Ciudad, justicia y ética

Derecho a la ciudad

Las consideraciones sobre cómo la justicia socioespa-cial puede influenciar el desarrollo urbano constituyen una idea nueva. En detalle, existe poca documentación sobre experiencias en las cuales la ciudad es gestionada, planeada y operada de acuerdo con principios éticos (^{Barrett, Horne y Fien 2016}). No obstante, sus fuentes de inspiración provienen de mediados del siglo pasado.

Como reconstruye ^{Fainstein, en su influyente artículo "The Just City" (2014)}, la discusión sobre la justicia urbana se ha articulado a partir de la filosofía política y el debate nacido sobre "el derecho a la ciudad" en las décadas de los sesenta y los setenta hasta los tiempos presentes.

Por largo tiempo, los fundamentos normativos sobre la justicia se encontraron ausentes en las ciencias humanas gracias a la dominación epistemológica del positivismo. Sin embargo, en las décadas arriba mencionadas, a partir de diversos movimientos sociales y la obra del teórico francés Henri Lefebvre, comenzó a forjarse una aproximación pujante sobre ciudad y justicia mediante una epistemología político-económica del desarrollo urbano en perspectiva marxista (^{Fainstein 2014}). El aporte de Lefebvre radicó entonces en comprender al espacio, y así la ciudad, como un fenómeno constituido por relaciones sociales de producción y reproducción y, por tanto, una fuente de injusticias en el capitalismo. Más ampliamente, toda la ciudad capitalista puede operar como un medio de producción (^{Lefebvre 2009}). A partir de ello, el autor construyó una propuesta política para reivindicar la posibilidad que la gente vuelva a ser dueña de la urbanidad: el derecho a la ciudad (^{Lefebvre 1969}).

Una ola de estudios marxistas y neomarxistas profundizó la problemática planteada por Lefebvre, entre los que sobresalen Manuel ^{Castells con La Question Urbaine en 1972} y David ^{Harvey con Social Justice and the City en 1973}. En específico, la idea del derecho a la ciudad de Lefebvre se conservó, pero además fue igualada con un ideal trascendental de justicia urbana. Así, se estudiaron ámbitos que van desde casos de injusticia en el desarrollo urbano, hasta la pregunta por cuáles son los agentes de transformación estratégica para conseguir la ciudad justa. Más aún, y raramente de forma explícita, existía un relativo consenso por comprender la justicia urbana como la ausencia de dominación en la ciudad (^{Fainstein 2014}).

Sin embargo, este consenso abandona entender la ciudad con justicia como ausencia de explotación. En específico, la literatura sobre ciudad y justicia urbana comienza a desalojar, omitir y cancelar en su análisis el espacio de la producción, al contrario de lo sugerido por Lefebvre. Incluso, de forma paradójica en lecturas neomarxistas.

Justicia urbana

A pesar de la interesante inyección de elementos normativos que los autores referidos hicieron sobre el análisis de la ciudad, ninguno desarrolló criterios explícitos de justicia que no fueran meros resultados de una acción hecha. Con ello, posicionaron el concepto de justicia espacial, pero plantearon una visión robusta de qué se debe hacer (^{Fainstein 2014}).

La importancia de Harvey en la geografía crítica contemporánea permite aquí ilustrar una obra que -simultáneamente- abandona el problema de la producción (neomarxista), revitaliza el derecho a la ciudad de Lefebvre, y lo eleva al criterio de justicia urbana como nadie antes. También, finalmente, genera planteamientos para los movimientos urbanos sobre qué hacer -como se retomará más adelante-.

La reevaluación marxista de ^{Harvey (2013)} sobre el derecho a la ciudad sostiene que, desde siempre, las ciudades han brotado de la concentración geográfica y social de un excedente en la producción, ligándose por tanto a la división de clases sociales. E inversamente, el capitalismo necesita de la urbanización para que esta absorba su constante sobreproducto. Por esta razón, entonces, surge una conexión íntima entre el desarrollo del capitalismo y el proceso de urbanización (^{Harvey 2013}, 20-21). No obstante, esta descripción tiende a calificar las ciudades como un fenómeno "externo" a las empresas. Más precisamente, se plantea que las ciudades son el efecto de una causa (el capital), teorizando así a las empresas como un mundo aparte de la realidad urbana. En rigor, Harvey plantea de forma directa dejar la discusión de la propiedad privada capitalista entre paréntesis dado el contexto actual, pues intenta trasladar la idea del "control obrero de la producción" a la importancia de la ciudad o urbanización exterior, buscando combatir un problema de larga data en la izquierda.

En efecto, plantea que los movimientos urbanos fragmentados podrían converger con fuerza si exigieran un "mayor control democrático sobre la producción y uso del excedente" (^{Harvey 2013}, 46), y opta por profundizar este segundo elemento (la urbanización). Nuevamente, defiende que los movimientos sociales urbanos "tienen que converger en el propósito concreto de obtener un mayor control sobre los usos del excedente (por no hablar de las condiciones de su producción)" (^{Harvey 2013}, 49).

Con el criterio de justicia urbana en el centro del debate, ^{Fainstein (2014)} evalúa la obra de ^{Ralws, A Theory of Justice de 1971}, bajo consideración de ser la teoría más acabada e influyente en la filosofía política contemporánea. Con todo esto, no es de extrañar que las ideas de Rawls llegaran a la ciencia social urbana. Focalizado en mejorar y alcanzar una mayor igualdad, el autor argumentó que la asignación de bienes en una sociedad debería regirse por el principio según el cual las políticas solo deberían mejorar la situación de los que están en mejor situación económica cuando hacerlo beneficia a los menos afortunados. Más ampliamente, el igualitarismo es una elección racional para los individuos. En este sentido, ^{Fainstein (2014)} sintetiza que la política urbana que cumple el objetivo de ayudar a los más desfavorecidos sin desperdiciar recursos, siguiendo la línea anterior, tenderá a ser considerada eficiente en este debate.

A partir de lo anterior, Fainstein defiende como balance transversal que se han establecido tres principios normativos entre diversos estudios respecto de la ciudad justa, aunque se encuentran en tensión: la democracia, la diversidad y la equidad. En este escenario, parece especialmente interesante debatir el primer principio, ya que la política posee una relación íntima con la ética y, con ello, existe una discusión nodal en la literatura en democracia respecto de si concentrarse en el procedimiento (la participación) o el resultado justo (equidad, por ejemplo) (^{Fainstein 2014}). Sin embargo, ambas alternativas desconsideran la división entre clases sociales: existe consenso en que la democracia no caracteriza el lugar de trabajo capitalista -que se traduciría en el hecho de que los productores puedan y deban votar democráticamente por el control de la propiedad y la producción-.

Ciudad ética

De forma más explícita con la esfera normativa, a partir de la discusión anterior emerge, como perspectiva más reciente, la discusión sobre la ciudad ética (^{Barrett, Horne y Fien 2016}). Esta impactará ya no solo en lo académico, sino también en los organismos internacionales.

En este marco, ^{Barrett, Horne y Fien (2016)} plantearán que el corazón de la ciudad ética radica en la inclusión social, el respeto, el cuidado y la justicia. Con ello, esta perspectiva es interesante para el problema presentado en este texto, pues, buscando poner en primer lugar de discusión los aspectos morales de la estructura urbana, propone una perspectiva que sí realiza afirmaciones sobre las relaciones laborales.

En general, las propuestas que ofrecen estos autores son referidas en términos prácticos, pero sin explicitar-lo, a las iniciativas de planificación urbanas. Con ello, realizan referencias a las relaciones laborales privadas en momentos fugaces de su texto, pero que, para el objetivo presente, vale revisarlas en detalle. Primero, en relación con la economía, plantean que la ciudad ética tiene por orientación desarrollar un "medioambiente" de negocios éticos. Con esa referencia no solo restringen la utilidad del medio para el capital, sino que, en conexión con la idea del entorno, refieren ontológicamente a todo lo externo a las relaciones sociales en el lugar de trabajo -los negocios o el comercio entre firmas-, como es tradición en la literatura. De forma equivalente, plantean que el ciudadano ético es aquel que debe construir una "democracia local". Pero con local -solo- hacen referencia implícita al espacio público, no al gobierno del espacio laboral (cuestionamiento de las formas de trabajo o de propiedad).

De todas formas, los autores destacan en rearmar un pensamiento más holístico por cuanto sí plantean que la ciudad ética debe incluir derechos laborales y un trabajo justo, luego trasladado al concepto gravitante del "trabajo decente" construido por la Organización Internacional del Trabajo (OIT). Aquí, finalmente, el debate ha considerado un elemento interno al proceso de producción capitalista. De todas formas, no apunta a discutir, precisamente, el espacio geográfico del proceso -la propiedad-, ni los límites en el cruce de derechos si los trabajadores negociaran colectivamente la organización (incluida la dimensión socioespacial) de las condiciones de trabajo y empleo. En pocas palabras, el análisis que realizan sobre la dimensión del "trabajo" es embrionaria en términos geográficos. Esto genera que las relaciones laborales capitalistas constituyen la dimensión menos problematizada, más furtiva del texto, en tanto no son valorizadas por completo en lo que implican éticamente para el desarrollo urbano: un debate sobre la legitimidad del régimen de propiedad, como rutas para decidir si expandir o no el debate sobre las fuentes de injusticia en el trabajo para el desarrollo potencial de la ciudad ética.

Problema y perspectiva

Como puede apreciarse, existe un vacío en la literatura sobre la magnitud geográfica de la ciudad respecto a los mundos productivo y reproductivo.

Esta crítica no es nueva de este texto y ^{Soja (2008)} ha revisado su literatura. En efecto, discutiendo una agenda de investigación, rescata las palabras de Allen ^{Scott (1986)} para quien

los discursos urbanos de las décadas de 1960 y 1970 parecían haber creado una visión de la ciudad curiosamente truncada, esto es, una visión en la cual el mundo cotidiano de la producción y el trabajo era subsumido como una mera escenografía para una serie de fenómenos de consumo. (^{Scott 1986}, 35; traducido en ^{Soja 2008})

De esta forma Soja, analizando esta cita, concluye que las dinámicas de producción han devenido una vía analítica muerta en el discurso neomarxista de las décadas de los sesenta y los setenta, incluso en sus formulaciones más explícitamente espaciales, relegando "el 'aparato de producción' de la ciudad a un telón de fondo siempre presente pero nunca cuestionado" (^{Soja 2008}, 238).

Una causa posible de esta debilidad en la literatura la describe ^{Lefebvre (1969)}. Para el autor, el debate expuesto cae justamente en los efectos sociales causados por el poder político e ideológico de la propiedad privada capitalista, especialmente ante su creciente autonomía frente al desarrollo urbano en el entorno:

ideológica y prácticamente, la sociedad se orienta hacia problemas distintos a los de la producción. La conciencia social, poco a poco, va cesando de tomar como punto de referencia la producción, para centrarse alrededor de la cotidianidad, del consumo. Con la implantación de suburbios se esboza un proceso, que descentra la Ciudad. El proletariado, separado de la Ciudad, terminará por perder el sentido de la obra. Apartado de los medios de producción, disponible a partir de un sector de hábitat para actividades esparcidas, dejará atrofiar en su conciencia la capacidad creadora. La conciencia urbana va a disiparse. (33-34)

Desde los estudios laborales, el control territorial marginal que los trabajadores experimentan de la propiedad capitalista les genera una distancia política e ideológica con los medios de producción en la vida urbana (^{Pérez 2019}). A su vez, esto los tensiona a fetichizar la producción de ciudad en su carácter de mercancía (^{Lefebvre 1969}). Más ampliamente, el espacio es un instrumento político (^{Lefebvre 2009}), pero, aun así, las contradicciones en la empresa se mixtifican (^{Burawoy 1989}), lo cual, en última instancia, también mixtifica la propiedad en tanto recurso político y social. A partir de lo anterior, esta también se termina imaginando como un recurso externo al debate de la justicia urbana, si bien es su motor material.

Esto genera que la crítica al capital puede ser latente y fuerte, pero asintótica, siempre incompleta. Por ejemplo, buscando describir el opuesto a la ciudad ética, se ha argumentado que en la ciudad neoliberal "el gobierno local se inspira en la empresa, el ciudadano en el consumidor y el gobierno en la gestión empresarial" (^{Barrett, Horne y Fien 2016}, 3; traducción propia), pero se sigue asumiendo a la empresa capitalista como un mundo aparte del debate en política. En definitiva, la geografía que ha planteado la literatura de justicia socioespacial es la geografía de una ciudad incompleta.

A su vez, la empresa privada también se ausenta analíticamente en la revisión normativa -es decir, que implica ser transversal a la acción humana, paradójicamente- de ^{Fainstein (2014)}. La autora realiza una acabada problematización ética sobre la teoría urbana, junto con una reconstrucción exhaustiva de sus fuentes; sin embargo, la revisión y discusión planteadas por la autora se debilitan al no problematizar la relación entre justicia y ciudad frente a la propiedad capitalista en aspectos urbanos nodales. De esta forma, Fainstein interpela con sus propuestas conclusivas de inclusión social, justicia y cuidado, al "sistema de gobierno de la ciudad", pero no al sistema económico. La revisión que realiza de autores neomarxistas avala esta mirada, por ejemplo con Castells, al identificar la ciudad como el lugar de la reproducción social (^{Fainstein 2014}), que se distancia de la definición marxista clásica de Lefebvre. De esta forma, finalmente, analiza la ciudad como si fuera un espacio geográfico que no incluye empresas capitalistas, naturalizando, así, el valor de justicia territorial de la propiedad privada sobre el desarrollo urbano.

Frente a todo lo anterior, es necesario analizar el valor ético de la propiedad para transparentar el debate moral subyacente a la literatura, haciendo explícito lo implícito, para disminuir los errores interpretativos. Más allá todavía, para aportar en este desafío de explicitar los aspectos morales de la literatura, y al contrario de la epistemología restringida geográficamente al mundo reproductivo, el texto presente defiende la idea de que la propiedad privada de la empresa también constituye ciudad y es, de hecho, la columna vertebral de la ciudad capitalista. Por tanto, el debate de la justicia urbana también debe conservar en su mirada geográfica-política el "interior" de las empresas. El capital, y su contenido contradictorio basado en las relaciones laborales, debe integrarse en la mirada de la economía política urbana. Así, amplificar la geografía reclamada de la ciudad justa se torna un imperativo ético para verbalizar.

Con ello, es necesario revisar ¿cuál es la ética de la propiedad privada capitalista para ocultarse con tamaña fuerza, naturalización, legitimidad en los debates sobre la justicia urbana?

Ética y propiedad capitalista

Poco se discute actualmente respecto de la literatura ética de la propiedad privada capitalista, una vez que este derecho se ha transformado en el reino terrenal, es decir, un fundamento socioespacial central de la sociedad moderna, naturalizando su justicia. El debate fue mayúsculo.

El liberalismo constituye la principal filosofía política que defiende la propiedad privada. Históricamente, un pilar histórico del liberalismo fue la misma existencia y desarrollo de la propiedad privada. Sobre la propiedad ha predominado una estrecha intimidad entre teoría y práctica, al punto de que el concepto y la institución de la propiedad han sido interdependientes: ambos varían de igual manera según la época y los cambios que acontecen (^{Vilajosana 1987}).

Desde sus fundamentaciones en los siglos xvil y xvill, los conceptos sobre la propiedad se acomodan a los imperativos de una sociedad capitalista de mercado y la "propiedad" se hace sinónimo de "propiedad privada", es decir, derecho de un titular a disponer de un objeto poseído y a excluir a los demás de su uso (^{Macpherson 1975}). Esto comienza a enterrar, entonces, el sentido cotidiano sobre el concepto de "propiedad común".

Posteriormente, en la época contemporánea, emergen limitaciones al derecho de propiedad privada, pero esta sigue expandiendo su influencia, incluso hasta conseguir ser un derecho "absoluto" (^{Macpherson 1975}). Ello sucede por dos características: la propiedad será un derecho para disponer o alienar, tanto como usar; y es un derecho que no es condicional a la ejecución de una función social por parte del propietario (^{Vilajosana 1987}). Poco a poco, entonces, se alcanza el punto donde la propiedad comienza a dejar de ser entendida como una relación social, para pasar a ser considerada sinónimo del objeto material poseído (^{Macpherson 1975}). Con ello, así, es plausible postular que el centro de trabajo comienza a visualizarse como un lugar ontológicamente privado del capitalista y, por tanto, fuera de cuestionamiento normativo alguno.

Desde el pensamiento crítico esto se ha descrito de forma territorial, política y organizacional. El capitalista pretende ser dueño absoluto del lugar de trabajo y configurar la territorialidad casi por completo según su deseo práctico; con la importante salvedad de que necesita que los trabajadores controlen, aunque sea marginalmente, parte del proceso de producción (^{Burawoy 1989}). En este sentido, mientras mayor es la autonomía de la empresa privada, mayor es la capacidad del capitalista para configurar regímenes absolutistas de trabajo, tendiendo entonces a creer que las relaciones con los trabajadores -e incluso la misma fuerza de trabajo- también son parte de su propiedad (^{Pérez 2019}). En efecto, este es el sentido más profundo de la etimología de management: manipular la fuerza de trabajo, ahora en miras del proceso productivo capitalista.

En este marco, como es consenso entre teorías críticas y no críticas, sea al examinarse la propiedad o la administración, no existe democracia en el mundo del trabajo.

Ahora bien, las defensas éticas de la propiedad sostenidas desde posiciones liberales se focalizan mayormente en un plano más abstracto y profundo, también por desconocido, que es el estatus de la libertad individual. Una idea no necesariamente definida. En esta perspectiva, sin embargo, no se discute la relación ontológica de la libertad individual potencial con la libertad colectiva y, por tanto, un posible derecho colectivo a los medios de producción (^{Macpherson 1973}). De hecho, la misma existencia del urbanismo demanda, por necesidad, limitar la libertad individual y el uso cualquiera de la propiedad (^{Lefebvre 2009}).

En este punto, Ralws destaca en el debate por cuanto, para muchos teóricos, discípulos y oponentes, la aparición de su obra significó revitalizar la filosofía moral en una época en la cual este campo corría el peligro de constituirse en algo estéril, producto del énfasis en análisis lógicos y semánticos de conceptos éticos y metaéticos, todo lo cual había desviado la atención de cuestiones prácticas y materiales (^{Vidal 2009}). En detalle, Ralws se propone ofrecer en el contexto de la filosofía moral moderna una concepción moral alternativa a la derivada del utilitarismo clásico, el perfeccionismo y la opción intuicionista. Aun así, son diversas las críticas que le plantearán por haber generado una teoría insuficiente ante las inequidades del capitalismo (^{Vidal 2009}).

En efecto, Ralws y los continuadores de su obra, que discuten contra el liberalismo de Nozick, no consideran que el orden social solo pueda sostenerse por un régimen de propiedad ilimitado (^{Gargarella 1999}). Algo esperable si el autor funda sus teorías en el aporte del Estado, lo cual ya constituye una primera restricción a la "propiedad plena", a partir de lo cual pone en discusión el estatus de los menos favorecidos y postula formas de cooperación basadas en impuestos. ¿Qué sucede, en específico, con la apropiación capitalista?

El liberalismo de Nozick constituye una de sus justificaciones más puras. Entre los argumentos influyentes y finales, defiende que la apropiación (el nacimiento de la propiedad) es justa si no ha afectado el derecho de terceros y no ha empeorado la situación de nadie (^{Gargarella 1999}). No obstante, en este punto, el debate sobre el capitalismo y las injusticias que conllevan las relaciones de trabajo jerárquicas, termina por hacer que Nozick proponga soluciones inalcanzables, a saber: que existe reparación de las justicias pasadas cometidas en toda apropiación indebida (fundadas especialmente en la acumulación originaria y la desposesión constante, según el marxismo y neomarxismo) o que haya tenido efectos perjudiciales para la sociedad. Es decir, una tarea que supera la práctica liberal (^{Gargarella 1999}). ¿Cuál es entonces el sentido normativo de llegar a este punto de la argumentación?

Son varios los maximalismos del liberalismo que no coinciden con situaciones de la realidad. Se ha planteado que una razón importante de ello es que la ontología liberal ha pensado un individuo "incorpóreo" (^{Lindsay 2002}), por tanto, ajeno al mundo de la producción y reproducción. Así, las abstracciones postuladas por esta corriente terminan por ser teóricamente posibles, pero están separadas de los hechos. Esto la diferencia del materialismo histórico, en el cual la separación entre valores y hechos no es necesaria cuando se arranca desde principios concretos respecto de las condiciones de vida (^{Lindsay 2002}).

En este marco, ¿dónde se ha discutido el valor de la propiedad capitalista desde un interés por su situación sociohistórica concreta? Fuera de su defensa práctica en la realidad misma, es la denuncia del marxismo la fuerza intelectual más amplia que ha expresado un balance normativo de la propiedad privada de los medios de producción, planteando que es el centro nodal de una persistente e histórica injusticia humana. Es decir, los fundamentos filosóficos morales de la propiedad en el marxismo son el lugar donde se puede ubicar la discusión sobre la injusticia capitalista, o el punto de análisis donde se fundamenta "lo que está mal" con la explotación. Justamente, la posición antiexplotación implica un juicio normativo, una apelación a la ética, a la moralidad, a la idea de la sociedad justa o buena y realizada.

En este punto, una cita famosa del comunismo, efectivamente, plantea que la propiedad privada otorga libertad, pero solo para sus dueños y a costa de los demás: "os horrorizáis [de] que queramos abolir la propiedad privada. Pero, en nuestra sociedad actual, la propiedad privada está abolida para las nueve décimas partes de sus miembros; existe precisamente porque no existe para esas nueve décimas partes" (^{Marx y Engels 2007}, 43).

Con esto, los propietarios de los medios de producción experimentan condiciones materiales para pensar razonablemente que la propiedad es justa, en un sistema irracional de producción. En este marco, contra evaluaciones centradas en el individuo (^{Gargarella 1999}), el marxismo posee una ética basada en la filosofía de la praxis, es decir, orientada a la crítica de lo existente y la transformación práctica de las injusticias para la emancipación humana (^{Sánchez 2006}). En la presente discusión, esto se refleja en que, por ejemplo, Macpherson, desde la tradición marxista, plantea que Rawls podría ser llevado a cabo en una sociedad sin clases (^{Vidal 2009}), pero la realidad es diferente con la historia de la propiedad privada.

Marx, contra lo usualmente mencionado, concibe que la propiedad privada posee ciertas características progresivas, en cuanto libera la creatividad y energía del individuo de constreñimientos comunales antiguos. Mas, a diferencia de Hegel, no considera que la propiedad privada sea la máxima realización de la capacidad humana, sino que es el punto más reciente, pero no último, en el desarrollo de la institución social de la propiedad. El problema que detecta es que, aunque la propiedad privada capitalista ayudó a realizar los poderes humanos al revolucionar las fuerzas productivas, lo hizo en formas alienadas y eventualmente impidiendo, más que facilitando, el desarrollo de estas mismas fuerzas (^{Ireland y Meng 2017}). De hecho, el capitalismo posee tendencias contradictorias fuertes, como todo modo de producción, que posibilitan su finalización y superación.

La visión de Marx de esta propiedad poscapitalista es menos conocida, pero existen algunos análisis pormenorizados. Fuera de lo comúnmente planteado, para el marxismo la propiedad individual y la propiedad social pueden coexistir en los medios de producción mediante un cúmulo de derechos. Este cúmulo de derechos atados a la propiedad no solo permitirían tomar conciencia de que la propiedad individual y socializada en los medios de producción pueden coexistir, sino también de que el rango de posibilidades institucionales es mucho mayor que el rango tradicionalmente concebido entre capitalismo y socialismo/comunismo (^{Ireland y Meng 2017}).

En este sentido, el cúmulo de derechos atados a la propiedad deja claro que no hay razón para que el régimen de propiedad se base en la posesión liberal total de los medios de producción; es decir, en que todos los derechos de propiedad deban concentrarse, sin cuestionamientos, en un individuo o entidad (^{Ireland y Meng 2017}).

No obstante, esta indagación respecto a un futuro posible no tiene sentido teórico completo, al menos en términos científicos y no éticos, como se plantea hacia el final de la siguiente sección. Como es sabido, actualmente existe una tensión, inclusive de características territoriales, cuando el derecho a la ciudad se ha topado con el derecho de la propiedad privada.

Tensión y movimiento entre la ciudad ética y la propiedad capitalista

Los "derechos humanos" declarados en el siglo XX suelen constituir un modelo ético gravitante en la era contemporánea, pero que se acostumbran a formular en términos individualistas y basados en la propiedad. Este no es el caso del derecho a la ciudad: aquí se debate la existencia de un poder colectivo sobre el proceso de urbanización (^{Harvey 2013}). Por ello, este derecho encuentra su límite en el derecho a la propiedad.

Anteriormente, la crítica que se plantea en este texto es realizada de forma semejante, pero desde un punto de vista específico: los trabajadores. En efecto, se ha planteado que la geografía urbana marxista -paradójicamente- ha desestimado el rol de los trabajadores en la producción del paisaje urbano, y se ha limitado a estudiar los aportes del capital y el Estado (^{Herod 1994}). El autor plantea que los trabajadores están invisiblizados por las condiciones reales de su lucha, y la invisibilización del territorio de trabajo capitalista en diversas fuentes de literatura suma discursos al respecto (^{Pérez 2019}).

Esta crítica también ya ha sido expuesta por Soja. Con la importancia creciente de las luchas sociales ligadas a la reproducción -en hogares, barrios, comunidades y la totalidad del entorno urbano edificado-,

la gran mayoría de los [así] denominados movimientos sociales urbanos no incluían las luchas en los lugares de trabajo que se encontraban directamente vinculados a la producción industrial y a los procesos laborales. Las luchas en torno a la producción siguieron ocupando un lugar central, pero no eran vistas como específicamente urbanas. (^{Soja 2008}, 237)

De esta forma, si se considera la empresa capitalista como un territorio, el problema de la urbanización no es únicamente su expansión incontrolada y los consecuentes suburbios (^{Davis 2004}), ni el problema geográfico del capitalismo es solo la búsqueda de nuevos territorios de acumulación para desposeerlos (^{Harvey 2004}). Antes bien, el problema de la ciudad y la crisis humanitaria de la actualidad también radica en la vida social que ocurre en las empresas -valga subrayar, concentradas en la ciudad- (^{Marx y Engels 2007}; ^{Marx 2008}). De hecho, hay bastante consenso acumulado de que la dinámica capitalista es una causa central de los problemas globales contemporáneos.

Ante esto, la filosofía moral plantea tensiones con los espacios que desean autonomizarse territorialmente. En detalle, si la ética quiere instalar principios normativos en todo lugar posible por su imperativo moral, ello rompería con la ética de la propiedad capitalista que demanda la existencia de una autonomía relativa dentro de su espacio laboral. La política pasa a ser el debate central.

En el capitalismo, el control del proceso productivo requiere que el Estado, a su imagen y semejanza, le ceda una cuota de autoridad política al capitalista, por cuanto el aparato estatal no siempre puede estar presente sino de forma "vacía" (la propiedad). Esto es lo que se conoce históricamente como el "régimen de propiedad", que garantiza un control territorial capitalista del proceso de trabajo. En este sentido, los "microestados" no solo cobran realidad en los condominios de los ricos (^{Harvey 2013}) o en la gobernanza que han desplegado religiones en los barrios hiperdegradados (^{Davis 2004}): la empresa privada y el control territorial disputado en su interior también constituyen un estado acotado e interno del capitalista (^{Burawoy 1989}; ^{Pérez 2019}).

En este marco, todo principio ético se tornaría un imperativo externo que el capitalista debería introducir sin excusas a su régimen de trabajo -por ejemplo, democracia o equidad- (^{Fainstein 2014}), trastocando con ello el carácter privado de la propiedad. La ética clarifica el conflicto. De hecho, la priorización de la justicia sobre la eficiencia y de lo justo sobre lo bueno, resulta contraria al sentido común de la época actual y al estilo del capitalismo en la fase neoliberal (^{Vidal 2009}).

La constelación de posibilidades que se abre al integrar el capital y el trabajo en la justicia socioespacial es revolucionaria, pero desconocida. En rigor, es común suponer que la idea de los derechos productivos propuesta por Marx tiene una variabilidad futura abismante si refiere a un marco de mecanismos tan amplio como es la lucha de clases. No obstante, lo que sí puede deducirse son sus bases profundas: los principios éticos. Según puede analizarse minuciosamente, "el comunismo retendría y se basaría en la 'esencia positiva' de la propiedad privada, reconociendo su valor espiritual y ético, y su capacidad de liberar energía y creatividad humanas y de fomentar su desarrollo productivo" (^{Ireland y Meng 2017}, 8; destacado propio). Con ello, la crítica del marxismo es que, como es necesario desarrollar una "propiedad social y realmente humana" de los medios de producción, esta justicia debe buscarse. Los medios de producción, entonces, poseen el valor suficiente para ser comprendidos como parte integrante del desarrollo humano. Hoy en día, esto significa expandir y transformar la geografía de la ciudad justa ¿De qué manera?

Los movimientos urbanos tratan de reconfigurar la ciudad y tienen una gran potencialidad anticapitalista (^{Harvey 2013}). Sin embargo, los movimientos usualmente enlistados se reflexionan en torno a la propiedad pública porque esta es más "laxa", razón de su abismante ocupación ilegal (^{Davis 2004}). Frente a este paradigma, es necesario considerar que los trabajadores también pueden constituir movimientos territoriales en la empresa o en su entorno (^{Pérez 2019}).

Una lectura poco atenta de esto puede plantear que el poder territorial de los trabajadores es, por definición, anticapitalista. Pero los trabajadores pueden efectivamente producir espacios y no necesariamente de forma revolucionaria ni progresista, sino reafirmando las divisiones en su interior, por ejemplo, excluyéndose por raza (^{Herod 1994}). No obstante, si los trabajadores pudieran acceder a una socialización de los medios productivos, se consigue un valioso y desconocido territorio para expandir el debate de la justicia social, emergiendo nuevas condiciones materiales para discutir sobre valores humanos. Además del conflicto en torno a la propiedad, la organización del proceso productivo refiere a todo un mundo complejo de relaciones sociales urbanas (y productoras de urbanidad) por debatir públicamente. Los territorios públicos, comunitarios o cooperativos de producción pueden ser parte necesaria del despliegue de una ciudad justa, la justicia urbana, el derecho a la ciudad.

Expandir la justicia urbana

Posterior al planteamiento marxista de Lefebvre, se ha revisado que la urbanización se tiende a describir como un proceso material producto del excedente del capital, es decir, por lo que ocurre en la propiedad capitalista en tanto "mundo aparte".

En el presente texto, se sostiene que la combinación entre la propiedad privada del centro de trabajo y el control del proceso laboral es la razón de que el capitalismo constituye una fuente permanente de dominación y explotación laboral, y luego, injusticia urbana capitalista ampliada. La filosofía política detrás de esto -explicito mi postura- es que los medios de producción son medios de producción de vida y, por ende, su carácter privado legitima una división y distanciamiento material, y así territorial, en la humanidad. Por ello, el "individualismo posesivo" que va desde Hobbes hasta Locke es teóricamente plausible como ética. Pero, en la realidad concreta, pone en cuestión las condiciones materiales de vida del individuo ético, perdiendo así la objetividad que reclama para su utilidad. En este sentido, se torna válido reclamar la propiedad sobre los medios de producción como un derecho universal, abriendo la pregunta por la negatividad y la superación de la propiedad capitalista.

Frente a lo anterior, la crítica que se plantea es que el debate de la justicia espacial ha estado restringido. La política urbana se torna una concepción paralela de las políticas laborales. Pero el debate debe expandirse a todo espacio social. Desde un comienzo, el mismo debate ya pone en cuestión la legitimidad absolutista de la propiedad privada de la empresa, colocándola como objeto de discusión pública. Al respecto, se ha argumentado que un ser humano, para ser libre, no solamente requiere del empleo de su energía sino también el acceso a una realidad sobre la cual trabajar. El humano, para desarrollarse como tal, requiere tener acceso a los medios de producción (^{Macpherson 1973}). Por tanto, estos pueden y deben transformarse en un derecho común. Si la propiedad se entiende como un instrumento para alcanzar una vida plena, este no puede restringirse al mínimo.

En este marco puede planificarse una ciudad tanto desde sus cimientos como en sus efectos actuales. Esto plantearía, al menos en el consenso actual, examinar cómo se relacionan las políticas de vivienda y de espacios públicos con los espacios de trabajo. Por ejemplo, la demanda por una vivienda digna, para ser tal, debe poder influir en cómo se localizan y concentran las propiedades capitalistas. A su vez, el derecho a que los trabajadores puedan tener negociaciones colectivas territoriales con demandas laborales y urbanas, lo cual influye en la configuración del diseño de trabajo y en el entorno que circunscribe a las empresas. En este punto de la discusión, sin embargo, ya nos trasladamos desde la ética a la política. La apertura de la empresa capitalista al debate público es un fenómeno latente, que socava desde ya su carácter privado absoluto.