Metodología

Este texto articula su estrategia metodológica desde un enfoque cualitativo (^{Valles 1997}) que nos permita proyectar una mirada interpretativa sobre la realidad social. Trabajar desde esta mirada no supone un mero ejercicio analítico-reflexivo, que podría remitir indistintamente al quehacer investigador desplegado desde el uso de técnicas bien cuantitativas, o bien cualitativas, sino como aquella que se inscribe en la tradición de la sociología interpretativa o comprehensiva de las actitudes y las representaciones de los actores. Por tanto, la idoneidad del uso del enfoque cualitativo-interpretativo en el marco de nuestra investigación tiene que ver con la necesidad de reconstruir por medio de esta mirada la intención de los actores, comprendiendo sus posiciones y decisiones no como meras respuestas individuales en un sentido acumulativo y externo, sino como una información cuya interpretación permitirá captar su sentido dinámico dentro de un entramado complejo de relaciones sociales (^{Alonso 1998}).

La estrategia metodológica desplegada se organizó en distintas fases y a través de diversas vías (análisis documental, observación y entrevistas semiestructuradas) que se concentraron en el periodo comprendido entre 2013 y 2016, si bien se incluyeron después visitas de reconocimiento y revisión documental anualmente (hasta el año 2022), lo que facilitó evaluar y contrastar los resultados obtenidos. Debe remarcarse que la forma que ha adquirido este trabajo, en la que cobra gran relevancia lo que dicen los actores acerca de lo que hacen y el sentido que le conceden, nos ha hecho optar por una presencia predominante del análisis de la información producida en las entrevistas semiestructuradas.

El trabajo inició con una recopilación y análisis documental que permitió nutrir de información y reconstruir críticamente los casos de estudio. Para ello se recurrió a una revisión de la literatura especializada, de prensa generalista y de documentación producida por las propias entidades y asociaciones locales que organizan y protagonizan los eventos estudiados, tanto en formato físico como digital. También se recabó información temática en páginas web institucionales.

El proceso documental arrancó con la elaboración de un dosier de prensa de los dos principales periódicos regionales (Diario de Navarra y Diario de Noticias), basado en la selección de noticias relativas a los eventos festivos analizados y de la movilidad y conectividad de los territorios estudiados. Ello requirió de una labor de hemeroteca que comenzó en las fases iniciales y que mantuvo el dosier como un documento vivo a lo largo de los años sucesivos.

También se recopiló información y se hizo un análisis temático (relativo a los eventos festivos estudiados) de publicaciones generadas en los territorios por parte de los actores implicados en los eventos festivos (^{Etxegoien 2017}; ^{Hualde 2003b; 2003a}), así como información procedente de páginas web de las asociaciones organizadoras² y/o colaboradoras de los eventos en los que se recogen convocatorias preparativas de las fiestas, los programas o información útil sobre los eventos para los visitantes³. Simultáneamente, recurriendo a un trabajo etnográfico (^{Díaz de Rada 2012}; ^{Guber 2011}; ^{Jociles 1999}) se realizó, por un lado, un ejercicio de observación panorámica no participante (^{Ruiz de Olabuénaga 2012}) a lo largo del tiempo en que se desarrolló la investigación, identificando y accediendo a las prácticas festivas seleccionadas. Actuando como visitantes a los eventos festivos, las/os investigadoras/es nos desplazamos al terreno los días previos a la celebración de los actos y lo abandonamos en los días posteriores, con el fin de contrastar las dinámicas de cambio de los territorios. Para ello tomamos como unidades de análisis las modificaciones espacio-temporales, las modalidades de desplazamiento de los actores implicados, las actividades organizadas y los perfiles y roles de las/os participantes (organizadoras/es, vecinas/os y visitantes). Durante los primeros años, esta labor facilitó la identificación de perfiles para las entrevistas.

Por otro lado, se aplicaron veintidós entrevistas semiestructuradas (véase anexo con los perfiles) a informantes clave y a personas expertas (Berteuax 2005; Roca y Martínez 2006). El criterio utilizado para la identificación y selección de las/os entrevistadas/os partió, en primer lugar, de las/os expertas/os en áreas como la política, la gestión local y regional, las agencias de desarrollo, ciudadanas y/o empresariales. En segundo lugar, se recurrió a informantes clave con una percepción estratégica y con vinculación con el territorio, pero sin una implicación tan directa sobre las decisiones políticas o económicas como los perfiles anteriores. Este sería el caso de docentes, personal sanitario, agentes de servicios sociales y de empleo. Además, se contó con la voz de figuras que se ajustaban al papel estratégico por su perfil sociológico, como el caso de mujeres de la denominada generación soporte, o de jóvenes que cumplen una función relevante, tanto en las dinámicas de movilidad como en la implicación en las actividades de gestión social y cultural. Finalmente, se entrevistó a informantes cuya selección se hizo a partir de su vínculo con la localidad, sus recorridos residenciales, su patrón de movilidad, la tipología familiar, el perfil laboral, el género y la generación.

El contacto con las personas entrevistadas se produjo por vía telefónica o por el correo electrónico profesional. También, se recurrió al efecto bola de nieve, en el que los enlaces fueron otras/os informantes. Atendiendo a la normativa sobre protección de datos vigente durante el periodo de aplicación de las entrevistas, el equipo se presentó ante las/os informantes como miembros de la Universidad Pública de Navarra, explicó los objetivos del proyecto y solicitó permiso para la grabación y uso investigador-académico del material recopilado. Las entrevistas fueron realizadas de forma espaciada cronológicamente, tanto en el terreno (Pirineo navarro) como en Pamplona (capital de Navarra), pero en todos los casos fuera del momento puntual del desarrollo de los eventos festivos para disociar la labor de observación de aquella de las entrevistas.

Festivales, movilidades y territorios rurales de montaña

Durante los últimos años podemos constatar la creciente relevancia de los eventos festivos rurales en la búsqueda de una dinamización de los territorios (^{Querol y Ginés 2021}). Muchas de las celebraciones festivas investigadas destacan, de un modo u otro, por la apelación explícita a una dimensión cultural (^{Lysgård 2016}). En el marco de nuestro trabajo, la cultura en un sentido amplio (^{Geertz 1987}; ^{Williams 1987}) está estrechamente vinculada con la reivindicación del patrimonio cultural (García 1999; Lisón 2013; ^{Smith 2011}), entendido como

campo de significación que se organiza en torno a la valoración social de los objetos y prácticas como expresiones testimoniales, con valor creativo o simplemente documental, de la herencia pasada digna de preservación; y que este campo ha sido construido en y por la modernidad. Y no antes. (^{Ariño 2013, 210})

Resulta oportuno dar cuenta de la relación ambivalente entre la idea de cultura, en general, y patrimonio cultural, en particular, en las celebraciones festivas contemporáneas. Tomando como punto de partida la larga tradición de estudios sobre la ritualidad festiva, tanto en la antropología social como en la sociología en España (^{Ariño 1992}; ^{Brisset 2009}; Caro 1984, 1965; ^{Delgado 2004}; García 2021; Gil 1991; ^{Homobono 2009}, 1990; ^{Velasco 2004}, 1982), podemos constatar la frecuencia con que las festividades rurales caracterizadas como “culturales” son presentadas en tanto que elementos clave de una nueva economía de servicios (Cànoves, Prat y Blanco 2016; ^{Lash y Urry 1998}; ^{Sánchez-Sánchez y Sánchez-Sánchez 2021}). Así, actuarían, por un lado, como factor de señalamiento de la particularidad de un territorio frente a otro, convirtiéndose en elementos de distinción (búsqueda de ventajas comparativas), lo que serviría para reforzar la atención y atracción de visitantes, inversores y futuros residentes a determinados lugares (^{Harvey 2007}; ^{Picard 2016}; ^{Silva y Fernández 2008}; ^{Vicente 2013}). En lo que respecta específicamente a la atracción turística, cabe entenderla, en los términos utilizados por McCannell (2017), como parte de un proceso en el que se articulan el recurso susceptible de turistizar, el denominado “marcador” como representación del mismo y la mirada turística. Por otro lado, y sin disociarse del todo de la cuestión anterior, la celebración cultural y patrimonial actúa como una suerte de indulto territorial, esto es, como dispositivo simbólico de salvación de algunos lugares por medio del reconocimiento de un “valor cultural” que, hasta hace poco, sus poblaciones, según esta interpretación, no habían logrado reconocer. Es lo que sucede cuando se produce un juego de “patrimonialización” (^{Choay 2007}; ^{Davallon 2014}; Santamarina 2017; ^{Smith 2011}), mediante el cual, algunas prácticas y elementos ordinarios, incluso reforzados por cierto carácter “decadente”, son seleccionados, mostrados y reivindicados, haciéndolos pasar por extraordinarios: la arquitectura civil, la vestimenta, determinadas prácticas y labores o determinados utensilios que son “rescatados del olvido” en no pocas ocasiones por la intervención externa al propio territorio (Ariño y García 2006; ^{Cuisenier 1999}; Delgado 2000; Harvey 2007).

Aparte de esta doble perspectiva, en la que tanto o más protagonismo que las/os pobladoras/es locales tienen las/os observadoras/es o prescriptoras/es externas/os, debemos destacar la consideración de la cultura y el patrimonio como un derecho de las propias “poblaciones locales”, al margen de, o al menos, no estrictamente supeditadas a las dinámicas de competitividad territorial (^{Lysgård 2016; Troitiño y Troitiño 2018}). En el contexto de nuestra investigación, entendemos por “poblaciones locales” no solo a las/os residentes permanentes que habitan los municipios donde se celebran eventos festivos, sino también aquellas/os residentes no permanentes como las/os que acuden todos los fines de semana o las/os residentes vacacionales a quienes podemos definir igualmente como “población flotante” o “población vinculada”. Este marco ampliado del sentido de “población local” resulta estratégico en nuestra investigación.

Por otra parte, creemos adecuado recurrir al concepto de “cultura plebeya”, en el sentido otorgado por E. P. ^{Thompson (2019)}: frente a la cultura hegemónica (urbana, institucional, mercantilizada) sobre la que las/os habitantes locales no tienen control en su producción y gestión, la “cultura plebeya” remitiría a unas prácticas espacio-temporales protagonizadas por dichas/os habitantes locales, en que los saberes, las normas, las sanciones, las actividades o los enclaves de reunión y celebración serían gestionados y controlados de un modo mayoritario por ellas/os. En este caso, esta “plebe rural” no se caracterizaría estrictamente por su pertenencia a las clases populares, como se podría entender de la propuesta de Thompson, pero sí de un modo más genérico por pertenecer a una “posición plebeya” de vulnerabilidad territorial y subalternidad cultural.

En este sentido, los eventos festivos del medio rural serán interpretados como la celebración y la reivindicación no solo de una simple pertenencia, sino también de unos intereses propios frente a unos intereses ajenos que actuarían en detrimento de las especificidades socioculturales de dichos entornos. La exaltación festiva de la identidad y el patrimonio propios ha actuado, a diferencia de lo sucedido tantas veces en el medio rural, como un mecanismo diferenciador y aglutinador, reforzando la consideración de una comunidad con peculiaridades que estarían en situación de vulnerabilidad.

Así, en este trabajo enfatizamos las festividades que giran en torno a esa suerte de “cultura plebeya”, en la que el medio rural se muestra como protagonista y cuyas/os pobladoras/es actúan en primera persona. Sin descartar el rol complementario de suministradoras/es de recursos de la celebración (alimentación, alojamiento, ocio), subrayamos el protagonismo de las/os residentes permanentes y no permanentes como organizadoras/es y dinamizadoras/es de las actividades que pretenden poner en valor la comunidad, el territorio, la forma de vida local o alguno de sus aspectos y con ello reforzar la identidad y el patrimonio local (^{Bauman 2000}; ^{Duffy y Mair 2021; 2018}).

En todo caso, como apuntaran ^{Ariño y García (2006)}, el viejo concepto de comunidad festejante, en el que habría una conexión estrecha del ritual con un cuerpo de creencias sistemáticas, debe ser matizado cuando no sustituido por “la ilusión de la communitas” (Ariño y García 2006, 17), la cual toma forma a partir de los usos que se hacen de ella, pudiendo ser este el caso de algunas festividades rurales. Dichas festividades actuarían como dispositivos identitarios -reforzando el “nosotras/os”- que contribuyen a dar forma a lo que Benedict ^{Anderson (1993)} llamara “comunidades imaginadas”, en donde encuentran, sobre todo, eficacia por medio del propio éxito del ritual. No obstante, tal como recuerda Gil (2012), el culto a la “nosotridad”, que tiene lugar en el ritual festivo, actúa como una matriz de cohesión social que trasciende tal momento y que, precisamente por ello, debe ser tomado en consideración en la construcción -producción y re-producción- de identidades rurales contemporáneas, a las que podríamos definir como nuevas ruralidades (^{Ginés y Querol 2019}). Estas deben ser asumidas, justamente, en su pluralidad, alejadas del reduccionismo nostálgico que hace referencia a un territorio aislado, en declive, en riesgo de despoblación y cuya única alternativa de supervivencia parecería ser reforzar su función como objeto de consumo.

En este punto, resulta crucial destacar que la complejidad social que anima a hablar de ruralidades diversas -reivindicadas desde las celebraciones festivas-, solo será entendida si asumimos la realidad híbrida de los territorios y sus poblaciones. Para ello es necesario incorporar la denominada “movilidad cotidiana” como factor clave que permite comprender los territorios no en un sentido estático, atendiendo a la localización y a los condicionantes físicos, sino en un sentido dinámico, al resaltar las diferentes estrategias de los actores, así como una accesibilidad y receptividad física y social (^{Oliva 2018}; ^{Sheller y Urry 2006}). De esta forma, la movilidad permitirá articular de un modo estratégico la diversidad de actores implicados en la organización y celebración de los eventos festivos.

Así debemos entender las dinámicas de actores hipermóviles que explican su condición de sujetos híbridos, lo cual les posibilita construir trayectorias residenciales y sociales flotantes: viven aquí y allí, son de aquí y de allí. Paradójicamente, en estos contextos festejantes híbridos e hipermóviles se pone de manifiesto la desigualdad en torno a la movilidad y los territorios (^{Marsden 2009}), puesto que la distancia, la orografía y la ausencia de infraestructuras viales adecuadas crearán sujetos inmóviles o, mejor dicho, inmovilizados (^{Camarero 2009}; Camarero y ^{Oliva 2018}). Muchas/os de las/os cuales, residentes permanentes de edad avanzada, serían a su vez el objeto de atracción de aquellas/os que están interesadas/os en definir, re-producir y consumir el patrimonio cultural. Al fin y al cabo, son esas personas mayores quienes tienen el saber acumulado sobre las prácticas y objetos que alimentan el patrimonio local.

Tres eventos festivos en el Pirineo navarro

Con el objeto de estudiar el papel de la movilidad tanto en la sostenibilidad como en la metamorfosis de los territorios, centramos nuestra investigación en el marco de la ruralidad de montaña que representa el Pirineo de la región de Navarra (España), circunscrita a los valles de Aezkoa, Salazar y Roncal. Dichos valles se sitúan en la zona occidental de los Pirineos en la frontera entre España y Francia, al noreste de Navarra y sus apenas 3500 habitantes empadronados se distribuyen en 25 municipios en una extensión de 925 km². Las características de su población son las habituales de escenarios rurales remotos: envejecimiento y masculinización en un contexto de dispersión y despoblación apuntaladas por una orografía y una climatología especialmente duras. No obstante, un fenómeno que ha sido identificado en esta investigación es la existencia de una importante población flotante compuesta por residentes no permanentes: hijas/os del pueblo o nuevas/os residentes que los frecuentan el fin de semana o en periodos vacacionales, sustentados en una movilidad espacial constante (^{Iso y Oliva 2018}).

En este espacio se acumulan un conjunto significativo de experiencias vinculadas a la recuperación y reivindicación patrimonial. Es un territorio con gran peso simbólico en la configuración de las “identidades navarras” (^{Sanz 2009}), donde destaca la producción del paisaje natural (acoge iconos reconocibles como la Selva de Irati y la Reserva Natural de Larra-Belagua), la diversidad cultural ejemplificada por las variadas tipologías habladas en estos valles de la lengua vasca (euskera), pero también la identificación de prácticas e instituciones que ahondan en el reforzamiento del sentido de pertenencia de las comunidades locales (juntas del valle, batzarres, auzolanes o la propiedad comunal de los montes)⁴. En este contexto encontramos una combinación de actividades productivas tradicionales como la ganadería, la agricultura o el trabajo forestal, con labores que podemos definir como posproductivas como el ocio, el turismo o las actividades de conservación.

Fuente: elaboración propia con QGIS 3.28, a partir de Infraestructura de Datos Espaciales de Navarra (Idena), Creative Commons 4.0 Atribución. 2023. Ion Martínez Lorea, Elvira Sanz Tolosana y Andoni Iso Tinoco, “Google Maps”, (30 de mayo de 2023).

Figura 1.  Valles de Aezkoa, Salazar y Roncal en el Pirineo navarro 

La década de 1980 se considera un periodo de inflexión en este territorio, pues la relevancia de algunos cultivos, como particularmente tuvo la patata, se vio muy mermada por la incorporación de España a la Comunidad Económica Europea (hoy Unión Europea), bajo la exigencia de una reestructuración de la economía en detrimento de determinados sectores o actividades. A su vez, en ese momento se dio comienzo al turismo rural que en el Pirineo navarro tuvo una de sus experiencias más tempranas, tanto en la oferta de casas rurales como de actividades deportivas y de naturaleza (^{Cànoves, Herrera y Blanco 2005}).

Estas dos circunstancias marcan un proceso de polarización entre actividades productivas y posproductivas en las que van ganando cada vez más terreno los requerimientos turísticos: alimentación, artesanía, mantenimiento de pastos y animales, etc. Durante los últimos años, el turismo se ha convertido en una fuente de debates en torno al futuro del medio rural, visto como un elemento clave para la sostenibilidad del territorio que atrae población y recursos, o como una forma de desposesión que ni siquiera llega a anclar población de forma permanente (extractivismo turístico). A ello hay que sumar la amenaza que acecha -para quienes ven esta actividad con recelo- la combinación de un sector primario muy menguado y el riesgo del “monocultivo turístico” como horizonte de futuro (^{Gascón y Cañada 2016}; ^{Harvey 2004}; ^{Posada 1999}; ^{Sanz y Martínez 2018}; ^{Torres, Grosso y Scoones 2018}).

En claro diálogo con la preocupación por la sostenibilidad de la vida en los valles pirenaicos, y el predominio de las actividades postradicionales, se sitúa nuestro estudio sobre los eventos festivos y su relación con la movilidad espacial. A pesar de la vulnerabilidad demográfica, nos encontramos en un territorio con multitud de eventos y festividades, desde las fiestas patronales y romerías de cada pueblo, pasando por eventos festivos locales puntuales, hasta aquellos pensados y desarrollados para todo un valle⁵.

Entre todos hemos seleccionado las celebraciones que cumplen los siguientes criterios: que sean festividades de reciente creación, surgidas en un contexto de toma de conciencia de vulnerabilidad socioterritorial; su carácter de reivindicación patrimonial; que acojan al mayor número de asistentes, tanto población local como turistas; y finalmente que sean consideradas las fiestas principales en cada uno de los valles. Así, los tres casos de estudio son el Aezkoa’ko Eguna (Día del Valle de Aezkoa), Orhipean (en Otsagabia, Valle de Salazar) y el Día de la Almadía⁶ (en la localidad de Burgui, Valle de Roncal).

El Día del Valle de Aezkoa surge en 1978 dentro del contexto del final de la dictadura en España y del inicio del sistema democrático. Aúna la reivindicación de los derechos sobre el Monte Aezkoa (comunal arrebatado por el Estado en 1784 y devuelto en 1982), de las prácticas y formas de relación tradicionales con las actividades forestales y ganaderas y la celebración festiva de la hermandad de los diferentes pueblos que conforman el valle.

El Día de la Almadía, celebrado por primera vez en 1991, pretende dar a conocer y homenajear el oficio de almadiero y las formas de vida propias de estos valles hasta tiempos recientes. En 1952 bajó la última almadía ya que la construcción de embalses aguas abajo imposibilitaron seguir su recorrido. En 1971 los hermanos Caro Baroja (Julio y Pío) representaron el oficio de almadiero para la grabación del documental etnográfico Navarra, las cuatro estaciones (1972) y se inició la fiesta cuarenta años después de la desaparición del oficio.

El Orhipean es la fiesta más reciente. Comienza en 2002 con el objetivo de promocionar turísticamente la localidad de Otsagabia desde la recuperación del patrimonio cultural. La festividad consiste en la recreación de oficios y tradiciones del pueblo un siglo atrás. Las/os vecinas/os de la localidad, ese día, recrean un oficio con la representación de un personaje, desde un pastor o una lavandera al médico rural, por ejemplo.

Respecto a su ubicación comprobamos cómo en el caso del Aezkoa’ko Eguna cada año se desarrolla en una localidad diferente del valle. Por el contrario, el Orhipean siempre se celebra en la localidad de Otsagabia, al igual que el Día de la Almadía que tiene lugar en Burgui. Las actividades desplegadas en las tres festividades son comunes: charangas, danzas locales, exposiciones, mercados artesanales, comidas y bailes populares.

Las tres fiestas han mantenido su continuidad con apenas variaciones desde su inicio. La acumulación de crisis desde 2008 ha tenido un escaso impacto en ellas. La última, la generada por la covid-19, ha supuesto un parón puntual por la suspensión de los años 2020 y 2021. En 2022 se han reanudado sin afectación en sus programas.

Iniciativas populares festivas entre lo rural y lo urbano

A diferencia de lo que ocurre en otras festividades, el punto de partida se encuentra en la iniciativa popular, al margen, al menos inicialmente, de la intervención de actores institucionales o económicos. Un hecho que da la medida de la importante cultura asociativa y participativa de esta zona:

O sea, se utiliza la fórmula de que todo el que quiera participar o aportar se le da opción y se convoca, habitualmente, cada cierto tiempo. Antes de empezar alguna cosa se hace un llamamiento y se organiza. Últimamente, la fiesta del Día del Valle cada año le tocaba a un pueblo y cada pueblo lo organizaba ese año y ahora ya se está organizando entre todo el Valle, toque donde toque, toque en el pueblo que toque. Hay como un grupo de personas que se va juntando y, entonces, se hace así. (PNE-18-Varón. Salazar, 29 de octubre de 2015)

En todos los eventos analizados se propone una celebración de la identidad colectiva en torno a la pertenencia a cada valle. Ello se articula además mediante la manifestación como territorios vulnerables: social, cultural, económica y medioambientalmente (^{Sanz y Martínez 2019, 2018}). Por ejemplo, en el caso del valle de Aezkoa la indicada exigencia de devolución de los llamados Montes de Aezkoa. La visibilización como enclaves a los que se desposee de sus recursos (la madera de sus bosques), como sucede en este caso, se combina con la manifestación de la pérdida de memoria colectiva en torno a actividades cotidianas o bien económicas tradicionales. En Salazar, el Orhipean destaca precisamente como una celebración de los oficios de principios del siglo XX y muchos residentes de la localidad participan en la recreación de labores cotidianas de entonces (ganadería, horticultura, educación, hostelería, ocio, etc.). En el caso de Roncal, el día de la Almadía supone la puesta en valor de la actividad forestal que fue central para la economía del valle gracias al traslado de la madera por el río Esca.

Consideramos que los tres eventos festivos, como expresión de una “cultura plebeya”, han ido convergiendo en una triple combinatoria compuesta por el reforzamiento de la identidad local, el espacio de denuncia de vulnerabilidad territorial y la recreación -producción y re-producción- del patrimonio local. Así, la organización de comidas populares y bailes suele vertebrarse en clave interna-local, mayoritariamente con pobladoras/es permanentes y población flotante. Además de la celebración de la pertenencia, la lectura de manifiestos y la colocación de cartelería diversa, pintadas, murales y pancartas, así como la invitación a responsables políticos para acudir a la festividad, subraya la condición de espacio de reivindicación. Asimismo, los desfiles con trajes tradicionales, las exposiciones de artesanía local, o la realización de bailes y actuaciones ritualizados marcan el reforzamiento de un patrimonio local que se muestra y se ensalza tanto para un “autoconsumo” de aquellas personas vinculadas a los valles, cuanto para un consumo simbólico de visitantes que buscan las particularidades naturales y culturales de dichos valles. Sin duda, en el caso del valle de Roncal, la producción y venta de queso se ha convertido en un recurso que identifica al territorio, especialmente por la Denominación de Origen Roncal. También, en el conjunto de los valles, destaca la puesta en valor simbólica del paisaje de montaña combinando la exaltación de la naturaleza y la estética arquitectónica de los pueblos, con el caserío abigarrado, los tejados apuntados y el empedrado de las calles.

Podríamos afirmar que los propios eventos festivos, en los que se recrea y destaca el patrimonio local, se han convertido ellos mismos en patrimonio local, e incluso cuentan, en el caso de Salazar y Roncal, con el reconocimiento institucional como Fiesta de Interés Turístico de Navarra y de Interés Turístico Nacional, respectivamente, subrayando también la condición de objetos de consumo. Además, el descenso de las almadías ha sido incorporado a la lista de Patrimonio Inmaterial de la Humanidad de la Unesco. Este reconocimiento de los elementos patrimoniales propios por parte de agentes externos puede interpretarse, por un lado, como un reforzamiento de la identidad local. No obstante, por otro lado, unas fiestas que son construidas desde el territorio y para el territorio, son también reapropiadas por algunos de aquellos agentes externos que los utilizan como dispositivos simbólicos de cohesión territorial. El Pirineo navarro, en este sentido, es imagen recurrente utilizada desde hace décadas por las instituciones públicas navarras como condensador de unos determinados valores regionales, entendidos como significantes vacíos llenados con características positivas: naturaleza, ruralidad, autenticidad, hospitalidad, sencillez, esfuerzo⁷.

Si nos detenemos en la cronología de los eventos festivos, podemos decir que cada uno de ellos tiene una temporalidad propia, dentro de la coincidencia de una ritualidad cíclica común (^{Delgado 2004}; ^{Velasco 2012}). En primer lugar, no existe un solapamiento entre estos en el calendario ni con otras fiestas, ferias o romerías de cada valle. Esto favorece que se refuerce su centralidad como celebraciones principales en cada momento dentro del Pirineo navarro. Asimismo, es importante subrayar su condición de fiestas de primavera y verano, lo cual contribuye a una mayor afluencia de público. En el caso del Día de la Almadía se desarrolla el primer fin de semana más próximo al 1.º de mayo. El Orhipean se celebra el último fin de semana de agosto o el primer fin de semana de septiembre. Mientras que el Aezkoa’ko Eguna tiene lugar el segundo fin de semana de septiembre. Esta calendarización no está exenta de conflictos dentro de las poblaciones locales, que reflejan la tensión de compatibilizar la afluencia de la población residente y flotante con los flujos turísticos.

Si atendemos a los actores que intervienen en estos eventos tendríamos que distinguir, por un lado, las/os organizadoras/es y, por otro lado, las/os festejantes-espectadoras/es. En los tres valles la organización de los eventos está a cargo de una asociación creada exprofeso o que, si tenía una existencia previa, acaba centrando su actividad principal en esta labor organizadora (Asociación Cultural Aezkoa, Asociación Orhipean Fiestas y Tradiciones y Asociación Cultural Almadieros de Navarra). Tras estas asociaciones hay un cuantioso número de voluntarias/os, imprescindibles para coordinar y movilizar a parte importante de las/os pobladoras/es de los valles y para gestionar la llegada de numerosas/os visitantes.

Si algo me ha llamado positivamente la atención […] [es] el tema de la población, que es una de las fortalezas o de los potenciales que tiene el Valle, es la implicación de la gente. Gente que está ligada al Valle, me da igual que viva o que no viva. Hay mucha gente de fin de semana, los que se llaman allá “de fin de semana” que trabajan mucho y que han hecho muchísimas cosas. Un ejemplo, el de Burgui, el tema de los oficios. Esa gente tenía casa allá, familia allá, pero no viven de fijo allá, pasan veranos y épocas. Y yo he visto a gente trabajar allá y meter horas… Lo mismo puedo decir de Kurruskla en Isaba. A los que les llaman los de los pisos, a la entrada del pueblo […] [gente] que no tenían casa, gente que se han instalado allá y se han implicado muchísimo. Y, hoy en día, el apoyo a la organización de actividades y eventos es importantísimo por parte de la población local, de esta gente de fin de semana. Es impresionante. (PNE05 - Roncal, 16 de junio de 2014)

Los resultados de la observación y el análisis documental destacan la presencia de jóvenes y especialmente mujeres en la organización, en contraposición a su tradicional ausencia en cargos institucionales locales. No debemos olvidar que parte importante de quienes participan en la organización son residentes jóvenes no permanentes de los valles, siendo la figura más habitual la de residentes de fin de semana implicadas/os en diversos colectivos y actividades del valle, cuando no en las dinámicas políticas y administrativas locales.

Todas esas cosas de normal se llevan más los fines de semana, esas reuniones, y también mayoritariamente, aunque estemos siempre los mismos que residimos aquí, mayoritariamente es la gente que viene el fin de semana, la gente joven. Mucha de la gente que viene es gente que la familia la tiene todavía aquí toda la semana, que eso es muy importante, y la que viene con toda la familia también. Gente con mucha implicación. Claro, es cierto que si te mueves a nivel de organización es que te importa tu pueblo, te importan equis cosas. Pues esa es la gente que se mueve, la gente que viene todos los fines de semana. (PNE09 - Roncal, 20 de abril de 2014)

Poniendo en valor la convergencia en la participación de la organización festiva por parte de dos perfiles de actores diferentes como son las/os residentes permanentes y las/os de fin de semana, debemos destacar también las tensiones que se producen entre ambos a la hora de priorizar tanto las actividades a realizar, como los objetivos a definir. De este modo, suelen diferenciarse los eventos festivos con mayor carga simbólica e identitaria de otras actividades de orden más rutinario: desde cursos de formación y ocio destinados a la población residente hasta actuaciones de carácter urbanístico.

Entonces, esas discusiones surgen. Y el que va el fin de semana o el que va en verano pues dice “venga, las fiestas, vamos a…”, “pero macho”. Ya, pero es que el resto del año también vivimos aquí, que en vez de gastarnos todo eso que estás diciendo es mejor… Porque luego en invierno nos hace falta para mantener las calles limpias, para tener no sé qué. (PNE05 - Roncal, 16 de junio de 2014)

Si prestamos atención a las/os festejantes-espectadoras/es debemos añadir a las/os demás residentes, permanentes o no, de cada uno de los valles o de los valles aledaños. Cabe destacar esa suerte de “renovación de votos”, como integrantes de la comunidad local, de quienes asisten a estos eventos de forma aislada por no poder acudir de forma continuada o por haber perdido el contacto cotidiano con las localidades que les vinculaban a los valles: por vivir lejos, no mantener lazos familiares o afectivos o no mantener vivienda (García 2021).

Aparte de las fiestas de Abaurrea, el día del socio y demás, solemos intentar ir también al día del Valle, que para mí también es una fiesta que tiene mucho interés ¿no? Que la gente de diferentes pueblos del mismo valle se junte un mismo día, un fin de semana. Ya es el fin de semana alrededor de un tema, además. Suelen trabajarse mucho los temas y me parece… y, bueno, sacar un poco el folklore, las tradiciones y los vestidos tradicionales. Me parece que es algo interesante, muy bonito de guardar y de seguir. Y se ve que la gente, no sé, se mueve mucho. (PNE01 - Aezkoa, 7 de diciembre de 2013)

Finalmente, entre las/os festejantes-espectadoras/es existe un creciente protagonismo de las visitas turísticas de quienes acceden al territorio como consumidoras/es de experiencias locales. Una afluencia que, aparte del periodo de restricción a la movilidad motivado por la covid-19, no ha dejado de aumentar. Asimismo, las visitas han reforzado el valor simbólico del entorno rural, y suelen complementarse con la exploración de la zona, conocer la oferta gastronómica, etc.

A ver, la casa rural que tenemos nosotros son ahora dos apartamentos y dos habitaciones. Los dos apartamentos, pues la gente de primeras ya te lleva muchas cosas. Pero, después…, bueno, el pan lógicamente tienes que comprarlo en la zona para todos los días. Y, después, la carne, a veces, compran. Queso, siempre se quieren llevar queso, siempre se quieren llevar queso. Cosas típicas, igual compran patxarán⁸ de allá de la zona. (PNE14 - Salazar, 12 de febrero de 2014)

Como hemos planteado en este trabajo, tanto la organización, la celebración como el disfrute de estos eventos festivos, no pueden ser explicados sin tener en cuenta la movilidad de sus protagonistas. Evidentemente, los distintos actores implicados tienen formas de movilidad diversas -que en casos se combinan y coordinan-, pero constatamos que tanto organizadores como festejantes cuentan con la particularidad de tener un alto grado de movilidad respecto a la clásica inmovilidad o, al menos, a una movilidad muy penalizada por diversos factores que han caracterizado a estos territorios rurales. Es, sobre todo, aquella población flotante joven o de mediana edad que habita entre los valles pirenaicos y la capital (Pamplona) la que va a contribuir a que estos eventos se celebren y permanezcan en el tiempo. Es esta población la que muestra mayor capacidad y compromiso con el territorio, al margen, claro es, del caso de las/os residentes permanentes, con perfiles similares, pero mucho menos numerosos. Una movilidad autónoma y flexible les permite a estas personas, que cuentan con carnet y vehículo propio o perteneciente al núcleo familiar, mantener la conectividad entre espacios y contribuir así a la sostenibilidad de los territorios de montaña remota a los que venimos atendiendo. Asimismo, las/os visitantes hacen de su alta movilidad autónoma, independiente pues de los lastrados desplazamientos en transporte colectivo, un recurso fundamental que convierte, desde esta perspectiva, el territorio en un escenario poroso y accesible también como objeto de consumo turístico. En este sentido, la intensa movilidad permitiría aproximar a las/os visitantes-turistas a espacios asociados a la idea de la “autenticidad” del medio natural (^{McCanell 2017}).

¿Qué te cuentan los turistas de la zona?

Ah, que les gusta, encantados, encantados, encantados. Pero todos, ¿eh? Todos. Y en la otoñada mucho más, el color de las hojas les encanta. Espectacular. Espectacular, y el paseo y todo muy bonito, sí. (PNE14 - Salazar, 12 de febrero de 2014)

Por su parte, la población autóctona percibe que la llegada de estas/os visitantes altamente movilizadas/os va a suponer un esfuerzo para mantener y acomodar las prácticas económicas tradicionales a las exigencias de las/os turistas. Dicho de otro modo, a partir de la especificidad del medio natural y de las actividades desarrolladas allí, el turismo, siempre desde el apelativo de “rural”, para convertirse en un recurso económico viable para la zona, según los pobladores, debe incardinarse en las dinámicas sociales, económicas y culturales de esta.

Nos tenemos que dar cuenta de que el sector turístico… No podemos seguir siendo ganaderos y si en Aezkoa desaparecen los ganaderos, el sector turístico o se tiene que transformar totalmente o no tiene el sentido como turismo rural, desaparecería. Yo creo que ahora en el Valle está habiendo… Nos hemos dado cuenta de que tenemos un gran tesoro que se llama Irati que da igual que sea Irati-Salazar, Irati-Garazi, Irati-Zuberoa o Irati-Aezkoa. (PNE 03- Aezkoa, 29 de abril de 2014)

No obstante, destacando la importancia de la movilidad como factor clave para la sostenibilidad de la vida de estos valles, resulta oportuno subrayar que junto a la porosidad geográfica y social, en tanto hacemos referencia a celebraciones festivas que implican a un considerable número de personas involucradas en la organización y un mayor número de festejantes, también encontramos un perfil distinto en clara oposición a los anteriores: el de residentes “resistentes” o “reactivos”, con una condición menos móvil, que toman una actitud de rechazo ante lo que representan las figuras más móviles, y su consideración, muchas veces romantizada, de las prácticas autóctonas. Así, un vecino de Burgui recuerda cómo su abuela

era hija de un almadiero fallecido en accidente en la foz de Arbaiun en 1942 […], y luego se casó con otro almadiero. Siempre transmitía la angustia que le suponía y, de hecho, para ella, la posterior fiesta del Día de la Almadía no era tal, y nunca quiso ver un descenso. (“50 años de una almadía...” 2021)⁹

Representaría pues la oposición a las vetas que abre la hibridación rural-urbana en aspectos como la celebración del tipo de eventos analizados.

Conclusiones

Podemos interpretar que los eventos festivos rurales aquí estudiados están experimentando, en la actualidad, un proceso de crecimiento y que mantienen una “buena salud”. Este proceso encuentra explicación en parte en la revalorización simbólica de lo rural (frente a lo urbano) y, derivado de ello, en un incremento turístico vivido tras las sucesivas crisis económicas y la pandemia de la covid-19. No obstante, por sí mismos tienen un impacto directo moderado para la economía y demografía de los territorios en que se celebran. Ni son un puntal para la sostenibilidad económica ni parecen tener efectos para fijar población. A pesar de ello, no debemos pensar que este es su cometido único y ni siquiera principal.

Tiene mayor relevancia la dimensión simbólica que permite el autorreconocimiento de sus pobladoras/es, reforzando -definiendo y redefiniendo- una identidad propia y un sentido de pertenencia gracias a eventos de exaltación y recreación patrimonial que a su vez acaban por convertirse en patrimonio institucionalizado: las fiestas de los valles. La renovación cíclica de la identidad y la pertenencia grupal por medio del ritual festivo permite que cada año se vuelva al mismo lugar para celebrar el “nosotras/os”, el cual, evidentemente, no es un elemento fijo, sino que se reactualiza precisamente en cada repetición de la festividad (^{Ariño 2013}).

Ese “nosotras/os” rural pone en valor la singularidad de sus características culturales y patrimoniales, de una forma aproximada a lo que E. P. ^{Thompson (2019)} llamaba “cultura plebeya”. Aquí los rituales de exaltación de lo propio marcan una distancia con las referencias y dinámicas culturales hegemónicas que se consideran ajenas y enajenantes y, en cierto modo, representativas de aquello que refuerza la vulnerabilidad de los territorios rurales: una administración y una economía que se perciben como lejanas y cuyo patrón normativo sería la forma de vida urbana (^{Fulkerson y Thomas 2019}).

La celebración de la pertenencia local representa también el control sobre la producción y reproducción cultural, al margen de otras dinámicas entendidas como externas -situando el territorio rural como coartada y proscenio- y mercantilizadas -movilización del territorio para obtener un rédito económico como objetivo principal-. Frente a ello, desde la relevancia otorgada a la autoorganización y al voluntariado, estos eventos festivos ponen de manifiesto la primacía del valor de uso de la cultura local.

No obstante, esta cultura y este patrimonio “plebeyos” no pueden interpretarse de un modo esencializado y, por ende, desgajados de cualquier dinámica comercial y mercantil, esto es, de una cierta consideración como valor de cambio. Además de la venta de productos durante los días de celebración, como se hace especialmente patente en el Día de la Almadía de Burgui con la venta de quesos de Denominación de Origen Roncal, los propios eventos festivos se convierten en un “espectáculo” que busca “espectadoras/es” en las/os residentes de los valles, pero sobre todo en las/os visitantes turísticas/os, ajenos a los valles. El ejemplo de la recreación del descenso de las almadías en Burgui o de la recreación de “profesiones y actividades tradicionales” en el caso del Orhipean dan buena cuenta de ello. Como se ha apuntado antes, la tensión entre los intereses de la celebración como reforzamiento de la identidad local y la espectacularización de los eventos festivos es un elemento de discusión presente entre las/os organizadoras/es y festejantes, oscilando desde una búsqueda de equilibro entre ambas posiciones, hasta la negación del componente mercantil de la fiesta, pasando por la posible vehiculación de la celebración identitaria por medio de una dinámica mercantil que podría darle mayor proyección exterior.

En todo caso, para explicar la viabilidad de estos eventos, tanto en su vertiente identitaria y patrimonial cuanto en su vertiente económica, debemos subrayar la relevancia del factor movilidad. Si por algo pasa la sostenibilidad de los territorios rurales y, particularmente, de la organización y desarrollo de los eventos festivos estudiados, es por la intensa movilidad de sus protagonistas (^{Oliva 2018}; ^{Sanz y Martínez 2019, 2018}). Es la hipermovilidad lo que permite mantener trayectorias flexibles y con alta capacidad para acceder y conectar el territorio rural y los núcleos urbanos. Y es lo que también va a dar como resultado una recomposición de las lógicas identitarias locales abriendo campo para figuras sociales híbridas que, sin perder de vista a aquellos residentes permanentes de los núcleos rurales, residen aquí (en los pueblos) y allí (en las ciudades o cabeceras comarcales), que trabajan, estudian y compran aquí y allí, que se sienten de aquí y de allí y que, de algún modo viven entre aquí y allí.

Ciertamente, el “nosotras/os” festejado dista de ajustarse a la perfección al “nosotras/os” festejante. Por ello, habría que considerar en el futuro qué sucede, por un lado, con el rol de las/os visitantes-espectadoras/es ajenos al evento y, por otro lado, con el rol de las/os habitantes autóctonas/os que observan con hostilidad este tipo de celebraciones por suponer tanto una reinterpretación de prácticas tradicionales que no se ajusta a las experimentadas en un pasado, como una suerte de colonización del territorio por parte de actores ajenos a él. Sería pues relevante estudiar con mayor profundidad en qué medida la celebración de un sentimiento de pertenencia y la vinculación a un lugar puede contribuir a vincular a una determinada población sin conexión previa a dicho lugar. Asimismo, sería pertinente atender a las posibilidades de conciliación de las identidades rurales, en plural, que parecen haber sido asumidas por la figura central de las y los actores híbridos e hipermóviles, pero que tiene más dificultades para integrar a aquellas/os residentes permanentes con una postura reactiva ante las celebraciones del patrimonio y las identidades locales.