http://dx.doi.org/10.15446/historelo.v6n12.41100

Construcción del espacio urbano y modelación social desde la "ciudad letrada": Santiago, Chile (Siglos XVI-XVIII)

Construction of Urban Space and Social Modeling from the "ciudad letrada": Santiago, Chile (XVI-XVIII Centuries)

Alfredo Gómez Alcorta* Claudia Prado Berlien** Francisco Ocaranza Bosio***

* Doctorando del Programa de Doctorado en Historia con mención en Estudios Andinos de la Pontificia Universidad Católica de Perú; Magister en Historia por la Universidad Gabriela Mistral (Chile). Es Docente Escuela de Historia y Geografía de Universidad Bernardo O'Higgins (Chile). Correo electrónico: alfredo.gomezalcorta@gmail.com
** Licenciada en Antropología por la Universidad de Chile. Especialista en arqueología histórica y arqueología hispano-colonial. Consejo de Monumentos Nacionales en Dirección de Bibliotecas y Museos DIBAM del Ministerio de Educación en Chile. Correo electrónico:claudiaprado@gmail.com
*** Licenciado en Historia por la Pontificia Universidad Católica de Chile. Es Director de la Escuela de Historia y Geografía, Facultad de Educación de la Universidad Bernardo O'Higgins (Chile). Correo electrónico:focaranz@ubo.cl

Resumen

Este estudio aborda el problema de la representación de la ciudad colonial como escenario de jerarquización y subordinación social. Presentamos aquí la pesquisa de evidencias documentales a fin de refrendar la imagen de la ciudad como escenario de ordenamiento, coerción social y manifestaciones de alternidad. En esta búsqueda hemos utilizado referencias históricas de las Actas del Cabildo de Santiago además de la historiografía referida a este tema. Presentamos evidencias de las tensiones en la ciudad colonial referente al adoctrinamiento social, la persecución de idolatrías, su diversidad cultural, multietnicidad y marginación social en la sociedad urbana santiaguina, en un esfuerzo permanente de modelación social.

Palabras clave: ciudad, urbanismo colonial, proyecto colonial, espacio urbano.

Abstract

This study approaches the problem of the representation of the colonial city as scene of hierarchical organization and social subordination. We present here the search of documentary evidence in order to countersign the image of the city as place of classification, social restriction and sub-alternity manifestations. In this search we have used historical references of the "Actas del Cabildo" of Santiago besides the historiography concerning to this topic. We present evidences of the tensions in the colonial city relating to the social indoctrination, the pursuit of "idolatrías", his cultural diversity, multiethnicity and social marginalization in the urban society of Santiago, in a permanent effort of social modeling.

Keywords: city, colonial urbanism, colonial project, urban space.

Introducción

Consideramos que el modelo urbano santiaguino no corresponde enteramente al modelo de ciudad humanista del mundo occidental (Braunfels 1983), aunque se inscribe dentro de los lindes de la Edad Moderna en la medida en que se desarrolla una síntesis perfecta entre dominio político y arquitectura en todas sus expresiones. Sus rasgos modernos emergen desde muy temprano, como las tensiones y brechas con el escenario rural, el desarrollo de barrios periféricos hacia dónde se centra la acción ordenadora y hegemónica de la élite, y más tarde, la intensificación de las expresiones del Estado Monárquico, lo que Braunfels (1983, 11) llama "las múltiples funciones de la sociedad moderna estatal". La expresión arquitectónica de los ideales de la cultura en el período colonial han sido abordados en estudios precedentes (Thayer Ojeda 1905; Greve 1938; León Echaiz 1975; Martínez 1975; Guarda 1976, 1978, 1986, 1991, 1997; Valenzuela 1991), por lo que nos referiremos brevemente al desarrollo y su incidencia de algunas expresiones de urbanismo y su relación con la vida de las personas. Esperamos vislumbrar el significado social de algunos espacios arquitectónicos de la ciudad de Santiago como la Plaza Mayor como expresión del poder monárquico, e igualmente nos referiremos a los espacios urbanos como nuevos universos de escenificación litúrgica del poder religioso, político, ideológico y social (Maravall 1975; Gómez 2000; Valenzuela 2001).

Sistema urbano colonial y sociedad indohispánica

El estudio de la ciudad colonial se ha enfocado desde diversas perspectivas, coincidentes en que la urbe indiana es la expresión de un sistema políticamente integrado, disgregado territorialmente, pero que presenta un desarrollo morfológico común, una funcionalidad productiva básica, determinada por la relación comercial con el virreinato o la metrópoli (Mellafe 1974), y la necesidad de delimitar estamentalmente la espacialidad; todo con el fin de asegurar la reproducción económica y social del proyecto hispano-colonial (Solano 1983). Durante la colonia tardía, la racionalización administrativa y fiscal borbónica tendió a replicar el esquema urbano (Solano et. al. 1990) hasta en los más alejados rincones geográficos y humanos de sus posesiones, con el fin de integrarlos a una economía común que asegurase, a la vez, su subordinación al poder del Estado. Así, lo urbano es la construcción social del espacio geográfico, en que:

[…] la ciudad indiana surge por interés común del Estado y de los individuos. Sobre éstos actúa la fuerte tradición urbana peninsular de la Edad Media y la necesidad de controlar puntos vitales de las zonas conquistadas, bien por su interés estratégico (defensa contra los indios, centro de comunicaciones) o económico (tierras fértiles, minas, puertos, centros comerciales", además, y quizás sobre todo, el único medio para los españoles de hacer valer sus derechos frente la Corona es integrarse en comunidades políticas y sociales que representen de alguna manera al pueblo; el municipio, institución que en Castilla ha entrado por entonces en decadencia, se trasplanta a América y cobra allí nuevos bríos y relieve político, que solo al cabo de los años irán siendo cercados por las tendencias centralistas de la Monarquía" (Vives 1972, 342).

De este modo, podemos entender que lo urbano es el escenario desde el cual se imponen sucesivas modernidades de los siglos XVI al XVIII sobre las sociedades amerindias, deconstruyendo las tradiciones locales y construyendo alteridades étnicas y culturales. El esquema estamental de la ciudad colonial muestra una sistemática exclusión de los componentes del "bajo pueblo" por el "patriciado hispano". No obstante, indígenas, castas y blancos pobres, se vincularon en complejas redes comunitarias, muchas veces mediatizadas por la competencia y el racismo. El bajo pueblo se caracterizará en la historiografía por su modelación en el proceso de mestizaje biológico de los diversos grupos de indios, españoles y negros, estos últimos incorporados en el territorio en forma minoritaria; todos formando un grupo heterogéneo subordinado y alterno al grupo de españoles que pugnaron desde temprano (siglo XVI) por concentrar el poder y la preeminencia social en un proceso de "señorialización" (Barros Arana 1886; Vicuña Mackenna 1938; Encina 1945; Góngora 1966). Desde la segunda mitad del siglo XX la historiografía nacional abordará al bajo pueblo como sujetos históricos que forjan la diversidad de la sociedad colonial en contextos urbanos como rurales (Carmagnani 1963; Mellafe 1986; Góngora 1988; Cavieres y Salinas 1991).

Los antecedentes históricos que aquí recogemos, en su mayoría, apuntan hacia los esfuerzos de normalización de la sociedad letrada por sobre el bajo pueblo". El escenario urbano es también el espacio para el disciplinamiento social y la guía pedagógica del hombre religioso y letrado. La presencia del bajo pueblo en la ciudad exige de estos individuos una actitud de obediencia y un comportamiento civil y moral determinado desde los preceptos de la ortodoxia católica y la ideología contrareformista.

El centro civil, político y religioso de la sociedad colonial es su Plaza Mayor, punto de expresión física del poder y la hegemonía del proyecto de dominación (Rojas-Mix 1978). Este lugar es el eje articulador y modelador urbano desde donde se genera el vínculo entre la ciudad, el proyecto colonial, orientado a la ocupación del territorio y la hegemonía cultural occidental, y la sociedad subordinada que la historiografía denomina como "bajo pueblo". Lo urbano, en tiempos históricos, es el producto de este programa, resultado del uso social de la infraestructura y del ordenamiento que se ha dado la sociedad aristócrata peninsular y criolla, así como también se le ha proporcionado el modelo estructural de la corona española al hacerla participar de su ordenamiento económico de alcance hemisférico (Durston 1994). De este modo, el modelo urbano pretende imponer "una determinada estructura económica y social al país" (De Ramón 1975, 93-94), y extenderlo al conjunto de la población, más que de un modo participativo, mediante un esquema de exclusión controlada, la delimitación de los espacios sociales de interacción y las instancias coexistencia.¹

Ranchos, bohíos y guangualíes² conforman un complejo de asentamientos adosados al espacio urbano, y su situación periférica también coincide con la ordenación material y simbólica de las barreras sociales, con el fin de excluir y ubicar en sus funciones productivas a indígenas, castas y mestizos. Si la miseria material se extendió en el siglo XVII, ello obedece tanto a una consecuencia demográfica como a escasa influencia de la monarquía colonial en proporcionarles protección a sus derechos y un espacio efectivo dentro de la economía y la vida social de la ciudad y la encomienda. Una muestra de la conservación de la traza de la ciudad, y del buen "Servicio de Dios y Su Magestad" fue consignado en la sesión del Cabildo de Santiago de 4 de Mayo de 1559, en que los vecinos mandan:

[…] que los yanaconas quiten de los ejidos sus rancherías so pena de los que se expresa.- Este día, los dichos señores mandaron que se diese pregón que todos los yanaconas quiten los bohíos y rancherías que tienen en los ejidos de esta ciudad, so pena que les quemarán los bohíos y rancherías, y más una fanega de trigo al alguacil que ejecutare la pena.³

En el mismo tiempo, se comisionó al alcalde Francisco de Riberos y a los regidores Diego García de Cáceres y Rodrigo de Araya para que fueran a:

[…] ver los ejidos y si se han entrado en ellos algunas personas […] ansimismo se vean puentes y acequias y caminos y malos pasos, y los manden aderezar y quitar las rancherías y chácaras que en el dicho ejido estén sembradas […]. ⁴

El Cabildo de 2 de Julio de 1568 solicita:

[…] que se le dé un mandamiento a Pero Martín Alguacil, para que desembarace la plaza de la Merced […] en que se acordó […] que se le dé un mandamiento formado de todo el Cabildo á Pero Martín Alguacil, para que vaya á la plaza que está frontero de la Merced, y la desembarace de todos los buhíos que tiene la dicha plaza y demás cosas y embarazos que en ella hay, para que quede libre y desembarazada toda […].⁵

En la segunda mitad del siglo XVI la ciudad presentó problemas de suburbanización (población agregada), cuestión que en apariencia se muestra como una situación cotidiana dado a la fuerte incidencia hispana en el modelo de vida y en la economía de la sociedad indígena. Las poblaciones marginales en torno a la traza de la ciudad subsistieron en íntima relación, llegando hasta el siglo XIX, en que son registradas por el Cabildo en su sesión de 4 de Junio de 1802. En ella se comisionó al regidor para tomar razón de los ranchos de la ciudad, lo que:

[…] era indispensable tener a la vista una razón formal y específica, así de los individuos que habitan los setecientos cuarenta y tres ranchos que abrazan los cuatro cuarteles en que está distribuida la Ciudad, como de sus legítimos y verdaderos dueños […] para que con reconocimiento de estos antecedentes exponga a la mayor brevedad cuanto tuviere por conveniente para hacer exequible la extinción de las nominadas chozas o ranchos, a que propende el infatigable celo del Muy Ilustre Señor Presidente […].⁶

La ciudad de Santiago, particularmente para encomenderos, eclesiásticos y vecinos cabildantes agentes de la "ciudad letrada", es el espacio de la realización de la civilización y frontera sutil con el mundo salvaje y de la gentilidad indígena, esta última confrontada a la "Santa Cruzada Evangelizadora". Es, a la vez, el escenario de las manifestaciones del Estado colonial, en que el sistema urbano es expresión de la organización social y de la administrativa indiana, representada hasta la saciedad en actos públicos, militares y eclesiásticos, con toda la "Solemnidad, Veneración y Alabamiento" posible, símbolo de la sumisión y obediencia a la omnipotencia Real. El Estado se expresa materialmente en el escenario social, en los intentos de escenificación de las liturgias del poder como en la construcción de escenarios de monumentalidad de valor occidental.

Espacio urbano y prácticas coercitivas

En este tramo intentaremos una aproximación a uno de los aspectos más relevantes de la mentalidad: el político-religioso y su impacto en el escenario urbano. La institución de la Iglesia Católica y su doctrina, conformaron en las posesiones hispanas americanas un proyecto de dominación. Una ideología que se instituyó durante el siglo XVII como un sistema cultural de múltiples funcionalidades, entre éstas, la ampliación de la hegemonía de la iglesia dentro del plan político hacia el absolutismo. Los aspectos ideológicos respecto del ordenamiento social inciden como factor modelador en la ciudad, aun cuando esta se mantuvo urbanísticamente fiel a la planta de la ciudad trazada por Pedro de Valdivia, se presume, según las Ordenanzas de 1523. La ciudad de Pedro de Valdivia recoge los elementos más funcionales del proyecto colonial de las ciudades de Panamá La Vieja, fundada en 1518 por Pedro Arias Dávila en las cercanías del monte Ancón, Santo Domingo de Ovando fundada en 1502 en la isla La Española, y Lima (Moreno et. al. 1969) fundada en 1535 por Francisco Pizarro.

La ciudad medieval expresada en la herencia del "mercatum" (Rebollo 1988,67) del siglo XIII, ubicado en su Plaza Mayor, se combina con los preceptos de la ciudad barroca (Rama 2004, 56) de los siglos XVI y XVII, organizada bajo un orden social jerárquico encabezado por las representaciones simbólicas y materiales del emperador, y el "orden de especial uso en las tres mayores estructuras institucionalizadas (la Iglesia, el Ejercito, la Administración) […]" (Rama 2004, 39). Lo urbano se instituye como la representación del gobierno en su práctica colonizadora sobre el entorno social, funciones que se orientaron hacia la subordinación social del grupo conquistador y la masa indígena-mestiza por el poder Real.

El Concilio de Trento (1545-1563), con el fin de recuperar la cristiandad y ganar el terreno perdido en Europa en los nuevos espacios sociales americanos, utilizó al arte religioso como el medio más directo de divulgación popular y socialización de contenidos. Tanto la pintura como la literatura ibérica se inundaron de elementos doctrinarios católicos que mostraron la teoría de la redención del espíritu y se repletaron de ilustraciones y explicaciones de los evangelios, de tal modo que la mano de los tiempos dejó su "influencia en los artistas y en los lectores preparando su sensibilidad en su percepción de los valores religiosos que la contrarreforma impone" (Sebastián 1989, 72). Los diversos elementos del simbolismo católico inundaron las expresiones culturales de la época, advirtiéndose las claves de la iconografía contrarreformista en la difusión de la pintura y la escultura de representaciones jerarquizadas en el culto católico de la Virgen María, el encuentro del alma humana con Cristo y la idea de la unión espiritual con Dios, todas manifestaciones de la retórica jesuítica. Otro elemento permanente es la divulgación plástica y escritural de la obra mística de los santos y la expansión de una "psicología sobrenatural" (Sebastián 1989, 81), que es, más bien, la explotación de argumentos sobre lo enigmático de las potencialidades del alma humana, así como en las múltiples manifestaciones que rodean al fenómeno de la muerte (Prado et. al. 1997, 1998; 2012), en el interior de la comunidad.

El aparato misional americano se inundó de la visión contrarreformista, representada fundamentalmente en los Concilios Limenses (1550-1580) (Morong 1999, 288). El mismo obispo de Santiago participó del Tercer Concilio, trayendo a la ciudad una nueva praxis en la labor evangelizadora, cuya principal característica era la nueva inspiración barroca estética-arquitectónica, junto a la nueva categoría espiritual atribuida al indigenado. La mentalidad barroca religiosa "sanciona y se hace intolerante con la actitud idolátrica, a la par que promueve una coerción política hacia los indígenas" (Morong 1999, 290). La iglesia, representada en su Catedral y sus múltiples templos, proporciona al espacio urbano la función de policía moral y religiosa con el fin de lograr su hegemonía social sobre el hombre común y el indígena. De esto da cuenta el Auto del Obispo de Santiago Dr. Fray Diego de Humanzoro contra los indios de Cuyo que "[…] se casan y entierran a su usanza gentilica [sic…].", en 1665 donde se comenta:

No hai República por concertada que sea (dise el santo concilio tercero de Lima), que sin el miedo del castigo, se contenga dentro de los límites de su obligación, ni ai leies por bien y saviamente que sean ordenadas que basten a enfrentar a los hombres para que no se presipiten a muchos delictos, si no es que las penas establecidas para los reveldes e incorregibles los pongan en ciudado de no cometerlos, y si esto se verifica en las Repúblicas de maior polisia, qué se dirá de las bárbaras de los Yndios de esta Provincia de Cuyo? Que no saben obedeser a los más piadosas y saludables estatutos si no es por fuerza y violentados del miedo de las penas y del castigo […] no hasen apresio sus naturales de la doctrina evangélica y de los santos sacramentos de la Iglesia […].⁷

El propio Cabildo, en sesión de 12 de Febrero de 1573, proporciona los poderes para ser representados en el Concilio Limense, comentando:

[…] Nos lo sabemos y tenemos é mejor lo podemos é debemos dar e otorgar, é de derecho más puede y debe valer, al general Fernando de Aguirre, vecino de este reino, y al Licenciado Juan de Herrera, residentes en la ciudad de los reyes del Perú, y por su ausencia á Cristóbal de Ovando y al Licenciado Alonso de Velásquez, á todos juntos é in solidum é con que, en el dicho nuestro nombre é de los dichos vecinos de esta ciudad, puedan asistir y asistan en el sínodo y concilio que se convoca y celebra en la ciudad de los Reyes del Perú […].⁸

De este modo, la institución social y política más trascendente en el territorio, se hacía presente en las discusiones conciliares para proporcionarle "el bien y salud de la República". España extendió su influjo barroco por todas sus posesiones utilizando el arte, como instrumento, para afianzar el orden colonial. Una fuerte presencia barroca encontramos en obras realizadas por los gobiernos coloniales en el virreinato de Nueva España. En Perú se constituyeron verdaderas escuelas de culto a las expresiones artísticas del barroco, espacios de diálogo cultural donde se expresó la multiétnicidad de la zona andina (Hidalgo 1972, 13). El sufrimiento, el castigo físico y la destrucción del cuerpo eran exaltaciones del concepto del barroco sobre el destino infalible del hombre en la muerte. El barroco expresa con claridad el sentido de "precariedad" de la vida colonial (Sebastián 1989, 93) y muestra un camino espiritual para soslayar su fugacidad, la que se refrenda en la historiografía de los actos políticos y religiosos coloniales y la liturgia con la que están revestidas las acciones públicas (Valenzuela 2001, 88; Gómez et. al. 2012).

La normativa en el espacio urbano colonial sobre los indígenas no solo se expresó en su segregación en sus lugares de trabajo, también se mostró en la persecución de viejas prácticas religiosas como taquíes⁹ y borracheras. A este respecto, "[…] la borrachera, legitimada en los cultos incaicos, supondría un medio de trance para comunicarse con el demonio, por lo tanto, se constituye en la piedra angular en la significación hechiceril" (Morong 1999, 316). Más tarde, el reconocimiento del alcoholismo como la patología social más extendida en los restos de la sociedad indígena, no logró quitarle la caracterización al alcohólico como hechicero e idólatra. De este modo, "socialmente, la iglesia lo ha colocado en lo más bajo de la sociedad humana, su vileza que trasluce en mal es compartida por borrachos, ladrones, prostitutas y enfermos" (Morong 1999, 317); todos víctimas de la policía moral y la ética social de la iglesia y personajes del escenario urbano del bajo pueblo. Ellos constituyen "marginales sociales que se insertan a la serie de los desviados" (Morong 1999, 317), de la mentalidad colonial, inherentes al espacio urbano.

El Cabildo de Santiago, en sesión del 24 de Julio de 1568 acordó sobre las borracheras lo siguiente:

[…] atento á las muchas y los malos daños y agravios que entre dichos indios suceden y muertes entre ellos mesmos y ofensas que se hacen á Dios, nuestro señor, como por expiriencia estos señores deste Cabildo, ó la mayor parte dellos, han visto, y para lo obviar y para mejor conservación de la vida y salud de los dichos indios naturales, han acordado sus mercedes de que cada domingo y dia de fiesta, que es cuando los dichos indios hacen sus borracheras, salgan uno de sus mercedes con los alguaciles, que hay en esta ciudad y con las demás personas que eligiere por ejecutores de la justicia y vaya por las rancherías y demás bohíos que hay en esta ciudad y fuera de ella por el cercuito y rededor desta dicha ciudad, á deshacer las dichas borracheras y á castigar los borrachos, por la via y orden que mejor les pareciere, públicamente, y pueda hacer todo lo demas que conviniere y fuere anexo al deshacer y estorbar las dichas borracheras, quebrándoles las vasijas u azotándolos y con otros castigos moderados y domesticos […].¹⁰

El documento antes citado menciona la voluntad de las autoridades del Cabildo de la ciudad de prohibir las borracheras indígenas autorizando a los oficiales la persecución de los transgresores en sus propias rancherías, so pena de cien azotes como primer castigo, agravado en caso de reincidir con un castigo de cien azotes y trasquilado de los sujetos apresados. Igualmente, el castigo comprendía la incautación del alcohol, con una pena final de diez pesos para la cámara real y gastos de justicia. Los textos del cabildo apuntan a "extirpar este vicio de la borrachera" entre los indios yanacona (de servicio) de la ciudad. Del mismo modo, el Cabildo en su sesión de 31 de Diciembre de 1575, acuerda dar comisión al capitán Alonso de Góngora para castigar a los indios hechiceros, de acuerdo a las prescripciones del Concilio Limense, ubicados en la provincia de los promaucaes (zona del Cachapoal al sur) y las proximidades de la ciudad de Santiago, porque "hay muchos indios é indias hechiceros que matan y han muerto con ponzoña y hechizos muchas criaturas", ordenando:

[…] haréis información contra los dichos hechiceros donde supiéredes y tuviéredes noticia que viven y están, y donde han cometido y cometen los dichos delitos, y á los que hayaredes culpables los mandaréis prender, y presos, les haréis cargos de las culpas que contra ellos resultaren, y siendo convencidos en sus delitos por confesión y testigos, los castigaréis como por derecho halláredes, ejecutando en sus personas las penas en que les condenáredes, remota toda apelación […] Y procuraréis y daréis orden como se […] deshagan las borracheras que hacen en general los indios de este distrito y que no las haya de aquí en adelante, y mandaréis prender á los autores y borrachos y convidados dellas y haréis ejecutar en sus personas las penas contenidas en los autos y mandamientos que he mandado dar y he dado sobre la prohibición de las dichas borracheras.¹¹

La persecución a indios "hechiceros", "salteadores, alzados y rebelados", es nuevamente asumida por el Cabildo el 25 de Enero de 1576, con el nombramiento de Pedro Lisperguer como Juez de Comisión para castigar los indios hechiceros; quien:

Hára el castigo de los hechiceros é salteadores indios de los términos de esta ciudad de Santiago es fallecido de esta presente vida, y conviene proveer persona que vaya á hacer el dicho castigo, porque es público en la provincia de los pormaucaes y en todas los demás términos desta dicha ciudad hay muchos indios é indias que matan y han muerto con ponzoña y hechizos muchas criaturas de indios, é indios é indias, y que venden los hechizos públicamente y son brujos, lo cual conviene proveer de remedio por el gran daño que se lo susodicho se sigue; é confiando de la prudencia de vos, el capitán Pedro Lisperguer, vecino de esta ciudad, y buen celo, cordura y experiencia que tenéis, he acordado de os encargar el remedio é castigo de lo susodicho y de otros delitos. Por tanto, por la presente, en nombre de Su Majestad, vos elijo é nombro por capitán é juez de comisión, y vos mando que vais á los pueblos de indios de todos los términos desta ciudad y á los asientos de minas dellos; y por ante Juan de Coria Bohórquez, escribano, que para ello por mí está nombrado, el cual iba con el dicho […] capitán Alonso de Góngora, haréis información contra los dichos hechiceros donde supiéredes y tuviéredes noticia que viven y están, y donde han cometido y cometen los dichos delitos; y á los que hayaredes culpados, los mandaréis prender, y, presos, los haréis cargo de las culpas que contra ellos resultaren, y siendo convencidos en sus delitos por confesión y testigos, los castigaréis como por derecho halláredes, ejecutando en sus personas las penas en que los condenáredes, remota toda apelación, siendo convencidos, como dicho es, no ha lugar en este caso á apelación alguna [..].¹²

Una de las ocupaciones del Cabildo fue mantener en orden las pulperías y espacios de diversión y entretenimiento del bajo pueblo, encargando a los oficiales reales que "[…] deshagan las borracheras y lo demás que en la dicha razón convenga […]". Las sanciones físicas eran inhumanas y estas se escenificaban en el rollo de piedra de la Plaza Mayor. En el plano espiritual también la coerción tenía expresión, tal como lo describe Medina:

Por decreto de Obispo Umanzoro, los que no se confesaban y comulgaban por la cuaresma quedaban excomulgados y denunciados por tales; pero si eran negros o indios, además "sean azotados con cuarenta azotes de corrección la primera vez, y cortados los cabellos y puestos en el rollo público a la vergüenza; y por la segunda vez serán castigados con doblados azotes, lo que ejecutarán los curas por mano de sus oficiales. Enero 7 de 1667 (Medina 1952, 235-236).

La Plaza Mayor era el escenario donde se escenificaba dramática y perversamente el castigo de los inculpados. El rollo se situaba en el costado del edificio de la Catedral, lugar donde se flagelaba a los supuestos criminales y dónde se realizaban públicamente los cortes de pelo (trasquilados), como medio para estigmatizar a los criminales.

De forma diametralmente opuesta, las buenas conductas en el escenario público estaban determinadas por la participación de los sujetos en los hitos litúrgicos de la vida urbana, así como la decencia y la moral religiosa de las personas (Valenzuela 2001, 227). Medina describe:

Refugium peccatorum.-Una señora sola y desamparada pidió al Presidente del Reino, en 1771, que se cerrase un callejón que había a espaldas del convento de religiosos recoletos de San Francisco de esta ciudad de Santiago, porque era un aposentamiento de ladrones y donde se acogían por la noche los amancebados, a fin de que por ese motivo se evitasen las ofensas a Dios y el perjuicio de la causa pública (Medina 1952, 13).

El Auto de la Real Audiencia de 29 de Agosto de 1796, titulado en las recopilaciones de Medina como de "pena de azotes", resume en su articulado la orientación que toman hacia fines del siglo XVIII los intentos de subordinación social del bajo pueblo:

1° Siendo el delito grave, deberían remitir la causa en estado de sumario al tribunal, quien la devolvía al juez de origen, para que reagravase la pena de vergüenza pública y los doscientos azotes del auto provisorio; 2° Si fuese delito de tal naturaleza que solo mereciese un año de prisión a trabajos públicos, podrían desde luego destinar a los reos, consultado la sentencia al Tribunal; […] 12° Para "desaguar" la cárcel de los muchos reos que la poblaban, debían remitirse a Valdivia, Juan Fernández o a Valparaíso para las obras públicas de la plaza, ínterín llegaba el barco del situado" (Medina 1952, 261-262).

Mestizos, criollos y españoles pobres compartían muchas veces la misma suerte no obstante el racismo colonial.

Por su parte, los indígenas durante el siglo XVIII fueron subordinados definitivamente al orden colonial mediante la política de conformar pueblos y asientos de indios, con el doble propósito de racionalizar la productividad y articular la nueva política fiscal borbónica. Así, Medina (1952, 125-126) relata según los datos de la Real Audiencia que:

En 23 de Octubre de 1797, la Junta de población, en conformidad a lo prevenido por las leyes, dispuso que los indios esparcidos en varias rancherías se redujesen a pueblos formales con el competente número de vecinos y familias, "para que hagan una vida civil y cristiana y se mantengan con el buen orden y subordinación que se requieren, así para evitar la ociosidad, embriaguez, y demás vicios a que están abandonados, como para hacerlos por este medio ciudadanos útiles y provechosos a la república, acordado se procediese a reunir en poblaciones a los indios de Talagante, Lampa, Llopeu, Macul, Chiñigüe y Pomaire, como a los de Itata, Cauquenes y Chillán, debiendo repartírseles las tierras con arreglo a ordenanzas, y los instrumentos de labor y demás especies necesarias a fin de que las cultivasen, y pudiesen con su producto sufragar a la subsistencia de su familia y al pago de los tributos".

Aun cuando no conocemos los resultados de estas acciones, la sociedad española buscaba atender el problema crítico en que encontraba la población originaria como resultado del impacto generado en las primeras décadas de conquista y colonización. Las formas de sanción social contra los criminales superaba, en ocasiones, el castigo judicial se agravaba por la sociedad urbana que terminaba por ignorar a los criminales apresados. Las Actas del Cabildo de Santiago muestran permanentes referencias sobre el deplorable estado del edificio de la cárcel ubicada en las inmediaciones de las casas del Cabildo, que amenazaba con derrumbarse. La sesión del Cabildo de 18 de Abril de 1704, que trata del arreglo de la pila que surte de agua a la Plaza Mayor, deja en evidencia el abandono de los presos, cuando, por la carencia de agua: "[….] los pobres perecen, especialmente los encarcelados, porque las más veces no tienen quien les asista a este ministerio; y siendo el reparo y aderezo de la dicha pila y su cañerías la obra más precisa y necesaria que se ofrece a la vista y a la necesidad pública […]".¹³

Igualmente, muchos de los ámbitos que correspondían a esferas de acción del Cabildo solo se movilizaban cuando los problemas se hacían patentes para toda la ciudad. Es así como el estado precario de subsistencia de los desgraciados habitantes de la cárcel es recogido por la historiografía, informando que el "Año de 1776 había en la cárcel de Santiago doscientos veinte reos […]" y "[…] en 1778 existían en la cárcel de Santiago doscientos trece reos, incluyendo lo de varias provincias del reino. Era casi corriente que por su agrupación en el lugar estrecho, inadecuado y ruidoso, muchos de los detenidos fuesen atacados de viruelas o chavalongo" (Medina 1952, 18 y 205).

En el siglo XIX, la modernidad y las prácticas coercitivas de origen colonial subsistieron en comunión con el fin de brindarle hegemonía social al Estado-nación en gestación. En 1823, el Decreto de Policía y Buén Orden, consignado por Freire y Egaña indica entre sus abundantes prohibiciones que:

Serán perseguidos los vagos, i destinados a obras públicas, o al hospicio según su calidad i edades, i se tendrán por tales sin distincion de calidad, los que teniendo la robustés necesaria estén voluntariamente sin ocupación. Ningún hombre que pase de catorce años, i baje de sesenta, podrá ocuparse en vender gacetas o papeles públicos, dulces, vizcochos, frutas en canastos, o cosa semejantes, bajo la misma pena del artículo antecedente, reservándose estos trabajos para los niños o mujeres que no tienen ocupaciones i cuya fuerza i aptitud son proporcionada […]. Nadie podrá mendigar, i el que lo hiciere será llevado a la cárcel por cualquier juez o vecino, dando cuenta a la intendencia para que se le destine al servicio de obras públicas, o al hospicio conforme su aptitud. (Zenteno, 1861: 85).

En Agosto 16 de 1843, el general Bulnes y el ministro Ramón Luis Irarrázabal, decretan un cuerpo de 8 artículos tendientes a "evitar que los vagos vivan de la caridad pública, confundidos con los verdaderos pobres, por lo cual se ha aumentado en estremo el número de esos miembros estériles i nocivos de la sociedad […]" (Zenteno, 1843: 89). El espacio urbano nunca logró evitar el drama de la pobreza material y la indigencia en un conjunto importante de la población, lo que obligó a las autoridades a desarrollar algunos sistemas de registro mediante la caridad pública. En tanto, para un importante contingente el escenario urbano hubo de instituirse como un espacio restrictivo, excluyente y persecutorio. De aquí que tempranamente se constituyan comunidades apartadas de las ciudades cuyo modo de subsistencia fue el saqueo, el tráfico y el robo de ganado. Este panorama descarnado del maltrato hacia individuos del bajo pueblo, marginales y desobedientes, nos muestra algunas de las herramientas coercitivas que fueron utilizadas para el desarrollo del proyecto social colonial. En este sentido, el drama humano es imponderable. El modelo colonial de sociedad y su sistema cultural trascendió largamente al sistema político republicano. Pese a los progresos de las primeras décadas del siglo XIX, solo hubo visos de cambio cultural hacia su segunda mitad.

Construcción material de la Plaza Mayor:escenario de la "ciudad letrada"

Respecto de las técnicas constructivas, no podemos asegurar que haya existido algún remanente indígena durante el siglo XVI. Las obras hidráulicas como pozos para captación de aguas subterráneas, presas, acueductos, redes de alcantarillado, desagües, canales y molinos su referencia cultural la encontramos en obras helenas y romanas. El uso de atanores o caños de arcilla se remonta a la tradición urbana hispano romana. Su tecnología constructiva no varió mucho en la cultura hispana, y no existieron reformulaciones por las necesidades constructivas locales.

El Cabildo de la ciudad, conformado por los vecinos más destacados (hacendados y comerciantes preeminentes), intentando normalizar la construcción material de la ciudad debió normar los estándares y formatos (modelos), de fabricación de adobes y tejas, como consta en su sesión de 12 de Abril de 1576, en que se provee de una ordenanza para la fabricación de tejas:

[…] este día, los dichos señores Justicia é Regimiento dijeron: que por cuanto es justo que en esta ciudad sea la teja que se hobiere de vender de un tamaño, y hecha con una gradilla; por tanto, que mandaban y mandaron que toda la teja que se hiciere en esta ciudad é sus términos sea del grandor é tamaño de la gradilla. Con que hace al presente el señor corregidor é capitán Juan de Cuevas, e no tenga otra ninguna menor, antes se haga por el dicho patrón é gradilla, so pena de perder la dicha teja, que se vendiere que sea de otro tamaño, é de la de treinta pesos, aplicado lo susodicho, la tercera parte para la cámara de Su Magestad, y la otra para el denunciador, é otro para obras públicas desta ciudad […].¹⁴

Una preocupación sistemática del Cabildo de la ciudad fue mantener las acequias limpias, a costo de los propios vecinos, según los tramos que le correspondieran (mantenimiento de bordes, desmalezado y cuidado de las rejillas metálicas que retenían los residuos flotantes), o a costo de sucesivas derramas o de la venta de propios de la ciudad. El espacio público cercano a la Plaza Mayor también recibió atención especial, dado que en 1575 ya se hacían las primeras averiguaciones para iniciar el empedrado de las calles adyacentes. Solo en este año el gobierno de la ciudad decide la ubicación de la Plaza Mayor a perpetuidad, estableciendo Rodrigo de Quiroga:

[…] señala é dá por plaza pública é salida desta ciudad, la plaza é salida que está junto al molino que solía ser de Bartolomé Flores, de la parte de la acequia hacia el río, que es donde se ensayan los de los juegos de cañas, todo como corre hasta el río y casa de Alonso del castillo. E ansimesmo da á esta ciudad una placeta nueva delante del cerro Santa Lucía, entre el dicho cerro y heredades que tiene Andrés Hernández, é viña de Escobedo é la acequia del dicho molino, y mejor alindare, y todo lo que hay en la dicha tierra. E otrosí, hizo merced su señoría á esta ciudad de una placeta é pedazo de tierra que hay desde el molino de Juan Godínez hasta casa é solar del canónigo Alonso Pérez, é por otra parte llega á casa de Juan de Lepe, é como mejor alindare é lindar la dicha plaza, para que lo sea de las dichas carretas. Y sean plazas públicas desta ciudad para que estén perpetuas, para su perpetuidad y ennoblecimiento, la cual merced hace su señoría como más é mejor puede; y manda que se le dé este título é posesión […] ¹⁵

Dos años más tarde el Cabildo ya ha efectuado diversas averiguaciones para proveer a la plaza pública de agua potable mediante la instalación de una pila. El Cabildo de 25 de Febrero de 1577 intenta la empresa de traer al centro de la ciudad aguas de Tobalaba, consideradas más limpias que las del río Mapocho, acordando:

[…] que, para que tenga efecto el traer la fuente del agua clara del nacimiento é manatial de Tobalaba á la plaza desta dicha cibdad, atento á que al presente no hay ningunos propios ni otros bienes desta dicha cibdad para gastar en la dicha fuente y en el traer de la dicha agua, é todos los vecinos é moradores desta ciudad dicha cibdad por el deseo que dello tienen se han ofrecido de ayudar cada uno con algún interés, que dos de los señores jueces ó regidores anden por la cibdad con el escribano del Cabildo á pedir á los dichos vecinos é moradores á cada uno lo que quisiere mandar para la dicha obra, y que lo que se recogiere se entregue al Mayordomo de la cibdad para que tenga cuenta é razón dello é de lo que se gastare en la dicha obra, para que en todo ello haya la claridad é razón que se requiere". ¹⁶

El Cabildo nunca dimensionó el tamaño de la empresa, dado que acordó la compra de 10 barretas, 10 azadones y 12 bateas, además de posibilitar el pago de la alimentación de los indios para el trabajo. Las obras no fructificaron. Hacia 1579 aun el Cabildo no tenía resultados concretos de la obra, no obstante comisionara a Agustín Briseño a gastar lo necesario para las obras a costo de los propios y de las rentas de la cuidad. Los aportes de las arcas reales son reducidos ya que aún no hay una presencia en forma del Estado colonial.

Se institucionalizaba el comercio en el centro mismo de la ciudad, en una mix tura en el mercado hispano y el tranguez tomado de Centro América (Errázuriz 1912, 11). La Plaza Mayor no tuvo la hegemonía del comercio, aunque se intentara controlar el comercio informal y mantener el monopolio de las licencias entregadas por el Cabildo. La Plaza de Santa Ana (ubicada un kilómetro al poniente) también tuvo su pequeña feria, en las proximidades del solar de Araya, el que fue destinado a plaza pública en la sesión del Cabildo del 13 de Enero de 1576, dando:

[…] merced de dos solares para una casa para Santa Ana […] el ilustre señor Rodrigo de Quiroga, gobernador é capitán general deste reino, por Su Magestad, dijo que, por servicio de la gloriosa Santa Ana, madre de Nuestra Señora, hace servicio á la dicha señora Santa Ana de que de cuatro solares que tiene la plaza del Tejar por su señoría dad y señalada, en los dos solares della se pueda hacer é haga una casa para la gloriosa señora, y los otros dos solares queden para plaza; y los dos solares sean los que quisieren escoger dellos para la dicha casa de nuestra señora Santa Ana, lo cual su señoría proveyó e hace merced en nombre de Su Magestad […]". ¹⁷

Este sitio ya había comenzado a tener importancia con la construcción de una ermita, encomendada por el Cabildo de Santiago en 1587. Un templo elaborado en ladrillo con fundamentos de piedra fue fundada en 1635, llegando a transformarse en el hito del límite occidental de la ciudad y que dispuso de un mercado que con el tiempo demando la extensión del agua potable hacia una plazuela lateral tomada desde la Plaza Mayor. La iglesia actual de Santa Ana fue construida en ladrillo y cal en 1806, por fray Vicente de Aldunate, bajo el gobierno de Luis Muñoz de Guzmán (1802-1808).

La Plaza Mayor era el eje de desarrollo urbano de la ciudad colonial. El flanco poniente de la ciudad fue la plaza Santa Ana. Su organización interna recreó durante los siglos coloniales"[…] el sueño de un orden que sirve para perpetuar el poder y la estructura socio-económica y cultural que el poder garantiza […]" (Rama 1985, 15), durante los siglos coloniales. Junto a su Iglesia catedral, en eterna construcción, se articuló como "[…] el centro de la atracción visual y tribuna real y municipal para presenciar los espectáculos y fiestas" (Rebollo 1988, 8). A la vez, se instituye como centro comunicacional y de recreación, gracias a eventos como las corridas de toros o por las festividades del extenso calendario religioso. La vida social santiaguina tuvo como centro neurálgico su Plaza Mayor. El valor que se le brinda a este lugar se observa en determinaciones como la establecida en agosto de 1609, en que se prohíbe la entrada a caballo en la Plaza Mayor, o la prohibición de la venta de pescado por parte de mercachifles.

En efecto, el modelo urbanístico de la plaza es fiel a de otros sitios americanos y europeos:

[…] su pavimento, como en otras plazas castellanas, contaría muy posiblemente desde fines del XV y principios del XVI, como un tipo hecho de tapiales de guijarro, realizado por "sexmeros municipales" (peritos en el arte de empedrar) y por medio de "encintados". Lo que no es tan seguro es si toda la superficie de la misma, así como el resto del "mercado mayor", estuvo enguijarrada o si los tapiales cubrían solo los soportes y las aceras del cuadrilátero más o menos irregular y de las plazas y calles, quedando el centro, de tierra apisonada (Rebollo 1988, 41).

De hecho, todas estas características fueron descubiertas en los registros arqueológicos efectuados, particularmente las aceras enguijarradas con encintados ornamentales (Gómez 2000; Prado et. al. 2012), en tanto, el espacio central de tierra aprisionada se mantuvo hasta la segunda mitad del siglo XIX, en que se decidió su pavimentación y su ornamentación con jardines, abandonando el modelo hispano por el del espacio decorativo con fines recreativos de inspiración francesa, más propio de una sociedad de tintes burgueses en que ganaba la hegemonía social una nueva élite basada en la minería y las exportaciones agrícolas. Un registro de estas primeras obras de ordenamiento del espacio público aparece en la sesión del Cabildo de 27 de Mayo de 1575: "[…] los dichos señores del Cabildo dijeron que nombraban y nombraron, para hacer empedrar las calles desta ciudad, á los señores Alonso de Córdoba, alcalde, é Alonso Alvarez Berrío, para que sus mercedes las manden empedrar, é para ello manden é hagan y ejecuten las penas necesarias […]."¹⁸

Hacia 1709 las mejoras introducidas en el arreglo de la Plaza Mayor eran escasas, entre otras razones por la pobreza de la Capitanía General. Los procesos de mejora de carácter aislado. Los antecedentes del Cabildo indican que en cada temporada, se debía emprender su arreglo. En sesión de 6 de Diciembre de 1709 el ayuntamiento ordena:

[…] que una de las calles principales que es la que sale de la plaza y Monasterio de Monjas de la Virgen santa Clara de la Victoria, y las que se las siguen hasta el Tajamar, está sin empedrar siendo muy frecuente y necesario el pasaje y comercio de ellas, siguiéndose de ello el útil que se ha experimentado en las demás calles de esta ciudad que se hallan empedradas, evitándose los pantanos que causan las aguas del invierno y que con dichos empedrados están limpias y hermosean la ciudad, de que se les sigue gran bien a sus habitadores […].¹⁹

No obstante, hacia 1740 la situación de la Plaza Mayor parecía no cambiar, ya que consta en sesión del Cabildo de 27 de Abril que el ayuntamiento trata las materias referidas a:

[…] emparejar la plaza y que barran las calles, que su costo se saque de balanza.-Así mismo acordaron los dichos señores se limpien las acequias y empareje la Plaza Mayor de esta ciudad y se abran troneras al puente del río de esta ciudad por empozarse el agua y no poderse transitar, cuyo costo así de emparejar la plaza y aliño del puente y barrer las pertenencias de esta ciudad, consideraron ser el de cien pesos, que junto con los ciento que anualmente se sacan para la limpia de dichas acequias hacen la cantidad de doscientos pesos […]".²⁰

Solo hacia 1814 constan comisiones del Cabildo para empedrar la Plaza Mayor, a fin de mejorar las condiciones en las que se realizan todas las actividades religiosas de la comunidad, incluyendo las fiestas públicas como las corridas de toros, para cuyos efectos se levantaban empalizadas de contención.²¹ La ciudad colonial mantuvo cierta limpieza general gracias a los cientos de acequias que cruzaban la ciudad, y que proveían de aseo. No es menos cierto que en la época estival, los vientos hacían subir verdaderos polvaredas o tierrales que le daban a la ciudad un aspecto árido. Un aspecto general de la plaza y su abasto lo encontramos en las Actas del Cabildo, en sesión extraordinaria del día 6 de Junio de 1760, en que se menciona la visita a las Casas de Abasto de la ciudad, correspondiente a lo que llamamos Mercado de Abastos:

Reconocimiento de las Casa de Abasto […] reconocieron el edificio de dichas casas que se compone de dos lienzos que forman una calle en medio de una cuadra de largo, el del lado de abajo que mira a la plaza, con los corredores, uno adentro de dicha calle y otro afuera, con su portada grande en medio, cuyas puertas son nuevas y bien hechas, con clavazón de bronce y otras dos puertas menores que la dicha en cada extremo de la calle que forman dichas Casas de Abasto, y todas tres con sus llaves corrientes, y el otro lienzo que cae a la parte del oriente con un corredor que corre de norte a sur, y un cuartito en medio que lo divide, esto es en el lado que mira al poniente, y por la calle que hace frente a las casas del General Don Pedro José de Cañas y Truxillo se hayan construidos veinte y siete cajones de mercancía, y seis dichos por la cabeza del norte y seis por la cabeza del sur, de los cuales dos miran a la capilla de San Antonio están destinados para estanco de nieve, y los treinta y siete son de cuenta del subastador de casas de abasto, todos corrientes con sus llaves y armazones de las cuales dijo don Santiago Ségue había costeado cuatro, poniéndoles las tablas porque solo se hallaron los pies derechos con los canezillos al tiempo del remate, y que asimismo puso de su cuenta escudos de fierro en las dos puertas, porque también faltaban. Item la dicha calle se haya empedrada y los dichos corredores sobre pilares de algarrobo y basas de piedra […].²²

Así, entrado el siglo XVII, la ciudad contaba con una Plaza Mayor donde se centraba toda la actividad comercial, el abasto de productos agrícolas y artesanales de manos indígenas. Para muchos historiadores, el Mercado de Abasto de la Plaza Mayor no era más que un mercado inmundo, que contribuía a la pestilencia del ambiente y al desaseo general de la ciudad. Para nosotros este panorama representa un espacio en construcción, donde pugnan las prácticas cotidianas del comercio establecido e informal; lo que representa el escenario de tensión y conflicto entre las pretensiones del proyecto de la "ciudad letrada" sostenido por la élite hispanocriolla. Con frecuencia las basuras permanecían semanas en la plaza, y a eso se sumaba los olores y residuos producido por el carneo de animales y la venta de carne en casetas con vista al edificio de la catedral. Al permanente gentío vociferante se agregaban las carretas estacionadas y los animales en descanso.

Conclusiones

A través del acervo documental se nos ha mostrado a la ciudad como un espacio normativo de la vida social del bajo pueblo, establecido por la élite hispana. Tanto la ciudad de inspiración barroca (en relación a sus iglesias que desarrollan un activa pedagogía religiosa a la sociedad iletrada), como en su propia monumentalidad, se transforman en espacios de modelación de las conductas en el espacio público. Los edificios públicos representan el poder normalizador del Estado monárquico. Dentro de los escenarios de la Plaza Mayor y las calles del centro fundacional, nadie escapa de este influjo, particularmente las diversas expresiones del bajo pueblo, incluido en él a la sociedad indígena. Los derroteros de la ciudad se transforman en los espacios de evasión, generándose adaptaciones alternas a la vida de la sociedad hispana. La "ciudad letrada" se escenificó en los espacios públicos de plazas y templos donde las personas se desenvolvían bajo la mirada de los agentes de la élite hispana, la Iglesia y el Estado colonial.

Pero, más allá de la ciudad como espacio moralizante y letrado, existe otro carácter que lo particulariza como el escenario urbano orientado a la reproducción social colonial. En lo cotidiano, y en la medida que se articula un poder estatal alejado de sus intereses, el español colono tiene que lidiar por la conservación de su encomienda y la promoción de su actividad productiva, mientras la ciudad exige su interactuación en la comunidad, y su contribución económica mediante el sistema tributario comunal para enfrentar las obras públicas como las mejoras de la Plaza Mayor, entre otras. Son los españoles encomenderos los que desarrollan un vasto plan de obras públicas, aglutinados en el proyecto cultural hispano de la ocupación americana, conformándose en agentes "civilizadores" y urbanizadores del espacio. No obstante, su dispersión en un amplio territorio no benefició por un período prolongado de tiempo (XVI-XVII) el desarrollo del polo urbano santiaguino.

La cultura material de una comunidad muestra procesos de urbanización que posibilitaron su sobrevivencia y adaptación progresiva a la esfera urbana, particularmente de una población que por su sistema social y productivo manifestó un énfasis en su dispersión (siglos XVI-XVII), centro de tensiones en la convivencia social que debió dirimir el propio Cabildo. Los rasgos inherentes de la ciudad colonial referidos a su diversidad cultural, su manifiesta multietnicidad, los procesos de contención y marginación social y el desarrollo de conflictos dentro de la sociedad urbana se manifiesta en diversas esferas de la vida social de sus habitantes, como por ejemplo, en sus costumbres mortuorias, así como en todas las manifestaciones en que los esquemas sociales terminan por organizar el mundo material, los procesos constructivos y se expresan en múltiples evidencias de lenta pero progresiva transformación ideológica.

1. En relación al contexto de castigo a indígenas por borracheras, además de castigos a castas y pulperos podemos mencionar los documentos editados e impresos por la Sociedad Chilena de Historia y Geografía y Academia Chilena de la Historia (en adelante SchHG-AchH): SchHG-AchH. Vol. XVII A.C. Vol. II (1568); SchHG-AchH. Vol. XVII, Actas del Cabildo de Santiago (en adelante AC), Vol. II. (1576); SchHG-AchH. Vol. XVIII, AC, Vol. III. (1579); SchHG-AchH, Vol. XVIII, AC, Vol. III. (1580); SchHG-AchH, Vol. XVIII, AC, Vol. III. (1581); Colección de Historiadores de Chile (en adelante CHCh), Vol. XIX, AC, Vol. IV (1583); CHCh, Vol. XIX, AC, Vol. IV, (22 de Mayo 1584); SchHG-AchH, Vol. XIX, AC, Vol. IV, 3 de Julio 1584; SchHG-AchH, Vol. XX, AC, Vol. V, 4 de Noviembre 1588; SchHG-AchH, Vol. V, AC, Vol. V, 3 de Febrero de 1589; SchHG-AchH, Vol. XXV, AC, Vol. VIII. 12 de Sept. 1614 y sucesivos.

2. Estos conceptos hacen referencia conjuntos de casas de carácter "periférico" o rancherías indígenas construidas en el interior de la ciudad sin autorización del Cabildo de la ciudad.

3. SchHG-AchH, Vol. XVII, AC, Vol. II, pág. 61. N de A: Los yanaconas hacen referencias a indios de trabajo. En primera instancia, el "indio yanacona" se vincula por las crónicas del siglo XVI al indígena quechua o poblaciones locales incaizadas que terminaron sirviendo al español.

4. SchHG-AchH, Vol. XVII, AC, Vol. II, págs. 61-62. N de A: Las "chácaras" se refiere a las "chacras" sembras en los terrenos despejados cercanos a la ciudad.

5. SchHG-AchH, Vol. XVII, AC, Vol. II, pág. 234. N de A: Los "buhíos" hace referencia a rancherías indígenas cercanas a la ciudad.

6. SchHG-AchH, Vol. LIX, AC, Vol. XXXVI, pág. 74.

7. Archivo Eclesiástico de Mendoza, Argentina, Fr. Diego Obispo de Stgo de Chile. Libro de Visitas de Mendoza por los Obispos Eclesiásticos, fojas 11-12.

8. SchHG-AchH, Vol. XVIII, AC, Vol. II, págs. 288-289.

9. El "taquí" corresponde a las prácticas ceremoniales andinas vinculadas a consumo de chicha y la práctica de danzas rituales que se extienden en las poblaciones amerindias de los Andes meridionales.

10. SchHG-AchH, Vol. XVII, AC, Vol. II, págs. 237-238.

11. SchHG-AchH, Vol. XVII, AC, Vol. II, págs. 421-423.

12. SchHG-AchH, Vol. XVII, AC, Vol. II, págs. 429-432.

13. SchHG-AchH, Vol. XLIV, AC, CHCh, Vol. XXIV, págs. 365-367.

14. SchHG-AchH, Vol. XVII, AC, Vol. II, pág. 440.

15. SchHG-AchH, Vol. II, AC, CHCh, Vol. XVII, pág. 413, año 1898.

16. SchHG-AchH, Vol. II, AC, CHCh, Vol. XVII, pág. 503, año 1898.

17. SchHG-AchH, Vol. XVII, AC, CHCh, Vol. II, págs. 428-429.

18. SchHG-AchH, Vol. XVII, AC, Vol. II. pág. 392.

19. SchHG-AchH, Vol. XLVI, AC, CHCh, Vol. XXV, págs. 277-278, año 1933.

20. SchHG-AchH, Vol. LIII, AC, CHCh, Vol. XXX, págs. 169-171, año 1983.

21. SchHG-AchH, Vol. XXXIX, AC, págs. 320-321, año 1960.

22. SchHG-AchH, Vol. XXXIII, AC, CHCh, Vol. LVI, págs. 54-55, año 1987.

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