Introdução

A epígrafe por nós interposta como abertura desta abordagem, retirada do § 59 de Ser e Tempo², pode situar-nos no lugar a partir do qual desenvolveremos nossos argumentos: a vida cotidiana, dominada pela indiferença e pela vulgaridade, ou, dito de outro modo, pelo esquecimento de nosso ser. Aqui, porém, não nos referimos à conhecida reivindicação heideggeriana de que a história da metafísica pode ser interpretada como o itinerário de obscurecimento da questão do ser - e, por isso, o esquecimento tomado como recusa, retardo, distanciamento e, até mesmo, incapacidade no trato da questão que se tornaria ponto nevrálgico da ontologia fundamental. Para isso, bastaria passar em revista as acusações formalizadas por Heidegger contra a história da metafísica, particularmente nas três críticas oferecidas pelo § 1 da obra de 1927. Tal denota que, embora igualmente situados no horizonte interpretativo de Ser e Tempo, a essa altura nosso objetivo é a cotidianidade, quer dizer, o fenômeno humano em sua circunstancialidade mais imediata.

Para que não haja equívocos, além disso, também não pretendemos situar nosso argumento no domínio da ética ou das discussões morais. O que aqui chamamos de indiferença e vulgaridade, portanto, não é o oposto linear a uma espécie de vida recatada e/ou decente, mas diz respeito ao modo como em geral se encontra a condição humana, distanciada da responsabilidade de «ser si-mesma», esquecida numa generalidade a partir da qual não pode questionar-se de maneira pessoal. Daí que não somente o mundo do Dasein tenha se perdido em «negócios» (o preenchimento frenético da «sadia inutilidade», salutar ao cultivo e à apropriação de si), mas ele próprio passou a tratar-se nos termos do que pode ser utilizado, do útil, com toda a carga negativa que a esse termo podemos, com o auxílio de Heidegger, imprimir. É esse, em suma, o contexto em que suscitamos um pensamento sobre a consciência, adotando a filosofia heideggeriana como perspectiva de análise e, mais que isso, como interlocutora fecunda numa reflexão que visa o hoje da história, o momento em que nos inserimos no confronto com a possibilidade do pensar encetando nossa parcela de contribuição.

Para que alcance os resultados almejados, o texto se depreenderá ao redor de três assuntos. Em primeiro lugar, a relação entre as noções de consciência suscitadas pelas fenomenologias de Husserl e Heidegger. Embora em um âmbito mais abrangente da filosofia tenha-se convencionado chamar de fenomenologia o estudo da possibilidade do conhecimento no âmbito de uma consciência, o desdobramento mais aprofundado de um eu consciente, e ainda que tal impressão realmente tenha se legitimado em parte das filosofias que integram a tradição fenomenológica - sobretudo na herança de matriz husserliana - ao considerarmos a abordagem de Heidegger sobre o problema da consciência estabelecemo-nos num ponto diametralmente divergente. Justamente essa diferenciação constitui o segundo momento de nossa análise, que tocará a discussão heideggeriana a respeito da vida cotidiana pautando-se pelo problema da inautenticidade do ente Dasein, aquele que deveria empreender a explicitação do sentido de ser na medida em que tomasse seu próprio ser em jogo. Ocorre que, em meio às adversidades da vida vivida, o ente Dasein perde-se de si nos outros, nos afazeres corriqueiros, prescinde de sua tarefa fundamental, como alocução dos sentidos e hermenêutica da facticidade. É justamente nesse ponto da discussão que a noção de consciência - até ali mantida em completo silêncio por parte da leitura de Ser e Tempo - adquire uma significação bastante central. Ao falar em chamado da consciência, portanto, Heidegger tem em conta o movimento de evolução da condição degenerada em que Dasein geralmente se encontra, o «a-gente» dissolvido numa indiferença generalizada, ao sentido próprio, isto é, autêntico de seu primado na relação com o ser - e, desse modo, como possibilidade de toda ontologia possível. Esses três momentos demarcam as principais ênfases do texto que segue, que, para isso, privilegiará o diálogo com Ser e Tempo, recorrendo, sempre que necessário, a breves lampejos extraídos do pensamento heideggeriano tardio.

1. O alvorecer da consciência em Ser e Tempo

Entre os inúmeros focos de distinção entre as fenomenologias de Husserl e de Heidegger, a noção de consciência³ é, certamente, algo de particular importância. Distanciando-se de seu antigo preceptor na fenomenologia, Heidegger insiste em não submeter sua filosofia a uma espécie de «egologia transcendental», que em Husserl alcançou a consciência como última barreira da ἐποχή - e, notadamente, excetuando aqui toda a discussão relativa à intersubjetividade. Ocorre que, também em se tratando da fenomenologia husserliana é preciso estabelecer os limites de interpretação do que se pode entender como consciência. Em geral, ao empregar esse termo Husserl não se refere à instância de forte conotação moral, legada pela tradição judaico-cristã e à qual Kant, Nietzsche e outros dirigiram suas críticas. Em termos fenomenológicos, a consciência deve ser tomada como o substrato - resíduo - acessível unicamente pelos consecutivos processos de redução, que implicam o distanciamento do mundo dos fatos, o pôr de lado do conhecimento constituído ao longo da história, o deslocamento de um olhar meramente naturalista em função de, enfim, descobrir o horizonte transcendental em que é possível ao eu tornar-se um «espectador desinteressado» de si mesmo⁴. Tudo isso, enfim, contrariamente à composição de sínteses que estão na base da constituição do conhecimento. Dito de outro modo, o eu do fenomenólogo deve reconhecer-se como polo de identidade atravessado por uma dinâmica própria, por uma «corrente» que, à luz da intencionalidade, deve ser compreendida como o «pensamento que pensa o que é pensável» - para nos referirmos ao ego-cogitocogitatum exposto por Husserl em Meditações Cartesianas.

Não se trata mais de um eu posto à parte do mundo, para o qual o conhecimento se afirmava como representação - como na acusação geralmente imputada às filosofias do sujeito reinantes na modernidade, na esteira de Descartes, por exemplo. Nos termos da fenomenologia nascente, mundo e eu se encontram numa instância fundamental, a qual Husserl denominou Bewusstsein, termo alemão que comumente é traduzido por consciência: a consciência tomada como um espelho que reflete toda a vida interna do eu, como fluxo de vivências. Aqui não há distinção entre consciência e ser consciente, referência que, desde a sua consagração pela filosofia moderna, também denominamos subjetividade. É sabido que nesta breve exposição não conseguiremos apresentar em profundidade o que Husserl desenvolve sobre a consciência em sua vasta filosofia. Basta dizer que se trataria de um conceito basilar para a fenomenologia, com ressonância, para além dos trabalhos de seu iniciador, no pensamento de autores como Sartre, Merleau-Ponty e outros. Contudo, de volta ao nosso foco de análise neste momento, é preciso dizer que semelhante orientação não se encontra em Heidegger - ou, ao menos não se encontra nos mesmos termos do debate estabelecido por Husserl.

Em primeiro lugar, não é que para esse último a questão da consciência tenha passado ao largo de seus interesses investigativos. O texto que segue, na verdade, tentará demonstrar o contrário. O fato é que, diversamente de Husserl e de outros fenomenólogos, Heidegger não tentou pensar a Bewusstsein, mas a Gewissen, expressão alemã que também podemos traduzir por consciência. Em ambos os termos é possível identificarmos uma referência ao saber, à capacidade de conhecer o mundo circundante, as coisas que o compõem. No núcleo de Bewusstsein, por exemplo, está wusste, que aparece na expressão «ich wusste!», como quando interpomos: «eu sabia!» Em Gewissen, igualmente, encontramos o próprio verbo Wissen, o qual traduzimos por «saber». Note-se, porém, como o primeiro conceito está ligado a uma substantivação do conhecimento. Não a dinâmica do conhecer como uma apropriação intuitiva do mundo, mas a legitimação oferecida por uma instância fundamental de deliberação. Eis o que Husserl chamou Bewusstsein, isto é, a consciência subjetiva, o «eu conhecido como ser». Ao optar por Gewissen Heidegger sugere um caminho obstinadamente distinto. Embora seja em geral utilizada para significar a consciência moral - em termos de valores universais, a inclinação inata do homem para o bem, ou a capacidade racional de distinguir-se entre bem e mal - a expressão Gewissen também guarda o sentido de uma intuição, ou, mesmo, de um sentimento, um estado de humor. Permitindo-nos uma elucidação traduzida em imagem, podemos representar da seguinte maneira: ao receber uma pancada na cabeça, alguém pode perder a consciência (Bewusstsein), a noção de si mesmo como um eu com uma história, um fluxo de experiências concatenadas e facilmente acessíveis à memória, por exemplo. A consciência como potência existencial (Gewissen), porém, não se pode perder; faz parte do que o humano é, como uma inclinação essencial e - como tudo em Heidegger - revela-se intimamente ligada à concretização da existência em cada novo ato de ser⁵, ou seja, como pura abertura ao possível.

Quando chegara ao convívio de Husserl, Heidegger já contava com um caminho bastante amadurecido. Nesse sentido, a forte impressão que desde cedo lhe causara o contato com a fenomenologia⁶ não aplacara completamente a influência de outras manifestações da história do pensamento, especialmente a influência da mística medieval e/ou de certa filosofia religiosa, como atestam suas primeiras produções em Freiburg - para não dizer do resquício de sua formação como teólogo, ou, entre outros vários exemplos, o sentido imputado à noção de consciência por filosofias como a de Agostinho⁷.

Como forma de esclarecer o que estamos dizendo, ao longo do § 55 de Ser e Tempo Heidegger oferece várias metáforas para se referir à consciência, tais como: um apelo, uma forma de abertura, uma prédisposição, um factum pelo qual o Dasein sabe de si e, até mesmo, uma voz. Assim, para aprofundarmos o entendimento de consciência que aqui estamos apontando como um dos principais focos do distanciamento da fenomenologia heideggeriana com relação ao trabalho de Husserl ou de outras fenomenologias, vale a pena recobrarmos a explicação oferecida por Heidegger no famoso § 7 da mesma obra, em que está explicitada a sua própria noção de fenomenologia, uma expressão formada pela justaposição das palavras gregas φαινόμενον e λόγος. Nesse momento nos referimos especialmente ao último termo, que no contexto da tradição grega - como em Platão e Aristóteles - guardava o sentido de uma palavra falada. Poderíamos mesmo dizer λόγος como discurso. Uma mesma analogia queremos imprimir à compreensão de Gewissen, que é apresentada por Heidegger como um desdobramento interpelativo, como ressonância perene ao longo da história humana, do logos originário de que somos continuadores, entendendo a existência como o seu eco. Apenas dessa maneira pode ser entendida como intuição fundamental, um dos fenômenos do ente humano, o qual, apesar de distinguir-se do que simplesmente há, do dado em sentido geral (Vorhandene), descobre-se a si próprio em meio ao caminho, no dia a dia, junto ao utilizável do trabalho cotidiano, na vida mediana (Durchschnittlichkeit). Tal implica o esforço de nossa parte por nos desvencilharmos da carga semântica tradicionalmente impressa à consciência - especialmente do que Heidegger chamou de «sentido vulgar», que reflete o entendimento da impessoalidade, do «a-gente» (das Man) - a fim de a tomarmos como uma disposição pré-compreensiva, como anterior a qualquer possibilidade de deliberação efetiva, como o impulso mais próximo de uma relação «pura» com o nosso ser e, por isso, como resgate do esquecimento de nós mesmos.

2. A consciência como recusa à degeneração do Dasein

Baseados no que apontamos, chegamos, em segundo lugar, ao reconhecimento da consciência (Gewissen) tal como Heidegger desenvolve nos §§ de 54 a 60 de Ser e Tempo, na esteira de sua analítica, como um fenômeno ontológico-existencial. Aqui é preciso recordar alguns aspectos relevantes da obra de 1927. Ser e Tempo expressa a tentativa de superação da «metafísica tradicional», interpretada como o itinerário de obscurecimento da questão do sentido do ser em geral, já iniciado desde Aristóteles, mas com maior acabamento na filosofia moderna. Dito com outras palavras, podemos conceber a obra como uma tentativa de superação do primado da subjetividade, tomada como o significado derradeiro do esquecimento do ser, embotado pelo totalitarismo do ente tido por ponto de partida e, ao mesmo tempo, de chegada das ontologias dali derivadas. Esse talvez possa ser tido como o principal motivo de algumas eleições metodológicas do tratado, entre as quais o seu distanciamento do primado racional/cognitivo como ponto de partida e apoio de suas análises sobre o homem. Mesmo noções como «vida», «homem», «pessoa», foram recusadas, como também a perspectiva de ciências como a antropologia, a biologia ou a sociologia - por serem herdeiras do que Heidegger chamou de «primado ôntico sobre o ontológico». No âmbito dessa obra, o homem passa a ser tomado como uma condição. A sua essência, considerada como o em ser (In-sein), somente pode ser descoberta a partir da existência, uma chave de leitura claramente expressa pelo § 9. Desse ponto em diante, toda a primeira seção da obra passa a concentrar-se na determinação dos modos de ser do Dasein, o homem tomado como fenômeno cotidiano, num movimento crescente desde a sua constatação fundamental como ser-no-mundo, até o maior aprofundamento das diferentes dimensões em jogo neste conceito. Por ter deixado de lado a razão, Heidegger focaliza as disposições afetivas (Befindlichkeit), estados de humor como o medo e a angústia ganham especial atenção, como também a distinção entre as duas possibilidades concretas de realização do Dasein, quais sejam: ser autêntica ou inautenticamente.

Aqui aparece o primeiro pressuposto que dará margem para o surgimento da consciência como fenômeno ontológico-existencial. De um lado, o Dasein pode ser autêntico quando assume a tarefa do cuidado do seu próprio ser, abrindo-se, numa circularidade contínua, ao reconhecimento de sua pessoalidade, do caráter próprio da existência que sempre deverá ser empreendida em primeira pessoa, como sua. De outro, sua derrocada no impessoal que pervade a vida cotidiana, diluída como é, sempre e na maioria das vezes, em seus afazeres de subsistência, na relação com os outros dos quais acaba por não mais diferenciar-se, ao ponto de constituir o que Heidegger nomeou das Man, a forma indiferenciada sob a qual a condição humana se expressa - valendo-nos do neologismo utilizado por Fausto Castilho em sua tradução, o «a-gente». Tal diluição nos outros e nos afazeres, contudo, ao invés de garantirem ao Dasein o fortalecimento de sua pessoalidade, aniquila-o, torna-o disperso. Este é, em outras palavras, o sentido do esquecimento patente entre nós, sobretudo porque esta mediania é, segundo Heidegger, o espaço preliminar em que nos encontramos. Entre outros aspectos que aqui nos escapam, a ausência de responsabilidade pode ser apontada como a principal característica deste «a-gente». Responsabilidade para com as escolhas referentes ao seu próprio ser e à condução de sua existência, e não o teor ético comum e equivocadamente exigido do tratado que quis bastar-se como ontologia fundamental (Fundamentalontologie). Este é, enfim, o fio da meada que dá a Heidegger a possibilidade de tocar a questão do «fenômeno da consciência» naquele momento de sua filosofia - a qual de maneira prévia poderíamos definir como a intuição pré-ontológica que permanece como guia, como a constante referência de si-mesmo, em meio ao ensurdecedor barulho do mundo dilatado na indiferença: «entendendo o apelo, o Dasein deixa que o si-mesmo mais-próprio atue nele, a partir do poder-ser que escolheu para si. Só assim ele pode vir a ser responsável»⁸.

Guardadas as proporções, a consciência da qual falamos estaria bem mais próxima da voz interior referida por Agostinho em seu propósito de libertar-se das «amarras» da exterioridade que, propriamente, do sentido moral implicado por Kant em sua filosofia - como ressonância da razão imperativa. Isso apesar de que para Heidegger desvencilhar-se do exterior implica ao Dasein voltar-se a si mesmo como abertura - motivo pelo que o conceito agostiniano não pode simplesmente ser reapropriado. Ao menos como uma referência preliminar, já que hoje sabemos onde daria o desenvolvimento do impulso agostiniano em meio à filosofia moderna (seu acabamento na noção de sujeito da qual também fizemos questão de nos distanciar). Talvez por isso o estilo introdutório do § 54 faça questão de advertir sobre a necessidade de superar não somente o que a própria filosofia construiu a respeito da consciência - a leitura aprofundada de uma problemática presente para Heidegger desde a conferência proferida sobre o conceito de tempo, em julho de 1924, ainda em Marburg⁹. Aliás, algumas formulações até poderiam nos levar a novamente aproximar as fenomenologias de Husserl e Heidegger, como, por exemplo, a referência a certas «vivências da consciência» (Gewissenserlebnissen), não fosse a clara admoestação expressa por Heidegger, que permanentemente insiste em guardar distância não apenas da mencionada tendência da filosofia, como também de explicações de base científica, lembrando as consequências naturalistas que tal procedimento implicaria. Há hoje, a título de ilustração, tentativas de reduzir seja a potência racional humana, seja, até mesmo, a sua faculdade moral à quantificação de enzimas, a conexões neurais estritamente consideradas, a definições apressadamente conclusivas, para as quais o homem é um «não mais que...», um «apenas...». Isso para não dizermos da vanguarda neurocientífica que, muito além do que Heidegger pudera imaginar, tem defendido o copertencimento entre homem e máquina como meta intransponível - uma espécie de naturalismo mecanicista levado à sua máxima potência. Ao falarmos de consciência no sentido atribuído por Heidegger, estamos, então, na contramão de tendências como essas.

De um lado, nega-se render-se a uma abordagem transcendental, mantendo a fenomenologia como o método de exploração da ontologia fundamental, que se faz a partir da leitura da vida cotidiana, a forma mais concreta e evidente de ser. De outro, nega-se aliar-se ao reducionismo científico, valendo-se, como temos dito, de uma leitura «pré-compreensiva» - que se aproximaria de um «estado puro» da vida, o que nos animais aludimos como a autorregulação do instinto.

Como se pudéssemos dizer: no mundo Dasein descobre-se existência aberta às possibilidades, fazendo-se a partir dessa abertura, numa tarefa pessoal; é também embrenhado nesse mundo que deve refazerse em cada situação de degeneração em impessoal, em «a-gente». Tal significa que também é excluída, ao menos no âmbito de Ser e Tempo, quaisquer recorrências a um além de si em termos religiosos. De acordo com a leitura proposta por Heidegger em Ser e Tempo, na tarefa da existência não há um Deus ao qual apelar. Portanto, para Heidegger consciência também não se refere a qualquer alusão de natureza teológica, seja no sentido moral ou como qualificação da natureza divina, como a «consciência imediata de Deus» (Gottesbewusstsein) - única vez em que aparece a grafia de consciência como Bewusstsein ao longo do texto¹⁰. Apenas à guisa de elucidação, podemos dizer que o caminho heideggeriano posteriormente ao ano de 1930 conduziria a um caminho relativamente diferente. Isso embora mantivesse como base o afastamento de convicções com conotação religiosa, o que talvez não tenha impedido que a filosofia doravante edificada ainda se mantivesse inspirada em princípios que antes orientaram o limite entre «vida espiritual» e «vida cotidiana». O lugar de Deus, que em Ser e Tempo ainda mantém-se ocupado pela centralidade do homem, tomado como Dasein, seria ulteriormente deslocado para a história da humanidade, o que Heidegger intuiu como o «pensamento da apropriação». Àquela altura, ao deixar-se apropriar pela história do ser, o homem passaria a receber dessa mesma história a sua «medida vinculadora» de autenticidade: não por encontrar um propósito eterno para as suas realizações temporais, mas justamente porque continuaria a insistir no espaço aberto como horizonte de realização de todas as suas possibilidades, de todo o seu poder ser libertador¹¹.

Nos limites da interpretação oferecida pelo projeto Ser e Tempo, finalmente, ao desenvolver uma alusão à consciência Heidegger também não pretende basear-se no peso alegórico-moral, como no «tribunal da consciência» (Gerichtshofvorstellung vom Gewissen) de Kant¹². Ao falarmos de um fenômeno ontológico-existencial, consideramos que «o apelo-da-consciência tem o caráter de uma intimação para que o Dasein assuma o seu mais-próprio poder-ser-si-mesmo, e isto, no modo do despertar para o seu mais-próprio ser-culpado»¹³. Noutras palavras, a consciência participa do Dasein como um seu modo de operação fundamental; intimação que o retira do esquecimento de si mesmo. É assim que também a respeito da consciência Heidegger mantém o tom de uma análise exploratória. De forma semelhante ao processo pelo qual o Dasein desperta-se para a sua condição de ser-lançado num mundo de objetos e outros, pressente a voz da consciência, como o apelo por uma vida autêntica. Na análise de Casanova, trata-se de um projeto silencioso, que nasce justamente do silenciamento do mundo, do barulho adverso da exterioridade em que se perde, como fruto da resistência do Dasein na relação consigo mesmo. Sempre que o Dasein se depara com a urgência de decidir-se sobre o rumo de seu ser, interrompe o fluxo incessante da cotidianidade pela possibilidade de escuta da voz da consciência, uma voz que, embora nada lhe diga, abre-lhe um caminho de conquista e singularização que é condição de sua autenticidade¹⁴.

Diz Heidegger: «antes do mais, essa atestação deve poder ser encontrada. Se ela deve dar a entender o Dasein em si mesmo em sua possível existência própria, então a atestação deve ter suas raízes no ser do Dasein»¹⁵. Sobre este aspecto, aliás, vale lembrar a importância da noção de encontrar-se em Ser e Tempo, expressão que também pode ser usada para verter o estado de humor do Dasein como chave de acesso ao mundo, o que Heidegger nomeou Befindlichkeit, isto é, afetividade. A distância de uma interpretação focada na dimensão racional, de consciência como Bewusstsein deve ser, portanto, mantida. Para o ente que se dispõe na cotidianidade, «tomar consciência» - ou, melhor, «despertar-se à consciência» - não diz respeito a uma operação intelectiva, mas a uma pré-disposição, a um movimento existencial. Arriscandose na existência o Dasein percebe-se não apenas pré-disposto a escolher, mas a escolher sempre. Não para «tornar-se o resultado de suas escolhas», mas para descobrir que em seu caso ser é «ser nas escolhas», ante o que podemos recobrar o conceito de circularidade trágica presente seja no teatro grego, seja na inspiração que isso gerou em Nietzsche¹⁶ ou Kierkegaard¹⁷, respectivamente, na ideia de amor fati e de angústia pelo escolher.

Isso, na verdade, compõe com o que dissemos acima a respeito de algumas das opções de Heidegger na elaboração de seu tratado, priorizando a dimensão afetiva em detrimento da cognição. A partir das escolhas que empreende como o seu modo de ser, o Dasein faz eclodir a chamada voz da consciência (Stimme des Gewissens); e é isso o que nos possibilita dizer a consciência como um fenômeno originário do Dasein - tão originário como abertura (Erschlossenheit) e compreensão (Verständigen), embora, por motivos metodológicos na elucidação de suas condições de ser, tenha sido tardiamente evocado. Como destaca Paul Gorner¹⁸, a intenção de Heidegger parece ser «algo mais ou menos assim: a consciência (Gewissen) nos conclama ou nos convoca para a existência autêntica». Além disso, e complementando a competente explicitação oferecida pelo comentador, caberia à consciência possibilitar de forma mais acabada ao Dasein o reconhecimento de sua abertura, trazendo-o «de volta a si», motivo pelo qual Heidegger afirma: «a consciência abre e por isso pertence ao âmbito dos fenômenos existenciais constitutivos do ser do aí como abertura»; e, um pouco adiante na mesma página: «Pela abertura, o ente que denominamos Dasein tem a possibilidade de ser o seu aí. Com seu mundo, ele é para si mesmo aí e o é sem dúvida, de pronto e no mais das vezes»¹⁹.

3. Apropriações elucidativas: consciência como chamado

A fim de tratar este assunto em alguns autores da filosofia do século XX, incluindo Heidegger, chama-nos a atenção o exemplo dado pelo professor Lívio Arenhart logo nas primeiras linhas de seu livro, como mote para o tratamento do tema. O ponto de irrupção da reflexão toma a vida cotidiana como horizonte a partir do qual se descortina. Nesse caso, valemo-nos do ponto de vista da criança:

Num entardecer desses de verão, depois de correr para cá e para lá, por algum tempo, em companhia de seus cachorros de estimação, um garoto de 6 anos e 7 meses de idade se sentou para descansar um pouco. Sem despregar os olhos dos animais ofegantes, dirigiu-se à mãe: «Mãe, os animais sabem que são animais?» Movido pela familiaridade com aqueles «amigos» que o viram crescer, o garoto pensava neles; ou melhor, pensava em estados ou condições que poderiam ou não pertencer a eles. Sentia-se espontaneamente impulsionado a transferir àqueles objetos de sua afeição os estados e as condições em que ele mesmo se encontrava. Os cães pareciam-lhe estar satisfeitos e alegres, tanto quanto ele próprio se sentia, pois, inadvertidamente, depositava sobre eles estados que, em sentido estrito, não lhes podiam caber. Mas, de supetão, uma dúvida quase afligente interrompe a ingenuidade do procedimento transferencial: «Será que eles sabem que são animais?» Se a gente agora se perguntar acerca da operação que, implicitamente, levou o garoto a formular e a expressar sua pergunta, sem maiores dificuldades, a gente é levado a admitir que, dentre os seus pensamentos ocultos, estava incluído o de que ele sabe que ele mesmo é diferente dos cães. E isto, independentemente de como ele compreende esse ser diferente. De modo explícito e intencional, pensou e falou dos cachorros, mas, no mesmo ato e de maneira implícita, manteve uma relação-de-saber com o seu próprio ser. Como a gente costuma dizer, ele tinha consciência de que ele mesmo é um ser humano, e, por saber isso, interessou-se em saber se os seus «amigos» também sabem que são aquilo que a gente diz que eles são²⁰.

O exemplo do garoto nos faz retomar as várias vezes em que nos deparamos com essa expressão «consciência» no cotidiano de nossas ações, em suas mais diversas modulações: «você está consciente disso?», ou «ele tinha consciência de suas escolhas?» ou, ainda, «trata-se de uma decisão consciente». Para além do «sentido duro» reforçado por um conjunto de filosofias que têm a husserliana por companhia, poderíamos realmente questionar o limite estrito do que entendemos por «ser consciente» em afirmações dessa monta. A consciência, como plena capacidade racional, não apenas como instância fundamental e deliberativa, mas plenamente assertiva, permanece como uma ambição que talvez não possamos sustentar ante uma crítica mais acurada. De maneira velada, contudo, por detrás do que aparece na linguagem, resta o que o autor adjetivou como «movido pela familiaridade», «explícito e intencional», «espontaneamente», expressões que sugerem o que anteriormente discutimos à luz do parágrafo de Heidegger como um estado pré-compreensivo, como fenômeno ontológico-existencial e, por isso mesmo, como alheio à dimensão formal/conceitual que comumente lhe é atribuída. A consciência seria, então, uma espécie de lampejo intuitivo, um pré-saber inerente ao Dasein em suas vivências cotidianas, posto em curso de forma menos alarmante do que enxergaram algumas filosofias da mente. Assim, o ente que se qualifica pelo empreendimento da existência é também dotado de uma espécie de sensor espaciotemporal, um radar que o auxilia no trato com o mundo.

Conclusão

A fim de estabelecermos um termo à abordagem desenvolvida até aqui, podemos resumir da seguinte maneira. O Dasein próprio perde-se no mundo das ocupações, fecha-se à abertura como horizonte de possibilidades limitando-se à repetição do mesmo; torna-se o «a-gente» e, por isso, perde-se na responsabilidade pelo ser que é sempre seu - esquece-se. O apelo da consciência, em seu direcionamento ao Dasein, partindo de si mesmo e tendo a si mesmo como meta, cobra-lhe uma dívida que também é devida única e exclusivamente a si. Eis o que lemos na metade do § 58 de Ser e Tempo: «o ser culpável não é o resultado de uma inculpação: essa só é possível sobre o fundamento de um ser-culpado originário»³⁶. É como se lhe exigisse: retorna para o que tu és! Por isso, o conceito de culpa tal como explorado por Heidegger guarda uma carga altamente positiva. Ao falarmos de culpa em geral pensamos a negação, o que não foi realizado, a ausência de uma atitude prometida, o não cumprimento da palavra, a indiferença para com o outro, o esquecimento de nós mesmos. É justamente este o entendimento que deve ser abandonado pela perspectiva ontológico-existencial da consciência, que passa a ser vislumbrada como a oportunidade de um encontro, não de uma negação. Noutras palavras: o encontro do Dasein consigo mesmo, a afirmação do seu ser retirado do esquecimento. Esse é o teor positivo da culpa que em Heidegger não pode ser desprezado. A alegria da reconciliação se expressa como um ultrapassamento das demais formas ordinárias de ser. O prejuízo do esquecimento é sanado pela voz da consciência, cujo apelo é atendido pelo Dasein. Como resume Vicenzo Costa, a consciência convoca ao homem do estado de «dispersão e de não escolha, lhe sinaliza como ele não escolheu as próprias possibilidades, mostra-lhe que foi jogado no mundo sem ter podido escolher, e o convida a escolher, a escolher resolutamente a si mesmo, reapropriando-se da própria existência, decidindo-se conscientemente para isso e aceitando ser aquelas determinadas possibilidades finitas»³⁷. Tem, então, um sentido de redenção do Dasein em si mesmo. Eis pois a oportunidade de redenção, de redimirse e recompor-se como pastor do ser³⁸, num ciclo cuja completude sempre excede cada parcela de finitude, cada novo chamado e cada nova resposta.