Lo político y lo social

La distinción entre actuar y hacer tiene como consecuencia una nueva diferenciación igualmente tajante y radical, a saber, la oposición entre lo político y lo social. En efecto, lo político se refiere al tipo de vínculos entre los seres humanos que se establecen en la esfera del actuar. Estos vínculos están ligados estrechamente con la revelación de la singularidad y con la institución de un espacio público nutrido de la capacidad de iniciar algo nuevo de los diversos participantes. Lo social también cobija vínculos entre seres humanos, pero de una naturaleza y un orden distinto: se trata de los vínculos por medio de los cuales los seres humanos se ocupan de la satisfacción de las necesidades y la reproducción de la vida en términos biológicos. Una forma alternativa para formular esta distinción es la siguiente: en la esfera de la reproducción de la vida el individuo es un ejemplar repetible de su especie, ya que, como miembro de una especie biológica, el ser humano siente la misma hambre que sus semejantes y está sometido a los mismos procesos químicos y fisiológicos que ellos; por el contrario, en la esfera política el individuo no es un ejemplar repetible, pues su acción revela una singularidad que rompe el orden preestablecido de las cosas. Según Arendt, la modernidad y en especial Marx han confundido estas dos esferas de la vida activa. El efecto de esta confusión es que la existencia en común no se piensa desde la acción y su carácter imprevisible, sino desde el paradigma del comportamiento, en el que cada individuo es prescindible porque ejerce un rol predeterminado y puede ser reemplazado por otro para tal fin. Pues si la finalidad de la existencia en común es únicamente la satisfacción de las necesidades y la reproducción de la vida, entonces el lugar que ocupa el individuo en la vida común está determinado por una lógica exclusivamente administrativa y de gestión de recursos para cumplir con tal fin. La eliminación de la distinción entre lo político y lo social convierte al espacio público en el lugar donde se gestiona y se organiza el proceso de la vida (cf. 138).

Esta confusión entre lo político y lo social, cuya consecuencia es la eliminación de la política y el auge de la gestión como única forma de existencia comunitaria, se retrotrae a la indistinción entre labor y acción, de la cual también Marx sería en parte culpable. El pensador alemán es ciertamente un filósofo de la vida activa, entendió bien que esta tiene prioridad frente a la vida teórica, pero redujo sus distintas modalidades a la labor. De acuerdo con Arendt, Marx concibe al ser humano como una entidad de vida que produce más vida y debe contraer vínculos y establecer instituciones para lograrlo. La finalidad de la vida activa es entonces la reproducción biológica de la vida, y esto no es necesariamente falso, sino insuficiente y peligroso, ya que ignora la dimensión de la acción que no está conectada con la reproducción biológica sino con la revelación de la singularidad a través de la iniciativa.

Debido a estas confusiones conceptuales, Marx construyó una teoría en la que el fin supremo de la política es la solución al problema de la pobreza y no el establecimiento de la libertad pública. La crítica de Arendt no es la típica crítica liberal que cuestiona al marxismo por preferir la igualdad material frente a las libertades individuales. En efecto, la libertad pública de Arendt no es la libertad negativa del liberalismo, sino la libertad que surge en la relación entre pares y no jerárquica que tienen los individuos en el espacio público. Para Arendt el problema no es un conflicto entre los valores de la libertad y la igualdad sino la distinción entre dos modalidades diferenciadas de la vida activa. Así pues, cuando la eliminación de la pobreza se declara fin supremo de la existencia en común, los individuos se subsumen a una unidad apolítica como miembros indistintos de una sola especie y un solo cuerpo que debe moverse coordinada y eficazmente para acabar con la miseria.

Paredes advierte que esta distinción conduce inmediatamente a la despolitización de las cuestiones económicas y por ello da cuenta de una dificultad del pensamiento de Arendt: la evidencia histórica del siglo xix y xx demuestra que uno de los actores que toma la iniciativa y la palabra en el espacio público es el movimiento obrero. Aquí Arendt, de acuerdo con la lectura de Paredes, acepta que el movimiento obrero actúa en el sentido propio del término, pero haciendo siempre la salvedad de que su acción es perfectamente distinguible de su rol en la producción. Esto significa en términos concretos que las reivindicaciones públicas y políticas del movimiento obrero conciernen únicamente a una nueva forma de gobierno que descentraliza el poder y evita la dominación y la tiranía (cf. 159), expresada por ejemplo en los consejos o los soviets; la administración de las fábricas y la abolición de la miseria es un asunto meramente administrativo, técnico y de gestión. El fracaso del movimiento obrero y de las revoluciones socialistas consiste para Arendt en mezclar estas dos clases de asuntos. Sin embargo, Diego Paredes se pregunta con razón si esta distinción no resulta de alguna forma artificial frente a la propia naturaleza del movimiento obrero y si no sería mejor pensar en que existe una conexión, evidenciada por este mismo movimiento, entre la institución de la libertad pública y las cuestiones relativas a la justicia social, el fin de la miseria y la explotación. Para responder a este interrogante, el autor vuelve a Marx y Merleau-Ponty.

En este punto, Paredes resalta con precisión su metodología de lectura: independientemente de qué tan bien leyó Arendt a Marx, la pregunta por la relación entre la institución de la libertad pública y los objetivos de la justicia social solo puede verse a través de la crítica de la autora de la Condición humana. Ahora bien, para responder a esta cuestión Paredes nos propone volver a la teoría de la conciencia situada de Merleau-Ponty: la conciencia está anclada a un mundo en el que se relaciona con las cosas percibidas y las otras conciencias. El pensador francés encuentra en Marx un antecesor de su propia filosofía, pues para él el mundo humano no es otra cosa que una relación social con la naturaleza. Esto significa que nuestra relación con la naturaleza es a su vez "intersubjetividad concreta", relación con otro ser humano. Por esta razón, la transformación de la naturaleza que tiene lugar en el trabajo y la actividad productiva es al mismo tiempo la configuración de un mundo interhumano en el que aparecen las cosas y los seres humanos pueden interactuar. De ahí se sigue que en el trabajo el ser humano exhibe una capacidad de iniciativa (cf. 166), pues los efectos y consecuencias de esta actividad no se agotan en el objeto producido, sino también en la configuración de un mundo común de relaciones entre personas. Marx y Merlau-Ponty muestran que existe una continuidad entre la relación consigo, la relación con la otra conciencia y la relación con la naturaleza. En consecuencia, la economía y el mundo del trabajo no se reducen a un mero fenómeno biológico, sino que ya son en sí mismos fenómenos culturales y están atravesados también por relaciones políticas. La razón es que el mundo del trabajo no se reduce a decisiones meramente técnicas y de gestión de recursos con miras a la eficiencia, sino que en él se desenvuelve ya una forma de gobierno entre las personas que está, por ello, ligada con la lógica arendtiana del espacio público.

Siguiendo esta línea de argumentación, Paredes sostiene que la filosofía marxiana supera la distinción entre praxis y poiesis: en el producir, en el hacer y en el mundo del trabajo se ejerce también la capacidad de inaugurar algo nuevo que identifica al actuar y a la praxis. Por medio de la producción el ser humano se afirma también como un ser singular en un mundo creado por él mismo. Si bien la poiesis (o el hacer) se caracteriza por tener una finalidad exterior y la praxis (el actuar) por ser un fin en sí mismo, Marx subvierte esta distinción mostrando que el hacer, la transformación de la naturaleza, es al mismo tiempo la autotransformación del agente y del mundo social en el que habita; la poiesis, como transformación de algo diferente al productor, conduce por su propia naturaleza a la praxis y a su lógica de autotransformación. Por consiguiente, la concepción del trabajo como un fenómeno estrictamente biológico, cuya finalidad exclusiva es la mera supervivencia y no la construcción activa y libre del mundo y la revelación de la singularidad, es un síntoma de la enajenación en el capitalismo (cf. 182) y no el núcleo de la teoría marxiana.

Por todo esto, Paredes afirma que, en lo social, es decir, en la búsqueda de la superación de la explotación y en la politización de los asuntos económicos, no hay una coordinación apolítica que busca la satisfacción de las necesidades, sino que también hay un vínculo esencialmente político (es decir, de irrupción y revelación de la singularidad) entre los individuos. El énfasis de Marx en la cuestión social no supone, por lo tanto, la anulación de la política, sino una férrea oposición a la separación entre la vida política y la vida material. Esto significa que la superación de las relaciones políticas de dominación solo puede darse si hay también una superación de las relaciones de explotación económica y viceversa. En su lectura, Paredes reivindica el manuscrito marxiano de Kreuznach, en el que Marx tematiza y critica las relaciones de dominación que tienen lugar entre el Estado y la sociedad, pero, a diferencia de la ya famosa lectura de Abensour, demuestra que la verdadera democracia pensada por el joven Marx se opone no solo a la universalidad y al despotismo estatal, sino también al atomismo y las jerarquías económicas de la sociedad civil (cf. 198).

En este punto, el texto de Paredes resalta las diferencias filosóficas de base entre Marx y Arendt: esta última piensa a través de las distinciones analíticas, mientras que Marx construye una filosofía dialéctica, caracterizada por la relacionalidad y la implicación recíproca de las categorías. Sin embargo, me parece que en este aspecto el libro podría haber sido más generoso y problematizador. Pues, si nos detenemos en los mismos argumentos ofrecidos por Paredes, observamos inmediatamente que Marx también acude a las distinciones analíticas y Arendt no solo parte aguas, sino también construye redes de implicaciones recíprocas entre conceptos. Es obvio, como lo muestra el propio texto de Diego Paredes, que Marx distingue claramente entre la forma enajenada del trabajo y la forma emancipada del mismo; de igual forma, en Arendt no hay una distinción tajante entre acción, capacidad de iniciativa, espacio público, singularidad y pluralidad, sino un continuum lógico. En este caso, las categorías son "reversibles", es decir, se implican recíprocamente porque una está dada siempre en relación con la otra. Aquí la evidente ventaja que planea la metodología de lectura propuesta por Paredes choca con sus propios límites: Marx es leído a través del crisol del pensamiento de Arendt; pero a veces se echa de menos un movimiento inverso: Arendt leída, cuestionada y obligada a repensar sus supuestos a través de la filosofía de Marx.

La revolución y la institución

El texto entra a analizar el problema de la revolución porque las distinciones arendtianas, a saber, entre actuar y hacer y entre lo político y lo social tienen como consecuencia inmediata la tesis de que toda revolución fracasa. En primer lugar, el actuar, pensado en oposición al hacer, es fútil, etéreo y no puede perdurar en el tiempo. Esto implica que el objetivo de las revoluciones, consistente en hacer perdurar la efervescencia de la libertad pública a través de la creación de nuevas instituciones, se enfrenta a la dificultad de conciliar dos elementos heterogéneos por naturaleza. En segundo lugar, el hecho de que, desde la Revolución francesa, el objetivo de la revolución sea la solución de la cuestión social (léase: la superación de la miseria y la explotación) desplaza el problema de la libertad pública y las instituciones más adecuadas para su existencia. Este diagnóstico no es ajeno para Arendt a la Revolución americana, pues, si bien allí no tuvo furor la idea de la solución a la cuestión social, la búsqueda de la felicidad privada y un entendimiento exclusivamente privado de la libertad como disfrute de la propia fortuna personal opacaron el problema de la libertad pública.

Aquí Paredes no acude a Merleau-Ponty para repensar a Marx, pues el filósofo francés comparte una opinión similar a la de Arendt: toda revolución fracasa. La razón por la que las revoluciones (y específicamente las revoluciones socialistas) fracasan es, de acuerdo con Merleau-Ponty, que el marxismo cierra el sentido de la historia en la emancipación proletaria como redención de la humanidad que finaliza el "drama interhumano". La emancipación proletaria es la victoria definitiva de la humanidad frente a la explotación y frente a la necesidad; su resultado es una sociedad sin oprimidos ni opresores. El fin de la emancipación proletaria es universal, pero los medios para lograrlo son necesariamente particulares: la instauración de una sociedad sin oprimidos ni opresores necesita que el poder se deposite en una clase, y en el momento en que esa clase detenta el poder, ella se convierte en una clase particular, ya que todo poder se funda en la distinción entre gobernantes y gobernados. Sin embargo, la ecuación se vuelve perversa cuando la clase de los gobernantes representa ese fin universal, pues no es posible trazar una línea clara entre cuestionar a los gobernantes y cuestionar el fin. Es por eso que para los revolucionarios en el poder toda crítica a sus actuaciones es contrarrevolucionaria y la revolución termina con la división que dinamiza la vida en común.

Frente a estas teorías del fracaso de la revolución, Diego Paredes propone una lectura original de Marx, la cual defiende la tesis de la "institución revolucionaria". Aquí el autor distingue dos etapas en el pensamiento de Marx: la primera, que se encuentra sobre todo en el Manifiesto comunista, se caracteriza por concebir el Estado como un simple aparato que puede ser usado de forma indistinta por una clase para dominar a otra. Aquí el Estado burgués y el Estado proletario son idénticos en su forma, aunque no en su finalidad. En la segunda, influida por los acontecimientos de la comuna de París, Marx abandona su tesis del Estado-instrumento y afirma que la emancipación social y el fin de la explotación requieren la creación e institución de una nueva forma política distinta al Estado. Esta es la "forma-comuna" puesta en práctica durante la Comuna de París. En esta forma, la eliminación de la miseria y la explotación es indisociable de la construcción de una nueva manera en la que los ciudadanos-productores se ocupan de los asuntos públicos y de la economía. La forma-comuna no constituye un gobierno representativo, que conduce a la despolitización de los asuntos públicos y que, de acuerdo con Arendt, es la razón del fracaso de la Revolución americana. Por el contrario, esta forma implica una "democracia directa" con una "mediación de delegados vigilada" (260). En este orden de ideas, la forma-comuna no es simplemente democracia, sino fundamentalmente "democratización". Por democratización ha de entenderse aquí el proceso siempre dinámico e inacabado de volver democrático aquello que tiende a la despolitización y la petrificación. La democratización de la forma-comuna aparece, así, como una institución que mantiene vivo el impulso de socialización del poder que anima a la revolución en sus comienzos. Esto implica que la revolución es a la vez medio y fin (cf. 264), pues la emancipación social y el fin de la explotación solo son posibles cuando los productores se hacen cargo de los asuntos públicos de forma democrática y en condiciones de igualdad.

No hay que ver en la propuesta de Paredes un intento de construir un Marx anarquista, sino una teoría de la revolución que no suprime el conflicto, la división o la politización de los asuntos públicos, es decir, una revolución que no opaca el impulso que la constituye en su comienzo. No obstante, en este punto me parece que la lectura de Paredes, que intenta conciliar revolución e institución, ignora un problema fundamental: el conflicto entre clases o grupos desatado por la revolución de tipo socialista no es el de la confrontación discursiva entre los participantes de una asamblea, sino el de la guerra civil. ¿El fracaso inmanente de las revoluciones no tendría también que ver con que la lógica de la guerra, que es militar y opera bajo el supuesto de órdenes incuestionables, termina por devorar el impulso político y democrático que la anima? ¿Es posible que una revolución integre al bando contrarrevolucionario vencido en batalla en la dinámica democrática de la "forma-comuna" sin poner en riesgo la posibilidad misma del proyecto revolucionario? A pesar de que Paredes no trata estos problemas que pertenecen al corazón de las revoluciones, la tesis de que la emancipación social y el fin de la explotación requieren y necesitan de una forma política democrática que anime el despliegue de la libertad pública demuestra que la democracia y la existencia de la oposición, la división y el conflicto no son una restricción exterior a los fines de la emancipación, sino la única forma en que esta puede llevarse a cabo. Dicho de otra manera: Paredes demuestra que es posible pensar una unidad entre el socialismo y la democracia, pero solo si renunciamos a la idea de que el proyecto de socialización de los medios de producción implica per se la democratización de los asuntos públicos; la unidad se da, más bien, al contrario: solo puede existir una verdadera emancipación social si esta se realiza a través de una forma política democrática que permite la oposición, la pluralidad y el conflicto. He ahí la relevancia del libro de Diego Paredes para el pensamiento de la emancipación.