Introducción

A lo largo de su obra, Wittgenstein modificó su concepción del lenguaje y el significado de manera sustantiva, como consecuencia de lo cual también sufrieron variación otros aspectos relevantes de su filosofía. En este trabajo me concentraré, específicamente, en la cuestión del solipsismo,¹ posición filosófica a la que Wittgenstein parece haber mirado con especial simpatía en su célebre Tractatus logico-philosophicus (1921), pero de la que no quedan vestigios en sus Investigaciones filosóficas (1953), obra de publicación póstuma que constituye el paradigma de lo que se conoce como filosofía del segundo Wittgenstein. En este estudio, por límites de espacio omitiré referirme a lo que algunos autores denominan pensamiento del tercer Wittgenstein.

Como ya fue sugerido, intentaré demostrar, en primer lugar, que la concepción del lenguaje presentada en el Tractatus conduce inevitablemente al compromiso con una posición eminentemente solipsista; y, en segundo lugar, que la ulterior concepción del significado presentada por Wittgenstein en sus Investigaciones, con la consiguiente apertura del lenguaje a su insoslayable dimensión comunitaria, trae aparejada un profundo alejamiento del tan a menudo apedreado solipsismo. Más específicamente, distinguiré dos versiones del solipsismo que, creo, es posible identificar en la concepción tractariana, para luego, considerar cómo en las Investigaciones filosóficas, Wittgenstein encuentra dificultades esenciales en su anterior perspectiva, dificultades que lo llevan a concluir que el lenguaje no puede sino ser público y, en consecuencia, no puede sino ser un rechazo de la posición solipsista en sus dos versiones.

Estructuraré mi exposición de la siguiente manera. En la primera sección, de acuerdo, en buena medida, con la interpretación de García-Carpintero, me abocaré a mostrar los indicios que nos podrían encaminar a concluir la adscripción del primer Wittgenstein a una metafísica fenomenalista. Luego, en la segunda sección, indicaré brevemente las razones por las cuales una metafísica de este tipo nos conduciría casi inevitablemente hacia una posición solipsista, y a continuación, formularé explícitamente la primera versión del solipsismo considerada en este trabajo, a saber, el solipsismo fenomenalista.

En la tercera sección y con base en que la supuesta adopción wittgensteniana de una postura fenomenalista enfatizaría su filiación con Bertrand Russell -su gran maestro- y sin dejar de considerar también el espíritu rebelde del discípulo ^Ludwig, quien incluso se atrevió a afirmar que Russell, con cuya posición no concuerda-al menos en lo sustancial-, no entendió el Tractatus,² demostraré que no necesitamos presuponer que Wittgenstein asume una posición fenomenalista para atribuirle un radical compromiso solipsista, pues para esto último resulta suficiente considerar detalladamente su temprana concepción del significado, según la cual -como tendre- mos ocasión de ver- el significado se vincularía con la relación entre el lenguaje y el mundo, relación que vendría garantizada por la forma lógica. Esta última por sí sola aseguraría la posibilidad de que el lenguaje se refiera significativamente al mundo. En este punto, de acuerdo -en parte- con la propuesta de Hacker, procederé a presentar la segunda versión de la postura solipsista que me interesa analizar en este trabajo -el solipsismo trascendental-, pues considero que se la puede hallar en la concepción del lenguaje tractariana.

En la cuarta sección, expondré brevemente los rasgos principales que nos permiten caracterizar la concepción del significado del segundo Wittgenstein, para luego, en la quinta sección, mostrar que hay buenas razones para pensar que el cambio de perspectiva operado por el segundo Wittgenstein aleja al autor de las dos versiones del solipsismo arriba mencionadas; esto es, tanto del solipsismo entendido en sentido fenomenista como del solipsismo entendido en sentido trascendental. Si mi cometido se cumple, todo esto nos llevará a concluir que las Investigaciones constituyen claramente una superación de la posición solipsista con la que nuestro autor coqueteó en los años veinte.

I

Reina cierto consenso en torno a la idea de que si hay algo que el hijo rebelde parece haber retomado de su padre Russell, es su férrea defensa del “análisis lógico” en cuanto herramienta indispensable desde el punto de vista semántico. De hecho, se ha señalado que el primer Wittgenstein quiso extender el análisis russelliano de las descripciones a todos los términos del lenguaje. Parece que desde la concepción tractariana, si se analizan todos los conceptos del lenguaje natural, finalmente se llegará a un lenguaje fenoménico al que Wittgenstein se refiere como “lenguaje primario”. Dicho de otra manera, como el resultado del análisis es llegar a los simples, se podría suponer que esos simples son objetos fenoménicos, i.e., impresiones, vivencias, con lo cual las puertas del fenomenalismo están abiertas.

Ahora bien, ¿en qué se basa esta suposición a primera vista arbitraria (si se tiene en cuenta que Wittgenstein considera que el estudio de la naturaleza de los elementos simples no compete a la lógica pura)? Para comprender esto, podemos valernos de la interpretación presentada por García-Carpintero en el Cap. X de su libro Las palabras, las ideas y las cosas. Señala el autor, en referencia específica a la concepción wittgensteniana de las leyes de la naturaleza, que en el Tractatus hay un reductivismo eliminatorio causal³ producto a su vez del ya mencionado proyecto analítico de Wittgenstein. ¿Cómo se justifica esta afirmación? A partir de la explicación de las relaciones nómicas que ofrece el Tractatus: “No cabe inferir, de ningún modo, la existencia de un hecho a partir de la existencia de otro completamente distinto. No existe un nexo causal que justifique tal inferencia. No podemos inferir los acaecimientos futuros a partir de los presentes. La creencia en el nexo causal es la superstición” (Tractatus, 5.135-5.1361).

Advertimos, mediante esta cita, que Wittgenstein adopta una posición humeana respecto de las leyes empíricas: no hay leyes, pues la idea de ley objetiva se basa en la idea de una conexión causal también objetiva; es decir, de una conexión necesaria entre eventos que se daría en el mundo. Ahora bien, esta presunta conexión causal objetiva -nos dice Wittgenstein- es tan solo una superstición. Lo único que tenemos son ideas de distintos tipos de eventos y ante la presencia de cierto evento, anticipamos en conexión con él, la existencia de otro evento. Pero esta anticipación -ya nos había enseñado Hume- se basa en nuestro hábito.⁴ Sin embargo, Wittgenstein agrega algo más, pues sostiene que no se trata meramente de un proceso psíquico basado en el hábito, sino que debemos incluir como parte del proceso la práctica científica de elaborar generalizaciones que satisfacen ciertos principios generales. Al igual que las proposiciones mismas del Tractatus, las leyes empíricas constituirían otro tipo de proposiciones que no dicen nada sobre el mundo, pero que muestran⁵ algo sobre él. ¿Qué es lo que muestran? Nuestra tendencia a elegir ciertas generalizaciones en lugar de otras. En consecuencia, no hay asociaciones necesarias entre los objetos -fuera de la lógica, reina una absoluta contingencia-, sino meras regularidades basadas en preferencias subjetivas, las cuales son mostradas cada vez que afirmamos una ley natural. Las expectativas que formamos, las predicciones que hacemos sobre el futuro, todas ellas muestran qué generalizaciones empíricas consideramos nómicas de entre todas las que son compatibles con lo que conocemos empíricamente. Por ello señala Wittgenstein, que “(…) la entera concepción moderna del mundo tiene por base la ilusión según la cual las llamadas leyes naturales serían explicaciones de los fenómenos naturales” (Tractatus 6.371). En efecto, como sugiere el autor en el pasaje siguiente al citado, apelar a la existencia objetiva de leyes empíricas -más allá de las meras asociaciones regulares entre vivencias- equivale a la apelación a Dios o al destino por parte de los antiguos. E incluso estos últimos, al reconocer un claro límite, estaban más acertados que los modernos, quienes creen que todo tiene explicación.

A partir de lo anterior, dos cuestiones parecen quedar claras. En primer lugar, es evidente que si Wittgenstein efectivamente defiende en el Tractatus un reductivismo eliminatorio sobre las relaciones causales, tal punto de vista conlleva necesariamente el fenomenalismo.⁶ En segundo lugar, no cabe duda de que cuando Wittgenstein discute la cuestión de la causalidad, menciona consecuencias relevantes para la ética. En efecto, ¿cómo encontrar sentido y felicidad en un mundo absolutamente contingente? Acudiré a una cita del tercero de los Diarios filosóficos para que Wittgenstein mismo nos responda el interrogante planteado: “Solo quien no vive en el tiempo, haciéndolo en el presente, es feliz” (DF, 8.7.16). Parece que para ser felices en este mundo debemos verlo bajo la especie de la eternidad. Nuevamente, lo que importa es la vivencia puntual (presente), opinión que cualquier fenomenalista compartiría dichoso. De hecho, de vuelta al Tractatus, se ha señalado que la presunta conexión wittgensteniana con el fenomenalismo también se advierte en su propuesta ética, pues las proposiciones éticas que aparecen en la obra constituyen un nuevo tipo de proposiciones sin sentido, dado que no dicen nada, pero muestran algo. Ellas revelan que el mundo se agota en las vivencias presentes. Al no poder anticipar nada en función de conexiones necesarias-pues ya hemos visto que no las hay-, solo nos queda desvincularnos de lo que pueda pasar e intentar ver el mundo subespecie aeternitatis.

II

Hemos visto en la sección anterior que hay elementos de juicio significativos que podrían llevarnos a concluir que durante la época de la redacción del Tractatus, Witt- genstein simpatizaba con puntos de vista fenomenalistas. Si esta interpretación fuera correcta, arrojaría nueva luz sobre la vinculación del primer Wittgenstein con el solipsismo. Ahora bien, ¿por qué la metafísica fenomenalista nos encaminaría hacia una posición solipsista? Según la metafísica del atomismo lógico que subyace en el Tractatus -en el caso de que la interpretación presentada fuera correcta-, sería posible aplicar el análisis lógico para revelar la estructura profunda de una proposición más allá de su estructura gramatical. De este modo, Wittgenstein se propondría analizar todas las proposiciones del lenguaje en términos de vivencias; es decir, todos los conceptos se podrían analizar o descomponer en términos de objetos mentales o fenoménicos. Pero es evidente que esas vivencias son necesariamente de un sujeto y de un único sujeto: las vivencias son privadas e incomunicables. Por otra parte, los datos sensoriales pueden variar de individuo a individuo, incluso si consideramos solo una persona a lo largo del tiempo. En fin, la conciencia a la que se reducirían los constituyentes últimos del mundo, los simples subrogados por los nombres del lenguaje, sería la conciencia propia, mi “yo solo” (solus ipse).

Ya es momento, por lo demás, de explicitar la primera versión del solipsismo objeto de análisis en el presente trabajo. Hablaremos de solipsismo fenomenalista para referirnos a aquella postura según la cual “el sujeto sólo puede acceder a sus propios estados mentales -a sus propias vivencias- y, por ende, no puede garantizar, a partir de sus propios estados mentales -“privados” por definición-, la existencia de otros sujetos como él -y que, por tanto, deberían tener también estados mentales-”. Nótese que esta postura se asocia con la tesis escéptica, o al menos, con la idea de que hay una diferencia muy grande entre el tipo de evidencia del que se dispone para el conocimiento del contenido de los propios estados mentales, en relación con la evidencia de la que se dispone -si es que se dispone de alguna- para el conocimiento del contenido de los estados mentales de otras personas. De este modo, en general este tipo de solipsismo se podría vincular con el escepticismo respecto de las otras mentes.

Antes de cerrar la presente sección, consideremos el siguiente pasaje del Tractatus: “Aquí se puede ver que el solipsismo, cuando se siguen sus implicaciones estrictamente, coincide con el puro realismo (…)” (TLP, 5.64). A primera vista, esta observación wittgensteniana podría perturbarnos, pues pareciera que el solipsismo y el realismo son posiciones que, al menos en principio, están en conflicto. No obstante, si consideramos la noción de solipsismo fenomenalista recién presentada, la perplejidad se disipa. Parece como si la distinción entre mis vivencias y sus correspondientes en el mundo es un malentendido, una ilusión creada por la filosofía al malinterpretar el contenido, pues el contenido de mi representación es el contenido en general. El mundo y mi mundo coinciden, con lo cual se comprende por qué el solipsismo, desde la óptica wittgensteniana, se identifica con el realismo. De este modo, no hay manera de distinguir entre mi perspectiva y la perspectiva. En realidad, la idea de que yo pueda distinguir la cosa para mí de la cosa como es en sí misma es una “ficción filosófica” que se disuelve, desde la pers- pectiva wittgensteniana cuando se analiza el significado.

III

En la introducción se adelantó que con independencia de la supuesta adopción wittgensteniana de una metafísica fenomenalista, la sola consideración de la concepción tractariana del significado es suficiente para persuadirnos acerca del compromiso solipsista del autor que nos ocupa en su primera etapa de pensamiento. En esta sección, me abocaré a justificar mi afirmación anterior y presentaré una segunda versión de la posición solipsista.

Comencemos por recordar el aspecto central en la concepción del lenguaje propuesta en el Tractatus: la teoría figurativa del significado, según la cual una proposición⁷ es como una figura (bild) porque representa algo (un posible “estado de cosas”) en el mundo y está compuesta por elementos simples (los nombres) cada uno de los cuales subroga un (objeto) simple del mundo. La idea básica radica en que un lenguaje figurativo es ante todo un lenguaje que contiene signos icónicos.⁸ En este sentido, de alguna manera los signos “se parecen” a sus significados. Hay reglas -puramente formales- que establecen las combinaciones admitidas entre los signos proposicionales del lenguaje, que son las mismas combinaciones admitidas entre los hechos (estados de cosas) del mundo. Según Wittgenstein, solo las proposiciones pueden tener sentido, y para ellas, tener sentido es figurar; es decir, exhibir una representación de un estado de cosas “posible”.

El Tractatus establece un paralelo del lenguaje con el mundo -no solo con el mundo actual, sino con lo que podríamos llamar mundos posibles, todos aquellos que conforman el “espacio lógico”-. Ello se debe, en definitiva, al hecho de que hay una isomorfía estructural entre el pensamiento, el lenguaje y el mundo; isomorfía que viene garantizada por la forma lógica, factum trascendental que se constituye en “garante” de la posibilidad del sentido. En última instancia, si la figura alcanza al estado de cosas, ello se debe a que posee algo esencial en común con este: la forma de figuración y en consecuencia, la forma lógica. Esta concepción del significado, a mi entender, sugiere fuertemente que para significar algo el “yo” (con perdón de la palabra hasta que hagamos las aclaraciones pertinentes) no necesita abrirse a sus pares comunitarios, a la intersubjetividad, pues el significado se vincularía simplemente con la relación entre el lenguaje y el mundo, relación que vendría garantizada por la forma lógica, la cual por sí misma aseguraría la posibilidad de que el lenguaje se refiera significativamente al mundo, el cual es llenado por la lógica.

Ahora bien, podríamos preguntarnos si del hecho de que no se requiera la intersubjetividad para dar una explicación completa del significado, se sigue que la concepción wittgensteniana del significado conduzca inevitablemente a una posición solipsista. A primera vista, no alcanzaría con decir que no hay una intervención efectiva del otro -una intersubjetividad “de hecho”- para dar cuenta de la sig- nificatividad⁹ y aseverar que Wittgenstein se compromete con una posición solipsista. Para esto último, deberíamos poder decir exactamente cuál es el papel preponderante que juega la noción de sujeto. A ello me abocaré en un momento, pero -como nos prescribiría Descartes- no incurramos en precipitación y vayamos despejando ordenadamente las dificultades que se nos presenten. Si mi cometido se cumple, al finalizar la lectura de este apartado el lector se verá fuertemente inclinado a aceptar la idea de que es bastante plausible interpretar que el primer Wittgenstein adopta un solipsismo lingüístico-resumido en su célebre frase “Los límites de mi lenguaje señalan los límites de mi mundo”-, al cual, siguiendo la interpretación de Hacker en Insight and illusion, se podría hacer converger con un solipsismo trascendental.

Para avanzar con base en la segunda versión del solipsismo que ofreceremos al final de la presente sección, es menester considerar el análisis wittgensteniano del yo para lo cual nos remitiremos al parágrafo 5.631 del Tractatus, el cual reza: “No hay cosas tales como el sujeto que piensa o representa ideas. Si yo escribiera un libro titulado El Mundo tal como yo lo encontré, solo él no sería mencionado en ese libro”. El primer punto que debemos notar es que aquí Wittgenstein estaría atacando no a la noción de sujeto en general, sino a la noción de “sujeto empírico” en particular. En este sentido, como señala Hacker, el argumento que apoya este ataque se parece al argumento humeano standard de la “no-encontrabilidad del yo en la experiencia”. Recordemos que Hume, a diferencia de Descartes -quien consideraba que de la única entidad de cuya existencia puedo tener certeza, inclusive en medio de dudas sobre la existencia del mundo externo, soy yo mismo (mi propia mente)-, consideraba que el yo -el ego cartesiano- es una entidad totalmente misteriosa. Por eso, cuando Descartes dice tener la certeza de que “yo tengo un cosquilleo”, de lo único de lo que Hume es consciente es del cosquilleo mismo. Nosotros no somos conscientes de ninguna entidad que “tenga” un cosquilleo o un dolor de cabeza, sino únicamente del cosquilleo mismo o del dolor de cabeza. Por otra parte, según el pasaje citado Wittgenstein también señala que “si yo escribiera un libro titulado El Mundo tal como yo lo encontré, solo él no sería mencionado en ese libro” y prosiguiendo, en 5.632-5.633, explica: “El sujeto no pertenece al mundo: más bien, es un límite del mundo. ¿En dónde en el mundo ha de hallarse un sujeto metafísico? (…).¹⁰ Como vemos, la clave para comprender este pasaje radica en prestar atención a la distinción entre sujeto empírico¹¹ y sujeto metafísico (o trascendental) que el autor sugiere en el Tractatus. Este último no forma parte del mundo, sino que constituye su límite,¹² cual ojo geométrico con respecto al campo visual.

Al igual que el yo metafísico, el ojo no puede ser observado; no está dentro del campo visual, sino que lo limita; del mismo modo, no se puede encontrar un sujeto dentro del mundo. Wittgenstein ha adoptado una visión neohumeana del yo empírico: no hay una sustancia-alma empírica pensando pensamientos; hay sólo pensamientos. El yo de la psicología es una serie de experiencias, un haz de percepciones. El alma concebida como un sujeto unitario simple encontrable en la experiencia privada y constituyendo el significado (bedeutung) de “A” en “A cree que p” no existe. Pero concebida como una multiplicidad es el legítimo sujeto de la psicología. Todo lo que la psicología empírica necesita decir acerca de la psiché puede ser dicho. La filosofía no se preocupa por esto. Sin embargo, debe discutir el yo en un sentido no psicológico. La razón dada para esto en los Notebooks es que el yo no es un objeto al cual se pueda confrontar. En el Tractatus, la oscura razón dada es que “el mundo es mi mundo”. Entonces, el yo del cual la filosofía se debe ocupar no es el ser humano o el alma -preocupación de la psicología-, sino más bien el yo metafísico (TLP, 5.641). Es menester resaltar que este sujeto metafísico (o trascendental) no tiene existencia empírica, pero es una necesidad lógica. ¿Por qué afirmamos que es trascendental?¹³ Porque es condición de posibilidad de todo lenguaje y por ende, de toda experiencia posible. Desde el momento en que el sujeto trascendental no está en el mundo, es el límite apriorístico de él y del lenguaje. Al constituirse como límite del mundo, lo trasciende en cuanto a su facticidad, se convierte en condición de su existencia. De este modo, podríamos decir que el yo trascendental se mimetiza con la lógica, el lenguaje y el mundo en su totalidad,¹⁴ con lo cual un particular tipo de solipsismo comienza a vislumbrarse.

En el capítulo 4 de Insight and illusion, Hacker, una vez ha enfatizado una supuesta influencia shopenhaueriana en Wittgenstein, señala que deberíamos tomar la noción de un yo metafísico seriamente. El concepto de un yo metafísico, como adelantamos, es introducido en las secciones 5.631-5.634 como comentario sobre 5.63 “Yo soy mi mundo (El microcosmos)”. Esta observación sigue a la afirmación en 5.621 de que “El mundo y la vida son uno”, una glosa sobre la explicación de cuánta verdad hay en el solipsismo. Esto sugiere que la noción del yo metafísico podría proveer la clave para comprender las observaciones de Wittgenstein acerca del solipsismo. Lo que lleva al yo metafísico dentro de la filosofía es el hecho de que “El mundo es mi mundo” (Tractatus, 5.641). La utilización del pronombre posesivo en primera persona (en cualquiera de sus declinaciones) puede conducir a error: Wittgenstein no se está refiriendo, de acuerdo con esta interpretación, a un yo empírico -este ya fue demolido, según hemos visto-, sino al yo metafísico, instancia trascendental que ocupa todo el espacio lógico. De este modo, los límites del pensamiento y del lenguaje significan los límites del mundo y por ende, este no puede tener otro modo de ser que el que le impone la lógica -modo de ser que no se restringe a lo que existe efectivamente, sino a todo cuanto tiene posibilidad de existir-. Desde el momento en que el lenguaje del sujeto metafísico cubre todas las posibilidades, mi mundo no tiene otro modo de ser que el de mi lenguaje. De ahí que “el mundo es mi mundo” (Tractatus, 5.62), afirmación que hace patente de un modo peculiar el solipsismo del primer Wittgenstein. Que el mundo es mi mundo es, de acuerdo con el Tractatus, lo que el solipsista significa pero no puede ser dicho, solo mostrarse. En el Tractatus, Wittgenstein asevera que la clave para el problema acerca de cuánta verdad hay en el solipsismo puede ser encontrada en la aseveración de que “No podemos pensar lo que no podemos pensar; por lo tanto, lo que no podemos pensar, tampoco lo podemos decir”. Los límites del sentido no pueden ser coherentemente pensados, pues esto involucraría usar conceptos formales¹⁵ como si fueran conceptos materiales y construir pseudoproposiciones en el pensamiento que no son bipolares. A fortiori, ellos no pueden ser descriptos en el lenguaje.

Las doctrinas del solipsismo consideradas por Wittgenstein en el Tractatus, entonces, son las siguientes: la identificación del mundo con la vida, de la vida con el yo, del yo con el mundo y, por lo tanto, del mundo con el mundo de la vida. De tales doctrinas, pensadas en algún sentido como verdaderas, se nos dice que son inexpresables. Ahora bien, argumentar a partir de esta constatación que Wittgenstein no creía en las proposiciones del solipsismo, sería tan insólito como argumentar que el autor no creía en ninguna de las proposiciones del Tractatus (en la época en que las redactó). En efecto, de estas últimas tampoco se puede decir son arcanos correctos.¹⁶ Dado que no son proposiciones empíricas (contingentes), no son informativas del mundo. Lo que muestran (“los límites de todo sentido posible”)¹⁷, no se puede decir. Ello explica por qué, al final de la obra, Wittgenstein -autoinculpándose de productor de sinsentido filosófico por no haber cumplido con las condiciones del lenguaje figurativo- nos insta a usarla como un mero instrumento didáctico, como una suerte de escalera que, luego de permitirnos el ascenso, debe arrojarse aunque presumiblemente no con la violencia con la que Hume nos exhortaba a tirar al fuego los libros de metafísica escolástica, pues el Tractatus al menos ha sentado las bases que nos permitirán ver correctamente el mundo,¹⁸ ya que ¡sus proposiciones nos han mostrado los límites del pensamiento y, por ende, del lenguaje y del mundo!

En resumen, lo que el solipsista significa y es correcto en el pensamiento, es que el mundo y la vida son uno, que el hombre es el microcosmos, que yo soy mi mundo. Estas ecuaciones expresan una doctrina a la que Hacker llama solipsismo trascendental, pero que se apartará parcialmente de lo que nosotros llamaremos solipsismo trascendental, exhibiendo la segunda versión del solipsismo ya adelantada en el presente escrito y que sin dilatar más la cuestión, definimos a continuación:

Denominamos solipsismo trascendental a la radicalización del subjetivismo trascendental o, más precisamente, a la consecuencia que dicha radicalización genera en el pensamiento del primer Wittgenstein: la imposibilidad de verificar que hay algún otro que comprende mi lenguaje y/o que accede realmente al mismo espacio lógico que yo.

A partir de lo visto, es indudable que hay una perspectiva de primera persona ineliminable en la coordinación entre representación y yo; es decir, “que haya representaciones implica que hay un polo unificador, el yo trascendental (metafísico) que coincide con la idea de mundo-en virtud de que solipsismo y realismo coinciden-”. De manera que, en este sentido, hay una “preponderancia de la perspectiva de primera persona”. Justamente a dicha preponderancia nos hemos referido con la expresión “radicalización del subjetivismo trascendental” en nuestra definición. Ahora bien, a primera vista no parece suficiente con decir que hay un yo metafísico coordinado con el “espacio lógico” (y que es ineliminable), para aseverar que estamos ante un solipsismo problemático, sino que además resultaría necesario decir en qué sentido ese yo tiene como consecuencia un solipsismo no vacuo.¹⁹ Sugiero que este tipo de solipsismo proviene de la constatación -posible, por lo demás- de que, según la perspectiva tractariana, al yo, en cuanto sujeto empírico -el cual, de algún modo que aquí no consideraremos, debería estar coordinado con el sujeto trascendental-, solamente le es accesible una sola versión de la racionalidad, no habiendo modos fehacientes de verificar que el otro realmente va a acceder al mismo “espacio lógico” que el yo. Esto se puede justificar, fundamentalmente, por la vía negativa: no hay ningún argumento en Wittgenstein que nos permita el deseado pasaje desde la perspectiva de la primera persona hacia la idea de que hay otros como yo. Para lograr el mencionado pasaje habría que darle lugar a la dimensión de lo intersubjetivo en la cual lo intersubjetivo implica la presencia del otro. Como veremos, esta dimensión se hará presente en la filosofía del segundo Wittgenstein.

IV

Comencemos esta sección señalando que lo que está negado de base en las Investigaciones filosóficas es que se pueda formular una teoría semántica general que dé cuenta del lenguaje. Esto se debe a que no hay algo así como “el” lenguaje, sino multiplicidad de “lenguajes”. En efecto, en vez de “ilusionarnos” sobre el lenguaje tratando de descubrirle una esencia -¡eso es lo que había hecho el autor del Tractatus!-²⁰ que no posee, debemos prestar atención a sus múltiples usos. Si lo hacemos, nos percataremos de que hay tantos lenguajes como “juegos de lenguaje”, expresión que Wittgenstein introduce por vez primera en sus cursos- y que recoge en las Investigaciones- enfatizando la idea de que el lenguaje es una práctica, entendida ésta como una actividad regular -no puede tener tan solo una instancia- y, fundamentalmente, normativa, pues involucra que hay reglas, las cuales permiten que haya aplicaciones correctas e incorrectas. Vinculado con esto, podríamos decir que la tesis más fuerte de todo el libro reza así: “La normatividad involucra intersubjetividad” -tesis que parece pensada para, retrospectivamente, refutar al menos el solipsismo fenomenalista en el que el autor parece haberse sumido en el Tractatu -.

Las Investigaciones comienzan con la consideración de lo que Wittgenstein llama la figura agustiniana de la esencia del lenguaje -figura que, por lo demás, muestra semejanzas significativas con la concepción del lenguaje tractariana-. De acuerdo con ella, el lenguaje consistiría básicamente en el fenómeno de la nominación y en la combinación de nombres. Se trata de una teoría referencialista del significado en la que este consiste en el objeto nombrado por la palabra. Si bien en las Investigaciones Wittgenstein va a combatir esta imagen, ello no impide el reconocimiento de que un juego de lenguaje que se ajuste a ella sea posible. De hecho, el juego de lenguaje presentado por Wittgenstein en el parágrafo 2²¹ se ajusta a la imagen agustiniana del lenguaje y consta sólo de órdenes. ¡Pero eso no debe perturbarnos! -al menos si seguimos la recomendación del autor en el parágrafo 18-, aunque reconozcamos que se trata de un lenguaje sumamente simple y primitivo que, de ningún modo, podría captar la complejidad de todo lo que llamamos lenguaje. Por lo demás, el hecho de que se trate de un lenguaje incompleto no debe escandalizarnos, dado que nuestro lenguaje tampoco es completo. El punto es que Wittgenstein muestra pluralidad de recursos lingüísticos que exceden el mero recurso de nominación, razón por la cual una concepción como la agustiniana es absolutamente simplificadora. En suma, la estructura del nombrar no es adecuada para todo el lenguaje, pero sí para ciertos términos del lenguaje. Por eso constituye un error reducir el lenguaje a la función básica del nombrar.

Como se dijo, no puede haber una teoría general del lenguaje porque no hay algo así como “el lenguaje”. A partir de la constatación de una diversidad funcional anclada en una diversidad de prácticas, el segundo Wittgenstein concibe al lenguaje como encarnado en diversos “juegos de lenguaje” que presentan entre sí parentescos de familia. De la misma manera que predicamos “ser un juego” de una diversidad de prácticas y luego nos percatamos de que no hay ninguna nota común a todas ellas, predicamos “ser un juego de lenguaje” de diversas prácticas entre las cuales no subyace nada parecido a una esencia común.

Por todo lo dicho, Wittgenstein no va a definir al lenguaje, sino que va a referirse a él analógicamente. Así, si bien no se puede, mediante una teoría, agotar la inteligibilidad del lenguaje, sí podemos decir que es como una “caja de herramientas”²² -tan diversas como las funciones de las distintas herramientas son las funciones de las palabras -, que es como el “panel de comando de una locomotora”-²³ superficialmente sus manubrios son todos más o menos iguales, pero cada uno de ellos cumple funciones distintas. ¡Lo mismo sucede en el caso de las palabras!, o que es como “una ciudad en evolución”²⁴ no es completo; tiene un centro y suburbios que se van anexando, etc.

Por otra parte, “imaginar un lenguaje significa imaginar una forma de vida” (Investigaciones filosóficas, parágrafo 19). Se puede entender, kripkenstenianamente, que la forma de vida es el “conjunto de respuestas en las que nos ponemos de acuerdo y la forma en que se entrelazan con nuestras actividades”.²⁵ En definitiva, cuando las razones se agotan, la justificación se encuentra en “nuestra naturaleza humana común”: estamos hechos de tal modo que usamos las palabras así. Por eso, el límite de la justificación estaría dado por nuestra forma de vida, contexto en el cual nuestros términos son significativos, pero más allá del cual no se puede ir. Toda justificación tiene un final. En ese momento, “nuestra pala se retuerce”, en términos wittgenstenianos, y sólo nos queda responder “Así es cómo actúo” (Investigaciones filosóficas, 217).

Finalmente, a partir de lo expuesto se comprende por qué lo que en las Investigaciones determina la significatividad ya no es la forma lógica,²⁶ sino la “comunidad de hablantes” que, para Wittgenstein, es una “comunidad de sentido”, al menos si sus miembros comparten el mismo juego de lenguaje, lo que equivale a decir que comparten una misma forma de vida. El célebre eslogan del segundo Wittgenstein “El significado es el uso” enfatiza la dimensión comunitaria del lenguaje. En suma, ahora “el significado es algo comunitario”, con lo cual ya vislumbramos la ruta por la cual nuestro autor comienza a alejarse del solipsismo, en sus dos versiones.

V

De acuerdo con la lectura kripkeana del “argumento del lenguaje privado” de Wittgenstein y retomando elementos expuestos en la sección anterior, argumentaré en esta sección que hay buenas razones para juzgar que la concepción del significado presentada en las Investigaciones filosóficas conlleva un rechazo del solipsismo tanto en su versión fenomenalista como en su versión trascendental.

En su libro Wittgenstein: reglas y lenguaje privado, Kripke señala que “(…) el problema del lenguaje de sensaciones (o sea, un lenguaje privado) surgiría de la paradoja escéptica”. Por ello, antes de continuar, recons- truiré en sus rasgos centrales el “argumento escéptico” tal como es formulado por Kripkenstein:²⁷

1. Supongamos que hago por primera vez en mi vida²⁸ el cómputo “68+57=125”. El escéptico me pregunta:

¿cómo se justifica? Intuitivamente respondería “porque sumé ambas cifras y precisamente “+” significa más; esto es, la función adición”.²⁹ Ante lo cual el escéptico replica: “¿cómo sabes que sumaste y no en cambio “tumaste” -dónde “tumar” es otra función que arroja como resultado lo mismo que la función adición para todo argumento menor que 57, pero ofrece como valor el número “5” en cualquier otro caso-?”. La cuestión es “¿cómo justifico la corrección de mi respuesta frente a un caso de suma particular? ¿Qué es lo que justifica que el término, tal como lo uso y lo he usado en el pasado, denote la función adición y no más bien la función t-adición?”³⁰

Uno podría proponer otras respuestas intuitivas - por ejemplo, que apliqué un algoritmo -, pero todas ellas fracasarían al no permitirnos afrontar lo que Kripkenstein llama el “regreso de las interpretaciones”. Toda regla puede ser reinterpretada por otra regla que produzca la divergencia de interpretaciones, y esto indefinidamente.

2. Lo que el escéptico está pidiendo es un hecho semántico de cualquier naturaleza -no hay limitaciones conductistas ni de ningún otro tipo- que determine que un sujeto S significó con “+” la función adición.

3. Los candidatos que ofrezcamos en calidad de posibles hechos semánticos tienen que cumplir dos condiciones de adecuación:³¹ 1. una condición ontológica: debe haber un hecho que determine que lo significado era la suma y no la t-suma. Es decir, el hecho debe excluir la hipótesis alternativa; 2. una condición normativa: el hecho ofrecido debe justificar que la respuesta del hablante es la correcta.

4. Si hubiera algún hecho semántico de este tipo, debería o bien estar determinado por hechos más fundamentales o bien ser un hecho primitivo.

5. No hay ningún hecho semántico determinado por hechos más fundamentales.³²

6. No hay hechos semánticos primitivos.³³

7. Ergo, “no hay hechos semánticos en absoluto”.

Esta es la conclusión del argumento escéptico. Ahora bien, ¿considera Kripke que de este argumento se sigue la imposibilidad del lenguaje? De ningún modo. Lo único que se admite es la falsedad de la suposición según la cual se requieren hechos semánticos para dar cuenta del lenguaje significativo. Lejos de necesitar de tales hechos para justificar nuestras atribuciones de significado, todo lo que requerimos son condiciones que legitimen la aserción de esas oraciones. En este punto, es importante hacer notar que el cambio operado desde un enfoque semántico-tradicional- de condiciones de verdad hacia una visión del lenguaje basada en condiciones de aserción justificada se da en el marco de “juegos de lenguaje comunitarios”. Esto implica la imposibilidad de construir significatividad a partir del individuo aislado. Sólo ubicando al hablante en el marco más general de una comunidad con sus pares comunitarios, se pueden distinguir los usos correctos de los usos incorrectos de los términos. El reemplazo del interrogante referente a las condiciones de verdad por el interrogante concerniente a las condiciones de aserción justificada conlleva preguntarnos: ¿bajo qué condiciones estamos justificados para decir que un sujeto S está siguiendo una regla? La respuesta proviene de considerar si “S actúa como lo hacen los miembros de su comunidad”. Si S contesta de la manera “esperada”³⁴ en un número suficiente de casos, entonces estaremos justificados para atribuirle la posesión de la regla en cuestión.

Sobre la base de que, según Kripkenstein, el argumento del lenguaje privado es un corolario del argumento de las reglas, reconstruyámoslo en sus rasgos centrales. Antes de ello, para precisar acerca de qué estamos hablando, proce- damos a determinar en qué sentido hablamos de lenguaje privado. Según IF (No. 243), se define a un lenguaje priva- do como “un lenguaje que es lógicamente imposible para otro comprenderlo”. Es decir, no se trata meramente de un lenguaje particular de una sola persona que nadie más comprende “de hecho”, sino de un lenguaje particular de una sola persona que nadie más podría comprender.³⁵ Se suele considerar, entonces, que el argumento del lenguaje privado arguye en contra de la posibilidad de un lenguaje en este sentido. Para Kripke esta concepción no es errada, pero el énfasis está mal puesto, ya que lo que realmente se niega -según él- es el “modelo privado” de lo que es seguir una regla, o sea, que la noción de un individuo que siga una regla determinada ha de analizarse simplemente en términos de hechos acerca de quien sigue la regla y sólo de él, sin referencia a su membresía en una comunidad más amplia. Un “lenguaje privado”, según Kripkenstein, sería “un lenguaje que usara un individuo considerado en aislamiento”.

La paradoja escéptica que se presenta en este caso es la siguiente: Todos suponemos que nuestro lenguaje expresa conceptos -“dolor”, “más”, “rojo”- de tal modo que, una vez que yo he aprehendido el concepto, todas sus aplicaciones futuras ya están justificadas por el concepto aprehendido. Sin embargo, de hecho, parece que sin que importe qué es lo que tenga en la mente en un momento dado, puedo interpretarlo en el futuro de modos diferentes. En particular, esto se aplica si dirijo mi atención a una sensación y la nombro; nada de lo que he hecho determina mis aplicaciones futuras (en el sentido de justificarlas). Como vemos, se trata de un escepticismo acerca de la determinación del uso futuro por los contenidos pasados de mi mente. Esta paradoja solo puede resolverse por medio de una solución escéptica de estas dudas, en el sentido de conceder que no hay ningún hecho acerca de mí en virtud del cual yo signifiqué una cosa en lugar de la otra -por ejemplo, no hay un hecho que determine que yo signifiqué con “+” la adición en lugar de la t-adición-. En lugar de eso, tenemos que considerar cómo de hecho usamos, 1. la aseveración categórica de que un individuo está siguiendo una regla dada, y 2. la aseveración condicional de que “si un individuo sigue tal y tal regla, entonces tiene que hacer tal y tal cosa en una ocasión dada”. Es decir, “tenemos que ver las circunstancias bajo las cuales se introdujeron estas aseveraciones en el discurso, así como su papel y utilidad en nuestras vidas”.³⁶ Si consideramos aisladamente a un individuo solo, no obtendremos la justificación buscada. Tan sólo podremos decir que tiene cierta disposición -y un “sentimiento de confianza”- a responder de cierta manera a, pongamos por caso, un problema de adición. Sin embargo, tal disposición, y tal “sentimiento de confianza” apropiado, podrían estar presentes inclusive si el individuo no estuviera siguiendo ninguna regla o si la estuviese siguiendo mal.

Ahora bien, el cuadro cambia significativamente si tomamos en cuenta que el individuo está en una comunidad. En verdad, cuando la comunidad acepta un condicional particular, acepta el condicional contrapuesto, de acuerdo con el cual “si un individuo fracasa en salir con las respuestas particulares que la comunidad considera correctas, entonces la comunidad supone que el individuo en cuestión no está siguiendo la regla”. Por otra parte, si un individuo pasa suficientes pruebas -si responde de la manera esperada por la comunidad en un número suficiente de casos-, sus pares comunitarios lo aceptan como alguien que sigue reglas. El que nosotros concordemos en nuestras respuestas es un hecho empírico bruto que, dado el argumento escéptico, no puede explicarse por “el hecho de que cada uno de nosotros aprehendemos todos los conceptos”. En conclusión, todo discurso de un individuo que siga reglas hace referencia a él como miembro de una comunidad. Vemos que el resultado de este argumento no deja lugar a ninguna elucidación del significado que dependa sólo de la primera persona e implica necesariamente la salida comunitaria. Si no hay comunidad, no tenemos parámetros de corrección y, si no tenemos parámetros de corrección, nunca podremos distinguir entre “seguir una regla” y “creer seguir una regla”.³⁷ ¡Eso lo hacemos entre todos!. No puede haber un criterio de corrección solipsista. De la imposibilidad para el individuo aislado de contar con un criterio de corrección independiente, se sigue que una concepción mentalista³⁸ no puede dar cuenta del rasgo central del significado, esto es, su dimensión normativa. En suma, no es posible construir significatividad independientemente de la intersubjetividad.

Ha llegado el momento de demostrar que la nueva concepción del significado presentada por Wittgenstein en las Investigaciones ha sabido librarse de las dos versiones del solipsismo descriptas en este trabajo: 1. el solipsismo fenomenalista, y 2. el solipsismo trascendental. Con respecto al solipsismo fenomenalista, es claro que el argumento en contra del lenguaje privado nos llevó a concluir que la perspectiva de primera persona no es suficiente para garantizar la normatividad -rasgo esencial del significado-, dado que a todo significado, para ser tal, le corresponde una distinción entre correcto e incorrecto (dimensión normativa), y en la medida en que la perspectiva de primera persona no puede garantizar que hay un criterio de corrección, la primera persona en soledad no puede tener contenidos mentales³⁹ que determinen el significado. Por lo tanto, la versión solipsista fenomenalista, la cual presupone que el yo solo puede acceder a sus propios estados mentales y a partir de ellos no puede garantizar que haya otros como él, es rechazada de plano por el segundo Wittgenstein. En efecto, el lenguaje no es concebible sin criterios de corrección y no hay criterios de corrección si no hay una comunidad. El lenguaje es público, compartido. Hay pluralidad de hablantes que pueden corregir mi uso, dado que formamos parte de prácticas lingüísticas normalizadas en las que podemos corregir a otros, y ser corregidos por ellos, en el uso de las palabras. Decir que hay hablantes que pueden corregir mi uso, por lo demás, presupone que hay prójimo. Luego, según la perspectiva del segundo Wittgenstein “si hay lenguaje, hay otros”. De este modo, la comunidad ha sido la puerta que le permitió a Wittgenstein salir del solipsismo fenomenalista.

Con respecto al solipsismo trascendental, antes de mostrar por qué el Wittgenstein de las Investigaciones tampoco es solipsista en este sentido, daré un pequeño rodeo. De acuerdo con el argumento escéptico kripkensteniano, si intentamos vincularlo con este punto, podríamos pensar que el hecho semántico criticado ya no sería una vivencia, sino más bien un “misterioso” estado mental instrospectible (no cualitativo), que de existir, sería una especie de criterio para el sujeto para saber lo que está significando. A partir de la página 45 del primer capítulo de su libro Wittgenstein: sobre reglas y lenguaje privado, Kripkenstein considera esta posibilidad, concluyendo que esa supuesta “experiencia” especial asociada con la cuestión de seguir reglas es una “quimera”. Si ante la urgencia que nos im- pone el reto escéptico, optáramos por decir que tiene que haber un estado primitivo (“único” en su clase) que juegue un papel justificatorio, Wittgenstein quizás podría aceptarlo -dice Kripkenstein-, pero se trataría de un intento desesperado que dejaría en el misterio total a la naturaleza de este estado primitivo postulado -el estado primitivo de querer referirse mediante “más” a la adición-. Esto, indirectamente, parece dirigido en contra de la concepción solipsista trascendental en la medida en que se trata de una posición poco clara que, aparentemente, aboga por una dimensión que otorga certeza al sujeto sobre lo que hace, pero que no da ninguna especificación acerca de en qué consiste exactamente tal cosa, con lo cual nos deja sumidos en la perplejidad. A pesar de que considero que este breve tratamiento kripkensteniano es insuficiente para refutar completamente el solipsismo trascendental, tal Como fue definido en este trabajo y retomando elementos expuestos en la sección anterior -elementos que, por lo demás, se vinculan estrechamente con aquellos que nos permitieron refutar el solipsismo fenomenalista-⁴⁰ mostraré que la concepción del significado del segundo Wittgenstein también refuta la versión solipsista trascendental sin mayores inconvenientes, sobre todo si se tiene en cuenta que dicha versión presupone la existencia de una subjetividad trascendental, con lo cual si logramos demoler la necesidad de semejante subjetividad, se diluyen sus problemáticas consecuencias. En efecto, en las Investigaciones filosóficas, desde el momento en que el significado es el uso y en el uso del lenguaje se presupone que hay otros, ya no hay lugar para un sujeto trascendental tractariano, el cual - cabe recordar- no era un objeto que se encontrase en el mundo, sino la propia estructura lógica formal; no era un sujeto de la representación (en términos kantianos), sino el propio lenguaje en funcionamiento⁴¹ que, en virtud de la identificación entre solipsismo y realismo, resultaba ser lo mismo que el mundo. El lenguaje y mi lenguaje, según la visión tractariana, eran uno solo porque no podía salirme de los límites de él. El mundo era mi mundo porque no podía trascender el factum del significado que, en definitiva, era el factum de las combinaciones lógicas de los simples. Habiendo cambiado completamente la noción wittgensteniana de significado, la cual ya no se refiere a la relación existente entre lenguaje y mundo -relación que antes venía garantizada por la forma lógica que era una con el sujeto trascendental-, la preponderancia de la perspectiva de la subjetividad trascendental brilla por su ausencia -de hecho, ya no se habla de un yo metafísico en las Investigaciones-.

Cabe recordar que ya no hay significado fuera de las prácticas lingüísticas, prácticas comunitarias por excelencia. Refutada la necesidad de un yo trascendental, tampoco se harán presentes sus posibles consecuencias indeseadas antes mencionadas, a saber, la imposibilidad de verificar que hay algún otro que comprende mi lenguaje o que accede realmente al mismo espacio lógico que yo”. En efecto, ya no hay lenguaje (ni mucho menos mi lenguaje), sino pluralidad de “lenguajes” inscritos en pluralidad de “juegos de lenguaje”, en los que la presencia del otro está garantizada, ya que no hay criterios de corrección si no hay intersubjetividad y es esta última la que asegura la significatividad. Acabado el reinado de la forma lógica en cuanto instancia trascendental garante de todo sentido posible, ya no cabe hablar de “espacio lógico”, abstracto por naturaleza, pues todo el sentido se halla ahora inserto en cada “juego de lenguaje” concreto (“jugado” por aquellos hablantes que comparten una misma forma de vida). La lógica ha sido reemplazada por la gramática. Esta es plural y asimismo lo es la forma gramatical (por contraposición a la forma lógica en el Tractatus). Como dijimos, el significado de una expresión es generalmente su uso y la gramática se instancia en distintos juegos de lenguaje, cada uno con sus reglas, juegos que tienen entre sí parecidos de familia y entre los que no subyace ninguna esencia común. En consecuencia, la gramática no puede ser el reflejo de la estructura del mundo, como lo era la lógica, pues ahora contamos con muchos reflejos distintos entre sí. Podríamos decir que la necesidad metafísica ha sido reemplazada por una necesidad gramatical y ésta no es trascendental.

Conclusión

A lo largo de estas páginas, he pretendido brindar elementos de juicio tendientes a apoyar mi convicción de que si bien la concepción del lenguaje del primer Wittgenstein lo condujo a caer en lo que podríamos llamar una cerrazón solipsista -desglosada en este trabajo mediante la distinción de dos versiones del solipsismo-, el segundo Wittgenstein ha sabido librarse de las inquie- tantes consecuencias que trae aparejada cualquier forma de solipsismo por medio de la apertura del lenguaje a su ineludible dimensión comunitaria.

Una exposición y estudio comparativo de las tesis centrales que subyacen al Tractatus y a las Investigaciones permitieron evidenciar profundos cambios en la concepción del lenguaje wittgensteniana, los cuales proyectaron claras consecuencias sobre la cuestión específica que nos ocupó en este trabajo (la del grado de solipsismo que es posible atribuirle a Wittgenstein).

Comenzamos considerando que si bien el Wittgenstein del Tractatus abocado a la lógica pura, no se molesta en ofrecer ejemplos al lector, es posible pensar, a partir de su particular concepción de las leyes naturales (y de la ética), que los objetos simples del mundo -subrogados por los nombres del lenguaje- son vivencias, esto es, objetos fenoménicos. Ahora bien, puesto que esas vivencias son de un único sujeto -privadas y, por lo mismo, incomunicables- y dado que las sensaciones pueden variar de individuo en individuo e, incluso, al interior de un mismo individuo con el paso del tiempo, esta posición nos conduce a un solipsismo inevitable. A partir de esta constatación, pudimos definir una primera versión del solipsismo a la que denominamos solipsismo fenomenalista. Sin embargo, hemos sugerido que no necesitamos atribuirle al primer Wittgenstein un compromiso fenomenalista para imputarle la defensa de una posición solipsista, pues la concepción wittgensteniana del significado es suficiente para esto último. El predominio que la teoría figurativa del significado le asigna a la forma lógica, -en cuanto instancia trascendental que asegura por sí misma la posibilidad de que el lenguaje se conecte con el mundo, con el cual posee una isomorfía estructural en virtud, precisamente, de compartir la forma de figuración y, en consecuencia, la forma lógica-, nos sugirió fuertemente la idea de que para el primer Wittgenstein no se requiere de la intersubjetividad para dar una explicación completa del significado y que es posible lograr significatividad desde la primera persona. Sobre la base de esta idea, hacemos un análisis detallado de varios pasajes del Tractatus en los que, creo, se evidenció la adopción wittgensteniana de un solipsismo lingüístico al que incluso, según la interesante interpretación sugerida por Hacker, pudimos hacer confluir con un tipo confuso de solipsismo trascendental. No obstante, fuimos más allá y ofrecimos una definición más precisa del solipsismo trascendental, presentando una segunda versión de la posición solipsista que si bien puede exhibir semejanzas con la primera versión en cuanto a sus consecuencias, es esencialmente distinta de aquella dado que involucra el predominio de un sujeto muy peculiar, a saber, el sujeto metafísico o trascendental. En cualquier caso, hemos demostrado que de ningún modo se puede considerar que la concepción del significado del segundo Wittgenstein, giro pragmático mediante, permanezca comprometida con una posición solipsista en ninguna de sus dos versiones. Con respecto a la versión solipsista fenomenalista, el argumento en contra del lenguaje privado no deja dudas acerca de la imposibilidad de que el sujeto en soledad pueda tener contenidos mentales -vivencias- que determinen los significados. En virtud del carácter normativo del significado, no es posible construir significatividad independientemente de la intersubjetividad. Dado que es esta última la que asegura que haya un parámetro de corrección independiente, cualquier individuo que quiera significar algo con sentido para los demás, necesariamente tendrá que pertenecer a una “comunidad” y, por lo tanto, hablar un “lenguaje común” -la construcción de un lenguaje meramente privado (solipsista) que sólo él entienda resultaría ser una tarea imposible-. En lo concerniente a la versión solipsista trascendental, hemos visto cómo el cambio radical sufrido por la noción de significado vuelve inútil la suposición de un sujeto metafísico, pues la gramática -o mejor, las gramáticas- han ocupado el lugar de la lógica trascendental.

En conclusión, la modificación radical de la concepción wittgensteniana del lenguaje y del significado dada por el giro pragmático, proyectó el siguiente panorama en lo concerniente al tópico que dirigió este escrito: según lo expuesto en las Investigaciones, ya no se requiere buscar el sentido en la propia mente -intentando hallar en su interior supuestas vivencias que determinen los significados- o en la trascendentalidad solipsista del Tractatus, pues todo el sentido que debe buscarse se halla anclado en cada práctica lingüística particular, en cada “juego de lenguaje” particular -inserto, a su vez, en una determinada forma de vida-.