INTRODUCCIÓN

Los páramos están en la agenda de la legislación ambiental desde mediados del siglo XX en Colombia, desde la Ley segunda de 1959 (^{Congreso de Colombia, 1959}), la declaración de Parques Nacionales Naturales en alta montaña, la Ley 1450 de 2011 (^{Congreso de Colombia, 2011}) hasta la Ley 1930 de 2018 (^{Congreso de Colombia, 2018}) y, por esto, se puede decir que son ecosistemas pioneros en materia de conservación. La agenda ambiental de la conservación de los páramos es parte de la estrategia para alcanzar los objetivos de desarrollo de la nación colombiana. Ejemplo de ello, es la Ley 1450 de 2011 (^{Congreso de Colombia, 2011}), en la que se encuentra el mandato de delimitación de los páramos y que sanciona el Plan Nacional de Desarrollo 2010-2024, cuyo artículo primero incluye una alusión explícita al desarrollo.

En la formulación de las políticas públicas y las leyes relativas a los páramos ha cobrado fuerza una perspectiva integradora y holística que los reconoce como etnosocioecosistemas, debido a que son territorios históricamente habitados, vividos y representados por diversas comunidades humanas (Art. 2 Ley 1930 de 2018 (^{Congreso de Colombia, 2018}). El componente social y cultural del páramo está vinculado con “la espiritualidad y la identidad de la población”, tanto para los pueblos indígenas de los Andes, como para las comunidades rurales y urbanas, pues existe una “apreciación espiritual” de la montaña; en términos culturales e identitarios, el páramo es apreciado en sus dimensiones espirituales, estéticas, investigativas, educativas y recreativas (^{Hofstede, 2013}).

El reconocimiento de los páramos como etnosocioecosistemas está enmarcado dentro de la normatividad ambiental de la Nación y su noción de desarrollo. La perspectiva integradora y holística de la normatividad reciente debería implicar el reconocimiento de una pluralidad de visiones del páramo (culturales, espirituales, epistémicas, estéticas y otros); sin embargo, surge la pregunta de qué significa realmente integrarlas y reconocerlas.

El propósito de este artículo de reflexión es mostrar que el encuentro de la pluralidad de visiones del páramo solo se puede dar si el paradigma del desarrollo y del desarrollo sostenible, entendidos como la única alternativa viable política y epistemológicamente, puede ser puesta en cuestión. Siguiendo a Donna Haraway, se propone que un mejor conocimiento sobre el páramo no consiste en el planteamiento de un nuevo paradigma “más universal”, “más objetivo”, “más abarcante”, sino de proponer encuentros y diálogos de perspectivas que se reconocen como parciales, es decir, situadas socio-históricamente y atravesadas por relaciones de poder.

MATERIALES Y MÉTODOS

El presente estudio se concentró en el análisis de las siguientes leyes, sancionadas por el Congreso de Colombia, que regulan el ordenamiento territorial (la delimitación, uso, manejo y prohibiciones) de los páramos: Ley 200 de 1936 (^{Congreso de Colombia, 1936}), Ley segunda de 1959 (^{Congreso de Colombia, 1959}), artículo 80 de la Constitución Política de Colombia (^{Asamblea Nacional Constituyente, 1991}), Ley 99 de 1993 (^{Congreso de Colombia, 1993}), Ley 1450 de 2011 (^{Congreso de Colombia, 2011}), Ley 1930 de 2018 (^{Congreso de Colombia, 2018}).

El análisis se llevó a cabo con las herramientas conceptuales y teóricas de los estudios críticos del desarrollo, particularmente, desde su versión latinoamericana. A partir de una metodología hermenéutica-fenomenológica, se argumenta la necesidad de un enfoque situado, entendido desde las categorías propuestas por Donna Haraway, para un abordaje integral y holístico en las discusiones y decisiones territoriales sobre los páramos colombianos (Tabla 1).

RESULTADOS Y DISCUSIÓN

Colombia posee el 50 % del total de los páramos andinos, los cuales, son heterogéneos, debido a condiciones de altura, historia geológica, relieve, amplitud y extensión (REF) (^{Sarmiento & León, 2015}). Esto determina variedades, a escala regional, en los patrones edáficos (tipos de suelos, por ejemplo, volcánicos o no volcánicos); climáticos (páramos húmedos que drenan al Amazonas y páramos secos en valles interandinos) y de transformación (según los usos, especialmente agropecuarios y mineros). A escala local, determina variedades en la exposición, pendiente y cercanía a cuerpos de agua, entre otros (^{Llambí & Cuesta, 2014}). Adicionalmente, los páramos se diferencian con relación a la historia de ocupación y presencia humana, es decir, según las diferentes formas en que los seres humanos los habitan, sienten, viven y representan en lo largo de la historia. Los páramos son “sistemas socioecológicos que albergan una diversidad extraordinaria y juegan un papel clave en la prestación de servicios ecosistémicos, en particular en los de regulación y provisión hídrica a nivel nacional” (^{IAVH, 2017}). Por ello, son ecosistemas estratégicos en Colombia y su conservación hace parte de la política ambiental de la nación (^{Congreso de Colombia, 2018}).

Con la Ley 200 de 1936 (^{Congreso de Colombia, 1936}) inicia la figura de áreas de reserva forestal en Colombia; luego, en la Ley segunda de 1959 (^{Congreso de Colombia, 1959}), se crean siete grandes reservas forestales en el país y los primeros parques nacionales naturales, que incluyen zonas de alta montaña, como es el caso del Cocuy. Esta Ley establece "Zonas Forestales Protectoras" y "Bosques de Interés General" “para el desarrollo de la economía forestal y protección de los suelos, las aguas y la vida silvestre” (Artículo 1). El siguiente hito legal es la Constitución Política de Colombia de 1991, según el artículo 80 “el Estado planificará el manejo y el aprovechamiento de los recursos naturales, para garantizar su desarrollo sostenible, su conservación, restauración o sustitución. Además, deberá prevenir y controlar los factores de deterioro ambiental, imponer las sanciones legales y exigir la reparación de los daños causados” (^{Asamblea Nacional Constituyente, 1991}).

Desde 1991, el desarrollo está vinculado con el aprovechamiento de los recursos naturales y este es, por tanto, el marco, desde el cual, se realiza el ordenamiento ambiental del territorio. Tal es el caso de la política ambiental colombiana, desde 1993, que se rige por el “proceso de desarrollo económico y social del país, según los principios universales y del desarrollo sostenible contenidos en la Declaración de Río de Janeiro de junio de 1992 sobre Medio Ambiente y Desarrollo” (Ley 99 de 1993, Artículo 1) (^{Congreso de Colombia, 1993}). Ese mismo artículo estipula que “las zonas de páramos, subpáramos, los nacimientos de agua y las zonas de recarga de acuíferos serán objeto de protección especial”.

Lo anterior indica que el discurso de la conservación se articula desde el discurso del desarrollo, de modo que nos permite responder a la pregunta por los fines: el para qué de la conservación. La conservación de los páramos está al servicio del desarrollo económico y social del país, desde el enfoque de la sostenibilidad; por lo anterior, no se conserva por conservar, no hay un valor intrínseco en los páramos, sino que es valioso para la sociedad por su capacidad de estar al servicio del bienestar humano, entendido desde la lógica del progreso y el desarrollo.

Algo semejante ocurre con la Ley 1930 de 2018 (^{Congreso de Colombia, 2018}), que tiene como objeto “establecer como ecosistemas estratégicos los páramos y fijar directrices que propendan por su integralidad, preservación, restauración, uso sostenible y generación de conocimiento” (Artículo 1). El artículo 3 define el páramo como un

“ecosistema de alta montaña, ubicado entre el límite superior del Bosque Andino y, si se da el caso, el límite inferior de los glaciares, en el cual dominan asociaciones vegetales tales como pajonales, frailejones, matorrales, prados y chuscales, además puede haber formaciones de bosques bajos y arbustos y presentar humedales como los ríos, quebradas, arroyos, turberas, pantanos, lagos y lagunas, entre otros”.

Como se puede notar, los enfoques naturalistas y las visiones biofísicas hacen parte del conocimiento autorizado para informar la toma de decisiones en materia legal sobre el territorio. Así, las áreas a conservar de la alta montaña se delimitaron con base en criterios técnico-científicos, pero esta delimitación tuvo efectos de orden social y político: “al propiciar cambios en las prácticas y ordenamientos espaciales precedentes, la delimitación modificó el entramado social asociado: en unos casos generó nuevas tensiones entre los actores que ya habitaban o se relacionaban con estos territorios, en otros exacerbó desencuentros precedentes” (^{Rodríguez, 2021}); por esta razón, recientemente, se han incluido enfoques culturales y socioambientales.

El artículo 3 de la Ley 1930 (^{Congreso de Colombia, 2018}), también incluye la definición de “habitantes tradicionales de páramo”, esto es, “las personas que hayan nacido y/o habitado en las zonas de los municipios que hacen parte de las áreas delimitadas como ecosistemas de páramo y que en la actualidad desarrollen actividades económicas en el ecosistema”. Esta Ley reconoce los aspectos sociales y culturales de los páramos como un principio rector y adopta, de hecho, un enfoque ecosistémico e intercultural “que reconoce el conjunto de las relaciones socioculturales y procesos ecológicos que inciden en la conservación de la diversidad biológica, de captación, almacenamiento, recarga y regulación hídrica que garantiza los servicios ecosistémicos” (Artículo 2).

Tal como está escrito en la ley, el reconocimiento del enfoque intercultural y de las relaciones socioculturales y ecológicas está vinculado con la garantía de la provisión de servicios ecosistémicos de los páramos; en eso consiste la declaración de su rol estratégico para la Nación, su carácter de proveedor de este tipo de servicios. Así pues, si bien los enfoques naturalistas definen el páramo como un ecosistema, su función en la sociedad depende justamente de los beneficios que los páramos otorgan a las personas y que los insertan en sus sistemas jurídicos, económicos y políticos, pero, sobre todo, los páramos no son una exterioridad de la sociedad, un paraíso natural prístino vulnerable a la intervención humana, sino que hacen parte de la vida social y sus construcciones antagónicas del mundo: están insertos en el campo en tensión de los valores y marcos de sentido que se disputa en la arena de lo político.

El enfoque inter y sociocultural está vinculado con lo que se denomina en la Ley 1930 (^{Congreso de Colombia, 2018}), el enfoque diferencial, que se refiere al reconocimiento de los habitantes tradicionales de los páramos como personas que, en virtud de lo dispuesto en la ley en pro de la conservación de los páramos, quedan en condiciones especiales de afectación e indefensión; por consiguiente, requieren de atención y tratamiento preferencial y prioritario por parte del gobierno Nacional, para brindarles alternativas en el desarrollo del programa de reconversión y sustitución de sus actividades prohibidas (Artículo 3).

Esto último deja ver el conflicto que los marcos legales de prohibición de actividades productivas en zonas de conservación, como los páramos, han generado en las últimas décadas en el país (^{Salas-Barreto & Estupiñan-Cruz, 2025}; ^{Parra-Romero & Castillo-Estupiñan, 2023}); por ejemplo, este tipo de conflictos provocó la creación de la Mesa Nacional de Páramos en Colombia (Usme, 9 de febrero de 2019). Si bien la conservación se entiende como orientada a garantizar la provisión de servicios ecosistémicos para el bienestar de la población, quienes habitan los páramos y adquieren de allí su sustento y forma de vida quedan “en condiciones especiales de indefensión y afectación”.

Los páramos son ecosistemas estratégicos porque ofrecen servicios ecosistémicos. Se conserva la diversidad biológica, la captación, el almacenamiento, la recarga y la regulación hídrica, como formas de garantizar la prestación de esos servicios, orientada al bienestar de la población que se beneficia; por ejemplo, con la provisión de agua, en detrimento de la afectación de quienes habitan los páramos por la restricción de las actividades productivas que les dan sustento. Por lo anterior, el estado funge como mediador para generar estrategias de compensación y de protección a las personas que habitan los páramos, bajo la idea de que ello produce un bien mayor para el desarrollo de la Nación.

Se puede decir que hay tres momentos en el discurso de la conservación y de la gestión de los páramos por parte del Estado colombiano. Primero, la Ley 2 de 1959 (^{Congreso de Colombia, 1959}), con la declaratoria de Parques Nacionales Naturales y de Zonas Forestales Protectoras y de medidas de conservación para el desarrollo de la economía forestal. Segundo, la Constitución Política de Colombia de 1991 (^{Asamblea Nacional Constituyente, 1991}) y la Ley 99 de 1993 (^{Congreso de Colombia, 1993}), refieren a la conservación como parte del manejo y aprovechamiento de los recursos naturales, desde el paradigma del desarrollo sostenible; este discurso se extiende hasta la ley 1450 de 2011 (^{Congreso de Colombia, 2011}), en la que, desde este mismo marco, se hace el mandato de delimitación de los páramos. Tercero, desde la Ley 1930 de 2018 (^{Congreso de Colombia, 2018}), se mantiene la visión del desarrollo sostenible, pero se incluye la perspectiva intercultural y socioambiental, con un enfoque diferencial, que reconoce a las poblaciones que, tradicionalmente, han habitado el páramo. Aunque en cada momento la concepción y las políticas del desarrollo fueron diferentes -la complejidad de su historia hace imposible detenerse en esos cambios aquí-, es claro que el discurso del desarrollo ha estado presente desde los inicios de las políticas de conservación de los páramos en Colombia y continúa siendo, hoy en día, un referente.

El “desarrollo” se acuña políticamente de la mano del “subdesarrollo” y adquiere visibilidad y eficacia, después de la Segunda Guerra Mundial, con la toma de posesión del presidente Truman, en Estados Unidos, el 20 de enero de 1949:

Ese día, dos mil millones de personas se volvieron subdesarrolladas. En realidad, desde entonces dejaron de ser lo que eran, en toda su diversidad, y se convirtieron en un espejo invertido de la realidad de otros: un espejo que los desprecia y los envía al final de la cola, un espejo que reduce la definición de su identidad, la de una mayoría heterogénea y diversa, a los términos de una minoría pequeña y homogenizante (^{Esteva, 1996}).

Este espejo invertido produce la imagen imposible: la de la carencia, la de aquello que falta, lo que no se tiene o no se es. Desde esa carencia se proyectó la identidad de dos tercios de la población mundial como pobres, atrasados, ignorantes, gentes inferiores, que deben aspirar a los ideales del otro lado del espejo, la abundancia, el progreso y su consiguiente superioridad. Esta metáfora es llamada por ^{Escobar (2014)} “un principio organizativo central de la vida social”, “sistema de representación” o “régimen de verdad”, por ser un “instrumento poderoso para normatizar el mundo”, es decir, por su capacidad para controlar y ordenar las relaciones sociales.

El desarrollo es heredero de la constelación semántica y política de la modernidad colonial. La noción de progreso depende de la tesis moderna y colonial de que solo hay una historia, así como hay solo una civilización, un solo modelo de humanidad, representado por Europa y el mundo anglosajón, al que se deben someter todos los pueblos, so pena de ser marcados por inferioridad racial, feminización, primitivismo, pobreza, ignorancia, enfermedad y atraso (^{Mohanty et al. 1991}). La riqueza material, entendida bajo los estándares de Estados Unidos y Europa, se erige como modelo de progreso y proyecta sobre las comunidades humanas, que no se ajustan a sus estándares, la marca de una inferioridad que no es solo económica. Esta es la visión etnocéntrica, según la cual, Europa es el rasero de la única civilización: la creación de Europa que es al mismo tiempo la creación de sus “otros”, como es el caso, no solo de los territorios colonizados en las Américas y en África, sino también del mal llamado Oriente (^{Said, 1978}). La fuerza semántica de la noción de desarrollo proviene no solo de la historia colonial asociada a la noción del progreso de la Historia, sino, también, de las metáforas biológicas sobre la forma cómo los organismos alcanzan sus estados acabados, cómo se realizan y completan. Basados en el lenguaje de Darwin y Wolff, el desarrollo se aparejó con la noción de evolución, como la forma de encaminarse hacia la perfección (^{Esteva, 1996}).

Pese a que el desarrollo es un concepto altamente complejo, sus principales premisas se articulan desde la noción de crecimiento económico, es decir, el corazón del desarrollo está comprometido con la acumulación de capital y la ampliación de los mercados (^{Escobar, 2014}). La inversión de capital es central para que los países subdesarrollados salgan de la pobreza, en la medida en que supone que su inclusión total en las lógicas de la producción y acumulación de valor les dará el boleto de entrada al selecto grupo de los países ricos. Modernizar era, entonces, sinónimo de industrializar, urbanizar y poner a circular el capital y tenía importantes consecuencias en la valoración cultural y social de las poblaciones. Esto significa que la cultura está donde está la riqueza y el progreso material, de modo que los países pobres no solo están atrasados en materia económica, también, social y culturalmente. Desde allí, se articuló la retórica salvacionista que les otorgaba a los países ricos la misión de sacar a otros de la pobreza y el subdesarrollo. El sentido totalizante de este discurso niega la posibilidad de que existan otras formas de vida, otros criterios, raseros y estándares para organizar la vida y la búsqueda del bienestar.

Aunque el discurso del desarrollado se ha transformado profundamente desde sus inicios alrededor de 1949, se ha mantenido en el tiempo su contenido semántico básico, asociado al mejoramiento continuo y la evolución, de fuertes raíces racistas, patriarcales y coloniales, así como su compromiso con el crecimiento económico, de fuerte raigambre capitalista. Por razones de espacio, no se amplía la compleja historia del concepto y las políticas del desarrollo en los últimos 70 años; para el propósito de este trabajo, se expondrá la noción más reciente de desarrollo sostenible, dado que está presente desde 1991 y sigue vigente en los enfoques diferenciales, interculturales y socioambientales de la legislación más reciente sobre los páramos.

Antes de entrar a la noción de desarrollo sostenible es necesario detenerse a considerar el rol que el neoextractivismo ha tenido en el regreso de “una visión productivista del desarrollo” en Latinoamérica, en las últimas dos décadas. Para ^{Svampa (2019)}, el neoextractivismo contemporáneo puede ser caracterizado como un modelo de desarrollo basado en la sobreexplotación de bienes naturales, cada vez más escasos, en gran parte no renovables, así como en la expansión de las fronteras de la explotación hacia territorios antes considerados como improductivos, desde el punto de vista del capital. El mismo, se caracteriza por la orientación a “la exportación de bienes primarios a gran escala, entre ellos hidrocarburos (gas y petróleo), metales y minerales (cobre, oro, plata, estaño, bauxita, zinc, entre otros), así como productos ligados al nuevo paradigma agrario (soja, palma africana, cañá de azúcar)”.

Lo que ^{Svampa (2019)} llama el giro ecoterritorial es una respuesta a la forma como el extractivismo acapara la tierra por medio de lógicas de desposesión y megaproyectos intensivos en capital y no en trabajo. El extractivismo hace parte de la historia colonial de Latinoamérica, según la cual, los territorios colonizados eran grandes despensas de recursos, entendidos como ilimitados, una naturaleza exhuberante y rica al servicio de los imperios. Para ^{Machado Araóz (2013)}, esa “diferenciación-jerarquización originaria entre territorios coloniales y metrópolis imperiales; los unos pensados como meros espacios de saqueo y expolio para el aprovisionamiento de los otros” es un “rasgo estructural del capitalismo como sistema-mundo”. Por eso, para ^{Svampa (2019)}, el neoextractivismo es una ventana privilegiada para entender la acumulación contemporánea y la aceleración del metabolismo del capital, esto es el aumento acelerado de la demanda de materias primas y energías, para entender la crisis del proyecto de la modernidad y la actual crisis socioecológica, los cuestionamientos a las actuales dinámicas del desarrollo, entre otros puntos centrales de la geopolítica y la economía globales. La presión que ejerce este sistema sobre la naturaleza genera violencia, despojo, aniquilación y explotación de territorios, naturalezas, comunidades, vivientes y personas, en suma, despierta un escenario de conflictividad: la represión y las formas autoritarias y beligerantes del ejercicio del poder por parte de las instituciones estatales y las empresas multinacionales ante la resistencia y las luchas por la defensa de la tierra de diferentes movimientos y actores sociales. La situación de Latinoamérica, en las últimas dos décadas, con relación al discurso del desarrollo, pasa por el fortalecimiento del neoextractivismo, como única salida para alcanzar el progreso de las naciones, el crecimiento económico, la superación de la pobreza, tanto bajo gobiernos progresistas como conservadores.

El antropocentrismo es una de las principales características del discurso y las políticas del desarrollo, a nivel global. Según la Declaración de Estocolmo (^{ONU, 1972}) “de todas las cosas del mundo los seres humanos son los más valiosos” (Principio 5) y según la Declaración sobre el derecho al desarrollo (^{ONU, 1986}) “La persona humana es el sujeto central del desarrollo y debe ser el participante activo y el beneficiario del derecho al desarrollo” (Artículo 2). En los instrumentos del derecho internacional relativos al ambiente y al desarrollo ha predominado un enfoque que “tiene a la naturaleza como un elemento netamente instrumental -y la valora en tanto su cuidado no interfiera con el derrotero de crecimiento económico” (^{Murcia, 2012}).

Así, el desarrollo no es solo un discurso que replica los sistemas coloniales en el ordenamiento mundial del poder, bajo una mirada eurocéntrica, sino que, además, su constelación semántica y política está vinculada con el antropocentrismo y, con este, al patriarcado (^{Plumwood, 2003}; ^{Shiva, 2005}; ^{Cabnal, 2010}). Pues la inferiorización de la naturaleza es una forma de feminización que comparte su raíz con la inferiorización de las mujeres y el ensañamiento sobre sus cuerpos, subjetividades y discursos. Esto significa que la explotación de la naturaleza como algo al servicio del “hombre” está en continuidad con la explotación de los cuerpos de las mujeres y otras poblaciones y seres feminizados.

La Declaración de Río (^{ONU, 1992}) matiza el antropocentrismo, al incluir la “armonía con la naturaleza”, como parte del derecho de los seres humanos a una vida saludable y productiva (Principio 1). Así, esta declaración “introduce la otredad de la naturaleza en el campo de la ponderación del impacto de las actividades humanas” (^{Murcia, 2012}). La armonía con la naturaleza emerge como tema por la preocupación por las generaciones futuras en los conceptos y resoluciones emitidas por la Asamblea General de las Naciones Unidas. A esto, se le ha llamado el principio intergeneracional para la protección del medio ambiente y fundamenta el concepto de desarrollo sostenible, sobre la idea de que es posible que el crecimiento económico no sacrifique la posibilidad de que las generaciones futuras tengan acceso también a los beneficios de la producción y el crecimiento. Según el informe de la ^{ONU (1987)}, el desarrollo sostenible busca satisfacer las necesidades y aspiraciones del presente, sin comprometer la capacidad de satisfacerlos en el futuro. Lejos de buscar el cese del crecimiento económico, reconoce que los problemas de pobreza y el subdesarrollo no pueden ser solucionados, a menos que tengamos una nueva era de crecimiento, en la cual, los países en desarrollo juegan un rol importante.

De esta forma, se puede notar cómo el desarrollo sostenible no compromete el crecimiento económico. Al contrario, se trata de una visión que sigue poniendo el progreso material en el centro de las aspiraciones y necesidades y las proyecta sobre una misma temporalidad, es decir, establece continuidad y permanencia de estas aspiraciones desde el presente hacia el futuro. La principal cuestión y, hoy por hoy, su respuesta clara y contundente, es que “no es posible el crecimiento indefinido dentro de una biósfera limitada” (^{Murcia, 2012}). El proyecto del crecimiento sostenido e ilimitado ha traído como consecuencia la devastación ambiental y social, la sobreexplotación de poblaciones humanas y más que humanas, la destrucción de los ecosistemas, las culturas y naturalezas. La erosión de la diversidad por cuenta de la forma cómo el discurso y la política del desarrollo ha ordenado la vida en el planeta alcanza tanto la diversidad biológica, como la diversidad cultural (^{Maffi, 2014}). De allí que el concepto de biocultura y diversidad biocultural estén orientados a mostrar cómo la vida en el planeta es un entramado complejo y diverso en el que no se pueden separar naturaleza y cultura.

El discurso del desarrollo sostenible pretende hacer compatible una visión instrumental de la naturaleza, según la cual, la naturaleza está al servicio del “hombre”, con una visión que evita que los impactos de la explotación no aniquilen las posibilidades de continuar explotando en el futuro (^{Gudynas, 2004}). La naturaleza es concebida como una canasta de recursos, como la condición de posibilidad del crecimiento, que será sacrificada en la medida en que permita llevar a cabo los fines superiores que una porción de la población humana proyecta como los fines de toda la humanidad. De este modo, no se conserva a la naturaleza porque tenga un valor en sí mismo, sino por su valor utilitario dentro de esta visión hegemónica del mundo.

^{Haraway (1995)}, en un gesto de provocación, reivindica la metáfora de la visión para reivindicar con ella la parcialidad. La visión ha sido tradicionalmente la metáfora de la mirada distante y objetualizante de la ciencia eurocéntrica. La humanidad (el Hombre) en su sentido hegemónico es androcéntrica, colonial y militarista, sus sesgos y compromisos están de la mano de una noción de la visión desde ninguna parte, un ojo que mira sin ser mirado, un punto de vista privilegiado que no reconoce sus privilegios y no se reconoce como un punto de vista, entre muchos otros:

Se enfatiza en la naturaleza encarnada de la vista para proclamar que el sistema sensorial ha sido utilizado para significar un salto fuera del cuerpo marcado hacia una mirada conquistadora desde ninguna parte. Esta es la mirada que míticamente inscribe todos los cuerpos marcados, que fabrica la categoría no marcada que reclama el poder de ver y no ser vista, de representar y evitar la representación. Esa mirada significa las posiciones no marcadas de Hombre y de Blanco, uno de los muchos tonos obscenos del mundo de la “objetividad” a oídos feministas en las sociedades dominantes científicas y tecnológicas, postindustriales, militarizadas, racistas y masculinas (^{Haraway, 1995}).

Ese gesto de divinidad, ese ponerse en el lugar de dios, de la visión no marcada, de la visión desde ninguna parte es el blanco de críticas de Haraway y de muchas otras feministas; pero su propósito es invertir o transgredir la metáfora visual, en lugar de ser una nueva hegemonía, se propone como un lugar de resistencia a esa mirada hegemónica. Por eso, le interesa notar que los ojos son situados, están encarnados, están en un cuerpo específico y esto vale, tanto para las mediaciones tecnológicas de la visión como para los ojos de todos los vivientes, es decir, los orgánicos y los inorgánicos. La situación es una forma de encuentro entre localidades y temporalidades específicas.

El problema no está en la parcialidad, el problema está en la constitución de hegemonías desde determinadas parcialidades y su articulación con los ejes de dominación. Haraway usa la mirada, pero se refiere a la condición de todo sentido: la sensorialidad misma nos conecta no solo con el cuerpo, sino con el lugar, con el tiempo, con el carácter situado de nuestra propia experiencia y de toda experiencia. Entonces, la confusión está en creer que debemos salir de nuestra condición humana para acceder a la naturaleza, a la esencia del páramo, a la esencia de la vida no humana, o más que humana. De lo que debemos prescindir es de la mirada reduccionista, según la cual, lo humano es el único rasero, esa misma mirada que concibe la humanidad desde el sesgo antropoandroetnocentrista, la mirada de gesto divino, la mirada sin cuerpo, sin órganos (incluso, si está mediada tecnológicamente). La parcialidad es la oportunidad para el diálogo y para el encuentro, para tejidos, redes, marañas de todo tipo: para el reconocimiento de la multiplicidad de la vida, de los vivientes, de seres y fuerzas de la naturaleza.

Retomando los efectos del discurso y las políticas del desarrollo sostenible sobre el ordenamiento de la relación páramos - sociedad en Colombia, desde el marco normativo de la política ambiental sobre la alta montaña. El desarrollo de la economía forestal, el desarrollo económico, el crecimiento sostenido y el progreso han sido invocados a lo largo de la historia de la gestión estatal del páramo hasta el presente; sin embargo, desde la Constitución Política de Colombia de 1991 (^{Asamblea Nacional Constituyente, 1991}) y la Ley 99 de 1993 (^{Congreso de Colombia, 1993}) hasta la ley 1930 de 2018 (^{Congreso de Colombia, 2018}), se ha invocado sistemáticamente el modelo del desarrollo sostenible como marco amplio para la gestión y conservación del páramo. ¿Qué visiones del páramo permite esa articulación entre conservación y discurso del desarrollo? ¿Qué visiones del páramo hace imposibles, relega, niega o invisibiliza? O, en otras palabras, desde la amalgama conservación y desarrollo sostenible, ¿cuáles formas de ser y pensar los páramos son permisibles?

El reciente paradigma intercultural y socioambiental en la gestión y conservación parece reconocer que hay distintas visiones sobre el páramo y que pueden estar en conflicto o tensión; por ejemplo, la introducción de perspectivas, como la gestión integral del páramo, los enfoques socio ecológicos, la historia ambiental, los sistemas de producción rural y los servicios ecosistémicos, apuntan al reconocimiento de que los páramos son territorios de vida, entramados complejos, en los que sistemas culturales y biológicos están intrínsecamente ligados, lugares habitados por múltiples comunidades, que dependen espiritual, material y simbólicamente de los territorios de altura (^{Ungar, 2015}). Estos son lenguajes que el Instituto de Investigaciones en Recursos Biológicos Alexander Von Humboldt - IAVH acuñó, sobre todo, en la última década, en documentos técnicos y publicaciones, que responden y contribuyen a la implementación de la política pública y el ordenamiento ambiental de la alta montaña en el país (^{IAVH, 2017}); por ejemplo, el Instituto respondió ante el mandato de delimitación con documentos e insumos técnicos, respondió también al mandato de involucrar a las comunidades y proponer estrategias para la resolución de los conflictos socioambientales, producidos por las políticas de la conservación y las prohibiciones de actividades productivas en el páramo.

La noción de conflicto socioambiental se utiliza para explicar las tensiones generadas por la degradación o impacto negativo sobre los recursos naturales por cuenta de la intervención antrópica, los valores ambientalistas y de conservación y los valores sociales y el sustento material de las comunidades (^{Ungar et al. 2019}). ^{Svampa (2019)} entiende los conflictos socioambientales, como

[…] “aquellos ligados al acceso y control de los bienes naturales y del territorio, que suponen por parte de los actores enfrentados intereses y valores divergentes en torno de estos, en un contexto de gran asimetría de poder”. Esta noción sirve para entender lo que ha estado en juego en el enfoque intercultural y participativo en la gestión de la alta montaña en Colombia: el conflicto entre valores e intereses vinculados a la tierra y el territorio, “en contextos de gran asimetría en el poder”.

Lo que ^{Svampa (2019)} llama el giro ecoterritorial tiene que ver con la defensa de valores e intereses que han sido marginalizados históricamente en el concierto de las relaciones de poder. Los lenguajes de valoración del territorio del giro ecoterritorial nacen de las luchas socioambientales y se nutren de la matriz indígena-comunitaria, la narrativa autonómica, en clave ambientalista y feminista. Si bien no se trata de posiciones idénticas ni libres de conflictos, para la autora, estas matrices se articulan en estructuras de significación contestatarias y alternativas.

Lo anterior es, sin duda, un avance significativo para el reconocimiento y la visibilización de la pluralidad de visiones sobre el páramo por parte de las instituciones; sin embargo, la ley enmarca ese reconocimiento de forma instrumental para evitar los conflictos y subsanar las afectaciones derivadas del modelo que el Estado impone y constituye como hegemónico. Si el paradigma del bienestar social está ligado necesariamente al crecimiento económico, el desarrollo sostenible y el progreso material, la multiplicidad de las visiones, experiencias, conocimientos y territorialidades de la alta montaña solo servirán de ornamento para una política ambiental que se ubica, de entrada, desde una visión totalizante de la relación páramo - sociedad.

CONCLUSIONES

Desde el paradigma del desarrollo sostenible solo sería posible el páramo que corresponde a la territorialidad estatal, es decir, el páramo que sirve al propósito de proveer servicios ecosistémicos; en últimas, el páramo que sirve al propósito del desarrollo y el progreso. La pluralidad de visiones y territoriales paramunas no podría ser realmente reconocidas bajo esta lógica como interlocutoras del Estado. Siguiendo a Haraway, el encuentro de una pluralidad de visiones sobre el páramo solo se puede dar desde posturas que reconocen su propia visión como parcial, como necesariamente marcada, situada y atravesada por relaciones desiguales de poder.

La pregunta es si el Estado colombiano, dada su inserción en el sistema global del poder y sus marcos normativos, especialmente, en material ambiental -bajo los intereses y las miradas de los gobernantes y legisladores de turno-, se puede reconocer a sí mismo como una visión parcial. Como se mostró en este artículo, esto no parece ser el caso; por eso, en términos de cómo actualmente el Estado ordena y regula la relación sociedad - páramos, uno de los efectos del paradigma del desarrollo sostenible es que parece incapaz de renunciar a su pretensión de validez universal y neutralidad política y epistémica, pretendiendo acomodar, dentro de sí, toda otra postura posible o excluirla completamente, en caso de no poder hacerlo. Esto significa que la visión del desarrollo sostenible, incluso, en su versión participativa e intercultural, se presenta como una visión desde ninguna parte, un punto de vista privilegiado, que no reconoce sus privilegios, que no pone en juego sus principales premisas sobre el bienestar.