Introducción

La fraternidad, la amistad social y una relación de justicia con otros y con la naturaleza han estado en jaque estos últimos años. La pandemia reveló no solo una crisis política o económica en diferentes países, especialmente, como siempre, en los más pobres del planeta, sino también una crisis relacional para toda la Humanidad, incluida la Iglesia. El año 2020, el Papa Francisco publicó la carta encíclica Frateli Tutti, dedicada a este tópico. En el documento, el pontífice asevera que no pretende crear una doctrina, sino colaborar con una reflexión sobre el amor fraterno desde su dimensión universal, para «hacer renacer entre todos un deseo mundial de hermandad»¹.

Dicha hermandad no está presente sólo en las oraciones del santo de Asís o del papa latinoamericano, ni tampoco es una preocupación exclusivamente contemporánea. Ha sido tema desde la antigüedad. Filósofos como Aristóteles dedicaron parte de sus escritos a la ética de la amistad²; por lo mismo, se trata de un tema que también permeó a las primeras comunidades cristianas y, por tanto, se plasmó en las Escrituras. Por ello, se deben hacer siempre nuevas lecturas que ayuden a comprender mejor lo que significan las relaciones humanas y sus fundamentos bíblicos.

En el conjunto de obras que componen el bloque literario del Nuevo Testamento, los escritos paulinos ocupan un lugar relevante. Además de los temas doctrinales, el apóstol, esclavo o encarcelado (como quiera que él mismo se llame) siempre ofrece pistas parenéticas, es decir, consejos éticos de carácter práctico para la vida de las comunidades cristianas fraternas.

La epístola a Filemón (Flm), que es parte del llamado corpus paulinum, es considerada una de las cartas proto-paulinas³ y, en términos generales, nos presenta el pedido del apóstol para que Filemón reciba de regreso al esclavo Onésimo. Sin embargo, si este es el mensaje fundamental de la carta, ¿cuál es el propósito de comunicar ese mensaje? ¿Cómo organiza el autor el mensaje para lograr sus objetivos? ¿Qué estrategias retóricas y dialécticas ayudan en la construcción del esquema argumentativo? ¿Cuál es la intención que se puede identificar detrás del pedido de Pablo y de la estructura argumentativa que usa en la carta?

La pragmática, como campo de la lingüística, cuando se aplica a los estudios del Nuevo Testamento, trata de responder a la pregunta «por qué y con qué propósito se escribió tal texto»⁴. Para lograr su propósito, el interés por la función dinámica de los textos y los efectos que el texto genera en el lector o la comunidad lectora son su eje de análisis⁵. La dialéctica, por su parte, revisa el orden argumentativo y su eficacia lógica. Los lingüistas holandeses Van Eemeren y Grootendorst⁶ elaboraron una propuesta teórico-metodológica denominada 'pragmadialéctica'. En esta, la 'discusión crítica', como llaman al discurso con finalidad argumentativa, sirve como herramienta de análisis, evaluación y producción de discursos. Elementos pragmáticos, dialécticos y retóricos se combinan en esta perspectiva para entender la discusión crítica como un intercambio metodológico de actos de habla entre dos posiciones argumentativas. El esquema pragmadialéctico puede ayudarnos en la exégesis bíblica del texto a Filemón, en la integración sistemática de consideraciones retóricas y pragmáticas en el marco del análisis dialéctico de la carta y la perspectiva teológica del autor sobre el tema de la fraternidad.

Por tanto, en este trabajo pretendemos determinar, desde la perspectiva de la pragmadialéctica, tanto la estructura argumentativa de Filemón como las maniobras estratégicas vinculadas al tema potencial, las demandas de la audiencia y los dispositivos presentacionales que la argumentación de Pablo evidencia en el texto para elaborar su teología. Para lograr este propósito, reconoceremos las etapas de la argumentación y el esquema argumentativo que Pablo presenta en el texto a Filemón; también, identificaremos los conocimientos éticos y las estrategias pragmáticas de cortesía verbal que Pablo manifiesta en el argumento elaborado en la carta a Filemón.

Lo que pretendemos es reconstruir el discurso argumentativo de Pablo, a través de la segmentación de las intervenciones, los puntos de vista en juego, las razones ofrecidas, los roles asumidos y las etapas de resolución del conflicto. Se trata de un trabajo descriptivo y exploratorio. En primer lugar, en este artículo se definirán algunos conceptos fundamentales de la pragmadialéctica integrada. En la segunda parte, se presentará una síntesis general del status quaestionis de los estudios de la carta a Filemón, dialogando con la tradición bíblica y exegética que trabajó con el texto. Al final, se realizará un análisis pragmadialéctico integrado de la carta, dando cuenta de las estrategias de cortesía y sus implicaciones para la lectura del documento.

1. La pragmadialéctica como propuesta de análisis integral

La pragmadialéctica corresponde a la resolución de diferencias de opinión a través del discurso argumentativo en un modelo que se denomina 'discusión crítica'. En este sentido, el discurso argumentativo se entiende como «toda la constelación de enunciados (que pueden ser orales o escritos) que fueron son en defensa de un punto de vista»⁷. Podemos decir, entonces, que la argumentación es de naturaleza interaccional. Esto nos permite entrar en un análisis dinámico de las cartas paulinas, al ser estas una relación epistolar entre Pablo y las comunidades cristianas. De este modo, superamos el mero nivel retórico o estático de la argumentación, para lidiar con aquello que a ambas partes le interesa discutir en torno a un punto de vista.

La discusión crítica permite analizar y evaluar argumentos que tratan de resolver una diferencia de opinión. Los autores distinguen entre 'puntos de vista' y 'argumentos'. Los primeros son enunciados que expresan una concepción que, a su vez, presupone una postura en la disputa. Por otro lado, los argumentos corresponden a razones por las cuales se hace un esfuerzo por defender un determinado punto de vista. Cabe destacar que los argumentos pueden ser explícitos o implícitos. Estos últimos son actos de habla indirectos, identificados por los elementos explícitos del discurso y reconstruidos por el 'mínimo lógico', es decir, la premisa lógica que contiene un antecedente explícito y una conclusión, a modo de silogismo, y también por el ‘óptimo pragmático’, el cual valida el argumento, evitando el incumplimiento de las normas de comunicación y favoreciendo la cooperación entre las partes.

Puntos de vista y argumentos validados por el mínimo lógico y el óptimo pragmático se integran en las etapas de la discusión crítica, a saber: confrontación, apertura, argumentación y conclusión. La confrontación define la diferencia de opinión, por ejemplo, expresar un punto de vista sobre un asunto. En la etapa de apertura se establecen los diferentes tipos de compromiso como punto de partida de la disputa, se distribuyen los roles entre los interlocutores y se brindan las reglas de la discusión, es decir, cuál será el nivel de la discusión en curso. Esta es una etapa interesante para definir la imagen, por ejemplo, que Pablo quiere transmitir en sus cartas, si se define como un apóstol, como un padre, como un prisionero, etc. En la etapa de argumentación tiene lugar el intercambio de argumentos y reacciones críticas. La etapa de conclusión finalmente introduce la resolución de la discusión.

Estas discusiones pueden ser de diferentes tipos: 'simples' o 'complejas'. En disputas simples, el único punto de vista presentado es cuestionado con una argumentación pertinente. Las complejas, en cambio, presentan dos o más puntos de vista y pueden ser de tipo 'única' o 'múltiple' y también 'mixta' o 'no mixta'. En una discusión compleja única, el punto de vista cuestionado se relaciona con una sola proposición positiva o negativa (x es y o x no es y), a diferencia del múltiple que relaciona el punto de vista en cuestión con dos o más proposiciones (x es y y también es z).

Si un único punto de vista en cuestión es discutido, podemos hablar de una discusión ‘no mixta’; por el contrario, si cuestionamos tanto el punto de vista positivo como el negativo, respecto de una misma proposición, es una disputa mixta. De la combinación de estas categorías surgen los cuatro tipos de disputas: única no mixta, única mixta, múltiple no mixta, múltiple mixta.

El componente retórico fue agregado al análisis de la discusión crítica años más tarde por van Eemeren y Houtlosser⁸. En la práctica, esto significa que en las etapas de discusión, los protagonistas deben cumplir tanto con el objetivo dialéctico de la argumentación como con el objetivo retórico de cada fase, tal como se presenta en la Tabla 1, a continuación:

Como toda disputa, en la discusión que Pablo establece en el texto, sus afirmaciones tienen objetivos dialécticos y retóricos que pueden estar en tensión con la intención del autor. Para reducir esta brecha, la pragmadialéctica propone 'maniobras estratégicas' que se llevan a cabo (i) seleccionando tópicos en función de su temática potencial, (ii) adaptándose a la audiencia y/o (iii) eligiendo determinadas formas de presentar la información (dispositivos presentacionales). En este artículo, evaluaremos las estrategias de cortesía como dispositivos presentacionales que utiliza Pablo para exponer sus argumentos.

En términos pragmáticos, el apóstol emplea varias estrategias de cortesía, como se les llama a las reglas racionales de comportamiento y adecuación al contexto⁹. En ellos, Pablo salvaguarda su rostro negativo o individual y, al mismo tiempo, afirma su rostro positivo o social para que sus argumentos sean aceptados por los destinatarios¹⁰. El autor del texto minimiza las expresiones de orden y mandato, y utiliza ampliamente la cortesía para beneficiar al lector modelo¹¹ en la comprensión del mensaje. Estas estrategias «no son adornos, sino herramientas para presentar una imagen favorable de uno mismo y establecer una relación cómoda con el interlocutor que permita ganar eficacia o influencia»¹².

Entre las estrategias de cortesía que presenta Anna Cros¹³, algunas tienen un carácter positivo o de antiamenaza (como la manifestación del acuerdo), otras sirven para atenuar o evitar declaraciones que pueden ser negativas para la imagen del receptor (como la deferencia) y hay otras que son indirectas o encubiertas (como el uso del humor). Ofrecemos una lista de ellos en la Tabla 2:

De las estrategias de cortesía positiva, las de TC apelan a los valores del receptor, la pertenencia a la comunidad y se refieren a los conocimientos y creencias comunes entre los participantes del discurso. Las estrategias COOP sirven para expresar que tanto el emisor como el receptor están incluidos en la actividad dialógica. Las de tipo SAT utilizan la empatía como fuente del argumento. Por otro lado, las estrategias de cortesía negativa son NF y MA. Las primeras ofrecen opciones al interlocutor y las segundas atenúan los actos de habla directivos. Finalmente, IR y AMB pertenecen a la categoría de cortesía encubierta, es decir, se producen de forma indirecta y, por tanto, no tienen una única intención comunicativa en el discurso.

La aplicación de las estrategias de cortesía a la carta que estamos estudiando quedaría como muestra la tabla 3. Al insertar este resultado en el análisis pragmadialéctico, se lograría la integración de los elementos eminentemente dialécticos con estos que son de orden pragmático y retórico. Para ver los efectos de las estrategias de cortesía en el análisis de la argumentación de la carta, ver más adelante en 3.2.

Tal como muestra la tabla, podemos apreciar que la carta a Filemón utiliza las estrategias de cortesía verbal como recurso. La pregunta que surge es ¿para qué?, y ¿qué efectos tiene en la lectura que se pueda hacer de la epístola? Otras lecturas también se han realizado, no pragmáticas, de las que daremos cuenta a continuación.

2. Perspectivas sobre la carta a Filemón

Los análisis sobre la carta a Filemón son variados y presentan una amplia gama de interpretaciones. Van desde los análisis clásicos de estructura retórica¹⁵, pasando por los análisis sociales de la esclavitud o la hospitalidad como foco¹⁶; hasta algunos enfoques de prototipos sexuales¹⁷. También encontramos algunas publicaciones de carácter más integrado, los llamados análisis socio-retóricos¹⁸, los de tipo semiótico respecto del ethos del autor de la carta¹⁹, de aplicaciones de teología de la liberación contextual²⁰ o incluso reseñas de la bibliografía y perspectivas sobre el estudio de la carta²¹. Ya que no es propósito de nuestro trabajo el agotar todas las perspectivas, ni ofrecer una visión global del análisis de Filemón, para el análisis interpretativo o status quaestionis de la obra, nos quedaremos con los aportes estructurales de Fitzmyer y de interpretación social de Witherington, como marcos de referencia.

En cuanto al documento, sabemos que la carta a Filemón figura en el grupo de cartas auténticas de Pablo. Desde Juan Crisóstomo y Teodoro de Mopsuestia, se ha afirmado su autenticidad y su pertinencia al canon bíblico. Además, se puede subagrupar entre las cartas de cautiverio de Pablo. Escrita en prisión (Flm 1,9-10,13,21-23), Fitzmyer argumenta que es imposible fijar con absoluta certeza un lugar para su composición. Witherington, en cambio, afirma que el autor se encuentra bajo arresto domiciliario en Roma²², sumándose a la tradición de Crisóstomo y Jerónimo. Entre ambas propuestas, la ofrecida por el jesuita norteamericano parece más aceptable. Él especula sobre tres posibles lugares y fechas de composición de la carta: (i) el arresto domiciliario de Pablo en Roma, (ii) Cesarea Marítima y (iii) Éfeso. Entre ellos, el biblista elige la opción (iii), declarando una fecha de escritura (entre los años 55 y 57). La ubicación de composición no es el centro de argumentación de la carta y, por lo mismo, no cambiaría la exégesis que se pudiera hacer de ella.

En cuanto al contenido presentado, no es difícil observar que la carta a Filemón es una carta breve (la más pequeña de todas las paulinas). Pero trae personajes e historias mucho más allá de sus 25 versículos. Como mínimo, sabemos que Pablo presenta dos personajes en la narratología de la epístola. Con uno de ellos dialoga en el escrito: Filemón. Con el otro vive y es el motivo del texto: Onésimo.

Por un lado, Filemón parece ser un joven rico, un cristiano respetado en la comunidad, procedente de Frigia. Fitzmyer, analizando los vv. 17 y 18, argumenta que, de hecho, Filemón era un exitoso hombre de negocios y socio comercial de Pablo. Se refiere a él como ciudadano de Colosas y residente de Frigia. Por lo tanto, se trata de un hombre sujeto a las leyes romanas. La descripción del personaje ya indica una realidad especial. Al ser un nombre común, Filemón es tratado como συνεργῷ, es decir, un colaborador, rasgo esencial en el desarrollo del argumento de la carta. Un colaborador no es solo un socio u hospedero. Típicamente refiere a alguien que trabaja junto a Pablo e incluso posee un rol y estatus similar en la comunidad cristiana primitiva²³.

Por otro lado, Onésimo es el esclavo que huyó de Colosas al lugar donde Pablo estaría preso. Ignoramos las circunstancias de este encuentro o de cómo se conocieron. Sin embargo, si Pablo quiere mantener al esclavo junto a él, es porque, por una parte, puede vivir con Pablo (y este no se encuentra en una prisión de esclavos propiamente) y, por otra, debe tener algún entrenamiento que lo haga útil a la misión evangelizadora. Ahora bien, si nos fijamos en el v. 10, podríamos concluir que Onésimo se convirtió al cristianismo mientras Pablo estaba en prisión, esposado. Por lo tanto, la relación a la que Pablo apela es reciente y es la de un esclavo convertido.

En cuanto a la dimensión estructural argumentativa del texto, Fitzmyer afirmará que Pablo se ajusta al formato clásico grecorromano del género epistolar. Dirá que existen otros materiales literarios de similar estructura y contenido, v. g., la carta de Plinio el Joven, perteneciente al primer siglo de nuestra era²⁴.

La carta a Filemón comienza presentando al remitente de la carta: Pablo el prisionero²⁵ y Timoteo. Los destinatarios son múltiples: Filemón, Apia, Arquipo y todos los que se reúnen en la comunidad. Es decir, no estamos delante de una carta privada. Por el contrario, como afirma Fitzmyer:

Pablo usa este prescriptium en lo que parece ser una carta muy personal. Pero ese prescriptium hace posible el que la carta no estuviera destinada a ser leída en silencio por los destinatarios, sino en público a un grupo de cristianos reunidos en asamblea²⁶.

Witherington mantiene la misma opinión cuando afirma que al hablar de la iglesia reunida en casa de Filemón, la carta deja de ser personal y tiene un tono público²⁷. El tema mismo, dice el autor, hace pública la carta.

Según el camino de análisis presentado por Ben Witherington, la premisa inicial es que el apóstol «cree en que es posible vivir una verdadera vida cristiana y dejar que esta vida transforme, en el seno de la comunidad, las estructuras patriarcales y de esclavitud presentes en ella»²⁸. Por tanto, Pablo está apelando, en la perspectiva del especialista, a su audiencia, es decir, a los miembros de las comunidades cristianas, a actuar de cierta manera con los esclavos y los neoconversos, dos características que conocemos de Onésimo.

La gran estructura argumentativa, según los especialistas, se encuentra entre los versículos 8 y 20, el llamado 'cuerpo de la carta'²⁹. Es un discurso cargado de pathos retórico³⁰. La sección está dirigida personalmente a Filemón, a diferencia del comienzo de la carta dirigida a muchas otras personas. En esta ocasión, se apela a su bondad para dar la bienvenida a Onésimo. En la carta se presenta la utilidad que el esclavo ha tenido para el prisionero, de tal modo que Filemón pueda liberarlo para continuar en una misión de evangelización junto a Pablo. Fitzmyer afirma que, aunque se trata de un asunto doméstico, su efecto es muy superior³¹. La relación establecida en la carta entre Pablo, Onésimo y Filemón supone la búsqueda de un cambio estructural en la relación entre el amo y su esclavo³², apelando para ello a la fe y al amor cristiano.

La situación de la esclavitud en la época en que se escribe la carta, evidentemente, resulta ser un tema muy relevante en el cuerpo de esta y también lo es para el pensamiento paulino. Ser esclavo en el mundo antiguo era ser parte de un sistema social y económico. En Roma era una institución que tenía muchos niveles, en cuyo extremo se encontraba la hostilidad. Entre los motivos de la esclavitud, que siempre se refiere a la pertenencia de una persona a otra, se podían encontrar las deudas, ser rehenes de guerra o los secuestros de piratas. Los esclavos podían venderse, comprarse, alquilarse o simplemente enviarse a otro dueño, y su vida giraba en torno al trabajo, el castigo y la comida. El siervo fiel podía ser puesto en libertad, pero normalmente se lo mantenía como trabajador para su amo, ahora llamado patrón.

En el mundo griego, la situación era diferente. Aunque también existía el concepto de pertenencia absoluta a su dueño, en este contexto se educaba a los esclavos y se les pedía que fueran los instructores de los hijos e hijas de los dueños. Muchos eran administradores de fincas, encargados de casas y capataces, aunque algunos también tenían trabajos más serviles.

Para el pensamiento paulino, tal como se presenta en Gal 3, 26-28, existe una unidad de los cristianos en Cristo, como efecto de la conversión, del bautismo y de la fe. Y esta unidad tiene una consecuencia: la igualdad de los cristianos. No suprime las condiciones impuestas por la sociedad o la cultura, sino que trasciende estas diferencias, como indican 1Cor 7, 20-24 y 2Cor 5,17. Hay una nueva criatura engendrada en Cristo. Pero en la carta a Filemón, Pablo va más allá de estas concepciones. Pide considerar a Onésimo no solo como un ser humano digno, sino como un hermano.

Los últimos cinco versículos (21-25) pretenden concluir la carta. Contiene una instrucción final, saludos y bendiciones. Pablo sabe que su petición en el v. 16 es la causa de las dificultades jurídicas a la hora de cambiar el estatus del individuo. Sin embargo, se siente confiado e incluso le pide más a Filemón. Por lo tanto, también puede decirse que este último fragmento es el segmento de la esperanza. Pablo, además de pedir algo, da cuenta de su deseo de salir pronto del estado de prisión y visitar a su colaborador.

3. Análisis pragmadialéctico integrado de la carta a Filemón

A continuación, presentamos el análisis de la carta a Filemón. En primer lugar, el análisis pragmadialéctico se desarrolla sin los dispositivos presentacionales de la cortesía ni la integración del elemento retórico. Posteriormente, se aporta la integración del elemento pragmático con la dialéctica, es decir, un análisis pragma-dialéctico integrado. De esta manera damos cuenta de la modificación de análisis.

3.2. Etapa 2: Integración de la dialéctica, la pragmática y la retórica: la pragmadialéctica integrada

Al dividir la carta por sus versículos y aplicar a cada uno la estrategia de cortesía que corresponde según la clasificación que presentamos anteriormente en la Tabla 3, se puede observar que el escritor emplea tanto las estrategias de cortesía positiva (CP) como las de tipo negativo (CN), es decir, a lo largo del texto trata de complacer a su interlocutor y, al mismo tiempo, salvar su imagen de autoridad para lograr un propósito específico. La carta tiende, por un lado, a explicar la relación entre el remitente y el receptor (típico de la CP) y, por otro lado, a hacer peticiones y declarar verdades sin imponerlas (típico de la CN). Entre los dos tipos de cortesía, Pablo parece favorecer a la CN (a través del mayor uso de las estrategias 'No forzar' y 'Minimizar las amenazas', que ocurren en 15 de los 25 versículos de la carta) ³⁴. Así, el autor enfatiza una imagen propia, es decir, presenta un tipo de autoridad basada en la caridad y en la nueva realidad de ser hermanos en Cristo y, por tanto, nacidos de la misma fe o engendrados de las mismas entrañas (σπλάγχνα). El v. 12b nos ofrece el uso de una estrategia NF para extraer el significado profundo de esta verdad que el autor está proponiendo: el esclavo ha sido generado en las entrañas del apóstol. Por un lado, se asume unidad entre el esclavo y el dueño a través del uso de la forma verbal copulativa que indica una identidad perenne. Por otro lado, manifiesta, a su vez, una paternidad/maternidad de Pablo respecto a Onésimo con el uso del término 'entrañas'.

Además, es importante señalar que Flm 19.22a no presenta estrategias de cortesía. Ambos corresponden a enunciados enunciativos de absoluta transparencia, más ligados a la pragmática de la Cooperación³⁵, que a la pragmática de la Cortesía. En estos versículos, la transmisión efectiva de información y, al mismo tiempo, la manifestación de una autoridad evidente fue más importante para transmitir el mensaje.

Sabemos que Pablo quiere que Filemón acepte de vuelta a Onésimo después de que este último se haya alejado de su lado. Al mismo tiempo, somos conscientes de que Filemón pertenece e incluso ejerce liderazgo en la comunidad de cristianos y que, por tanto, Filemón y Pablo son un referente de autoridad para ella. La conexión entre estos hechos es que Pablo no soólo está pidiendo que Filemón tome de vuelta al esclavo, sino que, a través de la 'autoridad en la caridad', expresada lingüísticamente en las estrategias de cortesía, este miembro prominente de la comunidad cambia su pensamiento y acepta un segundo punto de vista, nacido en el v. 10 a través de la estrategia No Forzar (NF) y elaborado en el v. 12b que lo convierte en el versículo central del argumento de la carta. Es decir, el autor del texto utiliza la cortesía no para imponer su punto de vista, sino para presentarlo y hacerlo efectivo para que su audiencia lo acepte, en esta discusión crítica.

Si tomamos cada etapa de la resolución de la discusión y la confrontamos con las maniobras estratégicas de cortesía (Cuadro 2), se puede ver que el prisionero no solo presenta a los interlocutores explícitos de la carta en la confrontación, sino que incorpora el lenguaje según el cual elaborará su argumento: la caridad generada por la fe. Se escoge de un modo más efectivo el potencial tópico que ofrece el espacio de diálogo: la fe compartida.

En la etapa de confrontación, se modifica la discusión simple que se muestra en la Tabla 4, al introducir el elemento pragmático, en este caso, las estrategias de cortesía. De ahí surge un segundo punto de vista, producto de la inclusión del elemento pragmático al elemento dialéctico, como se muestra en la Tabla 5.

Tabla 4 Argumentación desarrollada en el análisis pragmadialéctico de la carta a Filemón. 

Tabla 5 PV desarrollado a partir del análisis pragmadialéctico integrado de la carta a Filemón. 

En la etapa de argumentación, como afirma Fitzmyer: «[Pablo] apela más bien a la fe y al amor de Filemón como cristiano»³⁶. A partir del uso de estrategias de cortesía, el foco del argumento pasa del efecto esperado (que Filemón reciba a Onésimo) a la causa que provoca la petición (que sean del mismo origen todos los cristianos). Ante todo, la nueva realidad que se está comunicando a todos los miembros de la comunidad tiene su origen en la experiencia de fe en Jesucristo. Por eso, en el v. 10, Pablo dice que Onésimo fue engendrado en la fe, lo cual, si lo vinculamos con el v. 19, quiere indicar que Filemón también es engendrado por la fe. El autor pone al mismo nivel al amo y al esclavo, inaugurando así una nueva forma de relación entre los hombres que, por ser engendrados en la fe, pueden llamarse hermanos. En segundo lugar, en estos versos se reconoce la paternidad/maternidad paulina, nacida del amor (ἀγαπη). La imagen que utiliza el autor de la carta es la de las entrañas (σπλάγχνα), el útero, que es el lugar de gestación propiamente femenino, germen de la vida biológica y símbolo poético de la intimidad y el calor de la vida. Pablo, retóricamente, ha “arrinconado” a Filemón con un término que obliga al destinatario original y, por extensión, como veremos a continuación, tanto a la comunidad que escuchó la carta como al lector modelo que se ha de construir en el texto, a obrar en favor de Onésimo y de Pablo³⁷.

En la carta, el autor no se dirige soólo a Filemón, como lector explícito, sino que, a través de los mecanismos pragmáticos de la cortesía, es posible observar que la carta se dirige a toda la comunidad allí reunida y, por extensión, a cada lector del documento. El emisor construye al lector modelo a través de estrategias de cortesía positiva. En este caso, el lector es llamado a la fraternidad a través de las declaraciones de Terreno Común. En ellos, el escritor y el lector establecen una relación horizontal y de participación comunitaria. Por tanto, el lector que nos presenta la carta es cualquier hombre o mujer que sigue a Cristo en comunidad. En otras palabras, el mensaje paulino contenido en el texto no se limita a los lectores de entonces, sino también a los lectores contemporáneos, a través de la construcción de la imagen de lector que el texto trae consigo: un miembro de la comunidad de fe. A través de la imagen comunitaria y aludiendo a los fundamentos de la fe en Dios y en Jesucristo, se afirma una nueva creación. Los lectores pertenecen a este nuevo grupo que tiene la posibilidad de cambiar las relaciones humanas. En otros escritos, Pablo define al bautizado como una nueva creación (2 Cor 5,17). En esta nueva lógica se eliminan los grados y diferencias que dividían a la sociedad para asegurar la plena igualdad en Cristo (cf. Ga 3,28; 1 ​​Cor 12,13; Col 3,11).

Conocemos la petición inicial según el modelo dialéctico de argumentación. Pero con la introducción del elemento retórico, en la indicación de hacer 'más' de lo que se pedía (v. 21), Pablo podría estar pidiendo la emancipación total del esclavo³⁸. Si el siervo fiel, y en este caso devuelto a su dueño por la fe, podía ser liberado y, normalmente, mantenido como trabajador para su dueño, ahora llamado patrón, la carta está cambiando el criterio social a partir de la petición paulina. De hecho, Pablo renuncia a sus derechos sobre Onésimo y Filemón para demostrar un nuevo modo de relación entre los cristianos. Una extraña lógica contable, en la que no rige la lógica económica transaccional, sino el criterio de Cristo³⁹. Este es el 'más' que se pide: no sólo que Onésimo sea recibido por Filemón, sino que sea aceptado como hermano en las mismas condiciones humanas y sociales, libres y autónomas, como enseñó Cristo con su vida y misión (v. g., Lc 4, 18), y que Pablo confirma en otros escritos (v. g., Gal 5, 1; Rom 8, 21).

En los últimos versos, el prisionero anticipa una posible visita. Con este proyecto, Pablo ejerce presión cortésmente sobre Filemón⁴⁰. Principalmente en el v. 22b, es posible apreciar que, utilizando la pragmática de la Cooperación, se causa la descortesía del verso 22a. La visita de Pablo dependerá de la oración de Filemón y, por extensión, de la comunidad reunida. Por ello, el autor de la carta emite un comunicado totalmente directivo: “prepárame alojamiento”. Cumple con las máximas de cooperación de calidad, cantidad, pertinencia y modo, es decir, es suficiente para transmitir información (en este caso, una orden), no excede sus palabras, tiene que ver con el tema explícito de la carta (la recepción del otro en Cristo) y se hace mediante el uso del verbo conjugado en modo imperativo.

Por un lado, en la dimensión retórica, podemos decir que los participantes de la discusión (tanto el emisor como el lector modelo) buscaron adaptar sus objetivos dialécticos a los retóricos, a través de una serie de maniobras estratégicas de cortesía.

En términos pragmáticos, se sabe que para que se produzca el acto performativo se necesita el acto de habla locucionario, ilocucionario y perlocucionario⁴¹. La carta explica los actos locucionarios, es decir, lo que se dice en el discurso. Mediante estrategias de cortesía podemos acercarnos a la intencionalidad o al acto ilocutivo. Pero la carta no revela el acto perlocutivo, o sea, la reacción del interlocutor en su pensamiento, sentimiento y acción. Aunque en el discurso de la carta no sabemos si Filemón fue obediente e hizo lo que se le pidió, en Col 4:9 se sugiere que sí lo hizo. Podríamos decir, en síntesis, que la carta a Filemón es un claro ejemplo de discurso elaborado con una alta competencia pragmática, pues, en el decir se está incitando a la acción que, finalmente, lleva a cabo el interlocutor directo.

En términos éticos, a través de este recurso pragmático, junto con el elemento retórico de las estrategias de cortesía, se facilitó un ejemplo de acción comunitaria de fe en Cristo Resucitado, mucho más allá del tiempo y espacio de Filemón. No solo acogió a Onésimo en la comunidad, sino que todos los cristianos están llamados a acoger a sus hermanos y hermanas en la fe en sus comunidades y en sus vidas.

4. Comentarios Finales

Las cartas del Nuevo Testamento, al ser parenéticas, traen consigo un conjunto de consejos relacionados con la ética (halaká), sea esta social, sexual, comunitaria o relativa a la práctica de las virtudes, y también porta contenido relacionado con la doctrina (aggadah) u ortodoxia de la fe. Los temas que pueden desarrollar las cartas están íntimamente ligados a las dificultades del destinatario de estas y responden, en general, a una crisis comunitaria, ya que el documento se dirige a una comunidad de fe.

Si consideramos, stricto sensu, la discusión presentada en la carta desde la perspectiva dialéctica, la discusión crítica sería sólo el tratamiento de las ideas lógicas desde una perspectiva literal. Esto limitaría la carta a un discurso con un punto de vista exclusivamente concreto y moral, entre el emisor y el receptor. En otras palabras, la carta estaría limitada en su interpretación al retorno y recepción de Onésimo. Sin embargo, al integrar el componente pragmático y retórico, en nuestro caso a través de los dispositivos presentacionales 'estrategias de cortesía verbal', se abren nuevos horizontes y perspectivas.

La discusión de la carta se vuelve de tipo complejo, múltiple y no mixto. La argumentación desarrollada tiene más de un PV ligado a más de una proposición y la constelación de argumentos está destinada únicamente a la defensa de esos PV (y no a sus opositores). En su estructura, la fase de apertura también indica el lenguaje que comparten Pablo y la comunidad cristiana, sostenido en principios como la caridad. Esto funciona como trasfondo del argumento. En la confrontación se genera un nuevo punto de vista (implícito en este caso) sobre la naturaleza del cristiano. En la argumentación surgen nuevas percepciones sobre la acción de ‘generar’ y la realidad de la ‘esclavitud’, a través de otros argumentos y subargumentos que podríamos resumir en la identidad de todo cristiano que ha sido generado en la fe en Cristo y que, por ello, su vida ha sido transformada, es decir, su condición humana y social se ha modificado. Finalmente, la conclusión sólo puede observarse con la integración de estos elementos y de la intertextualidad, para buscar en otro documento el efecto real del discurso de Pablo.

En cuanto al potencial tópico, el análisis nos permite afirmar que el tema no es acoger al esclavo que regresa, sino acoger en la comunidad a todo hermano que comparte la fe en Jesucristo. Las demandas de la audiencia, comunidad cristiana reunida (Flm 2), hacen que el autor se presente con una autoridad nacida de la caridad y de su prisión fruto de la fe. Finalmente, los dispositivos presentacionales corresponden, en este caso, a las estrategias de cortesía que protegen la cara negativa del autor y facilitan la forma en que el prisionero se presenta socialmente.

Al privilegiar las estrategias de la cortesía negativa en su discurso argumentativo, el autor permite que los lectores de la carta elijan la mejor manera de resolver la disputa o diferencia de opinión. Estas maniobras estratégicas, por un lado, ayudan a la comunidad a acoger a Onésimo y, por otro lado, a aprender que los cristianos tienen la condición de hermanos por la fe en Cristo. Por tanto, no sólo se declara la petición, sino una verdad teológica y una práctica de vida eclesial, sin imponerlas, lo que, se espera, tendría mejor resultado que dictarlas como imposición y ejecutarlas por obediencia.

Por tanto, no se puede dudar de la influencia de la retórica y la pragmática en el fenómeno dialéctico de esta carta, toda vez que orientan la discusión hacia la aceptación del hermano como igual y digno de ser acogido en la comunidad. Esta recepción en el 'seno' de la comunidad se vincula a la idea de 'entrañas' (σπλάγχνα). No es sólo Pablo quien engendra un hijo para la comunidad desde su propio seno, sino la comunidad eclesial que lo acoge en su seno y, al mismo tiempo, genera vidas nuevas en la fe de Cristo y para participar de una naturaleza nueva.

El argumento que recorre el documento analizado lo podríamos llamar de 'entrañas caritativas' (Cf. Flm 9.12b.20) y, a partir de ellas, se puede observar una práctica de la fraternidad. Tratar a un esclavo como a un “hermano amadísimo [...] según la carne y según el Señor” (Flm 16) es devolver al ser humano la dignidad de criatura y ponerlo en pie de igualdad con los demás cristianos, cualquiera que sea su condición social y las funciones que desempeñe. Los seres humanos, en Cristo, tienen acceso al Padre en el Espíritu Santo y todos se hacen partícipes de la naturaleza divina (Cf. DV 2). Por tanto, podemos decir que existe una preocupación tanto teológica como moral por la vida humana en el texto paulino analizado en esta investigación, configurando una carta parenética ejemplar.

En resumen, el presente trabajo tiene un carácter eminentemente descriptivo y exploratorio de los recursos pragmáticos, retóricos y dialécticos de la carta a Filemón. A partir de la lectura de esta investigación, se podría indagar en el contenido teológico del documento; por ejemplo, el lugar que Dios tiene en la argumentación y la cristología que subyace a la carta, también el rol de los otros personajes de la carta, la imagen femenina de la autoridad eclesial vinculada a las entrañas o incluso el análisis crítico ideológico de determinaciones contraculturales para el mundo greco-romano y también para el contemporáneo. Los indicadores lingüísticos que se asocian con las etapas de argumentación y las estrategias utilizadas por el hablante del discurso podrían ser otra óptica para proyectar el análisis aquí realizado.

Con todo, es una carta que presenta con maestría el tema del amor como elemento consustancial a la vida eclesial y también al ejercicio de la autoridad. Sólo en el amor que nace de la fe en Cristo, se pueden generar vidas nuevas, dignas y plenas para todos los miembros de la Iglesia, sin distinción social, racial, económica, sexual o cultural. Como carta de vasto contenido sociológico y teológico, la carta a Filemón va más allá de las categorías teológicas, pragmáticas, éticas y retóricas convencionales y ofrece una nueva perspectiva, específicamente paulina, sobre la eclesiología fraterna: la fraternidad en la fe. Siguiendo el ejemplo de Jesús, Pablo pide una nueva forma de ejercer la autoridad que anime un nuevo estilo de vida en comunidad, porque, en palabras del autor, todo hombre o mujer de fe “son mis entrañas” (Flm 12b). Como dice Francisco: «si se acepta el gran principio de los derechos que brotan del solo hecho de poseer la inalienable dignidad humana, es posible aceptar el desafío de soñar y pensar en otra humanidad» (FT, 127). En definitiva, en la fe de Cristo se generaron y se pueden seguir generando vidas nuevas para la Iglesia y para la sociedad.