Pectus es quod disertos facit

Un proyecto tan amplio y con tesis tan generales como el realizado por Steven Pinker sobre el desarrollo de la violencia y las condiciones de lo que puede considerarse su retroceso en la historia de la civilización tiene que conllevar inevitablemente esquemas y simplificaciones controvertibles. En The Better Angels of Our Natures: The Decline of Violence in History and Its Causes (2011) pueden haber remanentes de eurocentrismo cuando considera a la Ilustración el movens de una reorientación epocal, por la condena moral y social de diversas formas de violencia - tortura, castigos crueles, persecusión religiosa, esclavitud - y las revoluciones "humanitaria" y "de los derechos" que acarreó. Puede resultar poco complejo su modelo del cálculo estratégico que decidiría en cada caso, bajo circunstancias particulares, qué permite una vida mejor, el recurso a los "ángeles mejores" - empatía, razón, sentimiento moral, autocontrol - , o el apoyo en los "demonios internos" - robo, ambición de poder, sadismo, ceguera ideológica, venganza - y el llamado a reforzar con instancias de control aquellos cambios culturales y materiales en el mundo de la vida, que hacen de la conducta pacífica la mejor alternativa. Pero lo que sí parece cierto es, primero, que en la historia reciente de Colombia, el proceso civilizatorio occidental, consistente en depositar derecho y violencia en el estado, en lugar de tomarlos en sus propias manos, ha tenido desarrollos muy paradógicos; y secondo, no resultan tendencialmente dominantes las fuerzas históricas que, según Pinker, actúan hoy contra la violencia - el estado democrático de derecho con su monopolio de la fuerza, el progreso de la ciencia y la razón, la feminización de la sociedad, el cosmopolitismo, algunos de los efectos de la globalización económica.

Nos proponemos aquí investigar aquellas formaciones de saber que, como memoria cultural exteriorizada en colecciones, formas y prácticas simbólicas, han dado identidad a los colombianos, en sus relaciones con los procesos de construcción de la nación, procesos que no han podido ser más accidentados ni incompletos. La consideración de estos es hoy tan contradictoria que, al llegar con el siglo XXI un mundo posnacional, puede seguirse pretendiendo como en tiempos de la Revolución francesa que la "nación" sea para los colombianos un "concepto de futuro". La memoria cultural, por su parte, se determina en las sociedades de acuerdo con necesidades actuales, sentidas en los respectivos presentes, que mueven a diversos sectores sociales para que se dirijan a distintos pasados en busca de elementos estabilizadores. Así se determinan las formas concretas que adopta, y la organización y administración que esa memoria cultural recibe en el proceso de ser hecha transmisible y de ser transmitada: sus formas precisas en materia de imágenes, objetos, textos, topografías, ritos (Assmann, Hölscher). Será objeto de estudio el proceso disfuncional de Nationbuilding en el caso de Colombia, en sus relaciones con aquellas reservas de saberes que estatuyen identidad, externalizadas en formas simbólicas o medios de almacenamiento y designadas con el término "memoria cultural". Los rasgos específicos tanto del proceso de construcción de la nación como del establecimiento de la memoria cultural colombiana hacen necesario destacar desde un comienzo la significación que ha podido tener el mito político de los orígenes de la comunidad, la conformación de una memoria colectiva más general, central para la identidad de amplios sectores.

Sin embargo, un conjunto de circunstancias, entre ellas no solo la dificultad que parece haber para darle un lugar dentro de la investigación que se ocupa de la Constitución de 1991 (Jiménez Martín; Mejía Quintana; Lora), sino ante todo por estar puesta en candelero, la degradación en Colombia, en la primera década del siglo XXI, de la problemática del pluriculturalismo y la diversidad cultural al estatus de consigna propagandística gubernamental, hacen que se imponga la necesidad de examinar parte de las dos series de hechos aludidos inicialmente. Humberto de la Calle, uno de los principales protagonistas del proceso constitucional de 1991, como vocero gubernamental y ministro de gobierno, comenzaba en 2004 un testimonio sobre aquel, precisando razones que le movieron a escribirlo:

Muchos de los sucesos, que tuvieron incidencia determinante en la historia reciente, han quedado inéditos, guardados en la memoria de los protagonistas, simplemente porque ocurrieron en los pasillos, en reuniones informales, en contactos extramuros, adonde no llegan las actas ni los registros oficiales (65).

La adopción normativa del pluriculturalismo en Colombia en 1991 no revistió carácter alguno de acontecimiento. Las únicas líneas que de la Calle dedica al pluriculturalismo en su libro son estas dos que aparecen al concluirlo, en el epílogo titulado "Balance político": "La Constitución descubrió la Colombia inédita: las etnias, las comunidades negras del Chocó. Y reconoció sus derechos" (325). Tal vez la declaración constitucional sobre el pluriculturalismo sea mucho más que eso.

Buscar establecer hoy recuerdo social sobre la ocasión perdida a medias que fue, cuando se estaba al borde de convertirse en un colapsed state, la proclamación normativa del pluriculturalismo en Colombia, toca indirectamente con asuntos de memoria cultural. Sería, cuando más, cuestión de recuerdo y memoria social comunicacional (Welzer). Pero no por eso deja de ser necesario el trabajo de contramemoria y de resistencia a intentos de apoderamiento con usufructo propagandístico, para restituirle en esa forma su condición de acontecimiento, con las características de don, invento, ejercicio de perdón y gesto de hospitalidad que implicó como "irrupción de lo inesperado".

Historias que estuvo vedado escribir

Era de suponerse que al emerger el pluriculturalismo dentro de la nueva normatividad constitucional colombiana, tenía que haber muchas historias por escribir. La primera de todas era obligatoriamente la de las constantes institucionales y discursivas que permitieron y aseguraron durante 180 años la vigencia de concepciones identitarias excluyentes, epítome de antimodernidad. Pero ni esa ni otras historias, que habría sido de esperarse, se emprendieron: ¿Con qué estrategias había podido denegarse, una y otra vez, el hecho básico en la economía de la comunicación en Colombia, la preponderancia de lo oral y lo performativo? ¿Cómo surgieron las posiciones desarrolladas en Colombia entre 1917 y 1940 acerca de la "degeneración de la raza", por causa de la indigenización incontrolada de la población, mientras que a partir de México se expandía de manera casi simultánea, por toda América Latina, el discurso identitario del mestizaje? ¿Por qué nunca, ni siquiera después de mitades del siglo XX, se produjo en Colombia ninguna reflexión acerca de "identidad nacional" con argumentaciones apoyadas en ciencias modernas? ¿A qué se debe que no haya un solo libro que pueda cotejarse, o emparentarse siquiera, con las preocupaciones de Ezequiel Martínez Estrada en Radiografía de la pampa (1933), Sergio Buarque de Holanda en Raízes do Brasil (1936), El laberinto de la soledad (1950) o Guatemala las líneas de su mano (1955), de Octavio Paz y Luis Cardoza y Aragón? ¿Y, en materia de propuestas de síntesis histórico-filosófica, con La expresión americana (1957), de José Lezama Lima?

¿No se escribieron acaso por cuanto esas historias hubieran podido tener de siniestro, o por saberse que resultaban historias de derrotas? Dos historias sobre todo, situadas a un nivel básico, no hubieran sido superfluas después de 1991, en un momento de reposidonamientos económicos, geopolíticos, e identarios en todo el globo. La primera ni siquera se avisoró: la historia del cambio de discursos que en otras latitudes había hecho posible recibir los conceptos de “différence" y “pluralisme" elaborados en Francia desde la década de 1960, y más tarde debatir en los Estados Unidos acerca de “Multiculturalism", “Cultural diversity" y propugnar por lo que se denominó “the politics of recognition" y “the cultural politics of difference".

En uno de sus epigramas Marcus Valerius Marcial escribe sobre las difficiles nugae, las “laboriosas bagatelas" a que algunos pueden dedicarse. A ellas y a anécdotas se redujo casi la segunda historia, por completo colombiana. En una correlación inestable de fuerzas, una coalición propiciada por reivindicaciones y preocupaciones culturales, intelectuales y políticas había conseguido formarse en el seno de la Constituyente colombiana, hasta apropiarse del poder que, en principio, le estaba negado, acordar la terminología adecuada, y así proponerse redefinir a la sociedad colombiana como pluricultural. ¿Hasta dónde estuvo entre sus objetivos, al cambiar la normatividad de la autocomprensión de los colombianos acerca de las relaciones étnicas, de raza, de clase, de género - los mecanismos básicos de dominación del proyecto de la modernidad occidental - , modificar esas relaciones? ¿Era esto lo que ese grupo consideraba precondición en Colombia para cualquier avance como sociedad, o por lo menos para alcanzar la mínima estabilidad requerida para no convertirse en un failled state? ¿Fue eso lo que se intentó condensar, en un país donde el último gobierno de sectores de la izquierda política databa de 1938, con la redefinición de la sociedad como pluricultural? A pesar de la calidad de algunos materiales preparatorios o de primera hora (Calle; González Díaz; Sáchica, Vidal Perdomo), de relatorios y testimonios de primera mano (Sarria; Zalamea) no hubo, sin embargo, la pluralidad de voces, de tramas, de tipos de síntesis capaces de dar cuenta siquiera de las dimensiones e intensidades, del modus faciendi de algo con potencialidades no de un cambio sino de una mutación.

La declaración del pluriculturalismo y la imposibilidad de considerarla un acontecimiento

El debate internacional sobre los tópicos acontecimiento-estructura alcanzó resultados desde la década de 1970. Según ellos un acontecimiento es algo sucedido en un punto localizable y datable en el tiempo. Resulta único y pasajero, de modo que su fugacidad implica que no es suceptible de estabilizarse como estado ni ser reproducible como tal. Desprovisto de contexto, nadie podría reconocerle ni hacerle comunicable. Narración, memoria comunicativa y abordajes historiográficos tienen que darle forma, para hacer al acontecimiento reconocible (Koselleck 560-62). Sin embargo, la actualidad intelectual revela que redimensionada, la cuestión del Ereignis/évènement (acontecimiento) ha pasado a tomar hoy el lugar que tuvo la différence.

Con anterioridad a ese debate, Martin Heidegger ya había desarrollado en Identität und Differenz (1957) una concepción del acontecimiento histórico, que no se reducía a comprenderlo a partir de su importancia para desarrollos posteriores. Para Heidegger en el instante en que se vive el acontecimiento, cesa de regir la relación causa-efecto. El concepto de "site (lieu) événementielle" de Alain Badiou, sobre el que gravita, desde la publicación de L'Etre et l'événement (1988), parte del debate político-filosófico sobre el acontecimiento, le dio a esa visión una continuación no esperada. Consentir con una política de lo no sublime, articular acontecimiento y situación, parecen ser sus atractivos principales. Paralelamente, en el libro Zur Sache des Denkens (1969), publicado con motivo de su ochenta aniversario, Heidegger preguntó: Was ist das Ereignis? (¿Qué es el acontecimiento?), para separarse de su comprensión corriente, en el sentido del acontecimiento político, social o histórico y pensar, a partir del acontecimiento, la relación ser y tiempo. Esa segunda intervención de Heidegger sirvió de transfondo a la conferencia Une certaine possibilité impossible de dire l'événement de Jacques Derrida, en el seminario organizado en Montreal por Alexis Nouss y Gad Soussana sobre Dire l'événement, est-ce possible? (1997). En ella diferenció los acercamientos al acontecimiento practicados por la información y la comunicación, de un decir que actúa y tiene efecto.

Se está llevando así a encontrarle un porqué a la imposibilidad de hallar un modo de tratar el pluriculturalismo constitucional como acontecimiento, y a entrever el alto grado de contingencia de la inscripción constitucional de la pluriculturalidad en 1991 en Colombia: la dependencia que tuvo, dentro de la Asamblea Constitucional, de arreglos internos transaccionales cuyas repercusiones se creían predecibles. Ir ad fontes, como lo propio del oficio de hacer historiografía documentarista, basándose en hechos duros, derivados del examen crítico de las fuentes documentales del pasado, es un modelo criticado desde hace mucho. Esto hace superfluo insistir en que ese estilo de escribir historias convierte una parte de los instrumentos técnicos de la representación historiográfica en su "esencia", cayendo con la extensión de ese componente en "la recurrente tentación de hacer un fetiche de la investigación de archivo" (LaCapra 19). De más interés resulta, en cambio, tener en cuenta que a partir de esa critica se llegó a proporcionar informes narrativos y descripciones que buscan ser densas o a someter lo historiable "a los procesos analíticos de formación de hipótesis, sometimiento a pruebas y explicación" (18). Pero aún en estos casos, dentro de la jerarquía tácita de las fuentes, el primer rango lo tienen los documentos que se toman como directamente informativos. Si ayer fueron los informes burocráticos, hoy lo constituyen lo dicho on the record. Para el modelo del oficio historiográfico documentalista, considerar, además de la colección de la Gaceta Constitucional, las grabaciones de la Constituyente de 1991, puede dar ocasión a establecer, en términos de diferencias cualitativas, el alcance que se les concedió al enfocarlos a diferentes temas y hasta a asuntos en disenso; sin embargo, la relación entre ellos o la diferenciación sistemática que se les impuso, no están fijadas en las cintas en forma captable para ese modelo de práctica historiográfica. Sobre todo, en el caso que aquí interesa, escapan a ese abordaje la fragilidad, la contingencia que selló la adopción de la pluriculturalidad constitucional colombiana y el acontecimiento de la inscripción con ella de valores universales que pasaron por ser absolutamente particulares.

¿Matriz de nuevos conocimientos y actitudes, o una pieza más del discurso propagandístico gubernamental?

En los años que siguieron inmediatamente a la determinación normativa constitucional del pluriculturalismo como determinación básica de la sociedad colombiana, no fue tematizada la cuestión más obvia: las tradiciones políticas que debía reemplazar. Sin determinaciones tampoco de lo que debía desprenderse de él, ni requerimientos académicos de cartografiarlo, era imposible conseguir estatuirlo siquiera como una comprobación descriptiva acerca de la facticidad de la sociedad colombiana. Fue distinto, en cambio, lo sucedido al nivel de las definiciones y de las dinámicas político-culturales. A partir de 1994 se bosquejó un salto real. Se buscó estatuir tentativamente la variedad de significados y efectos que el pluriculturalismo conllevaba, los procesos que podía implicar.

Con una plataforma que incluía la reflexión que había unido en Norteamérica el Multiculturalism con la reivindicación de los Individual Rights y la Citizenship (Taylor 42-44), se superó de entrada el principio epistemológico liberal de la ceguera ante la diferencia. El pluriculturalismo conseguía perfilarse en Colombia, a ese nivel, en las actividades político-culturales de personalidades como Isadora de Norden, Juan Luis Mejía y, en el caso concreto de la capital, Paul Bromberg, o en el Documento CONFES 2773 de 1995 de apoyo al etnodesarrollo autónomo y sostenible de los pueblos indígenas como matriz de nuevos conocimientos y actitudes transformadas. Pero el destino del país ya había pasado a depender de los detalles de una práctica financiera institucionalizada hasta hoy en los comicios electorales. A través del jefe de la campaña Fernando Botero Zea y del anticuario y tesorero del partido liberal Santiago Medina, dineros del grupo económico del narcotraficante Miguel Rodríguez Orejuela habían alimentado los recursos con que, en la segunda vuelta de los comisios, resultó electo en ese año Ernesto Samper presidente de la República.

Lo que fue gala de alardes de creatividad e inteligencia en la fase inicial de implementación de políticas culturales que operacionalizaron la cuestión del pluriculturalismo colombiano y lo que se pudo pensar y hacer en años posteriores tomó, a partir de 2002, una reorientación significativa. Dentro de los propósitos de "refundar la patria", el grupo que llegó entonces al poder con un 54% de abstención y un voto favorable de 53% de los sufragantes para mantenerse en él durante ocho años, le dio al discurso sobre el pluriculturalismo y la diversidad cultural una inflexión particular. Hizo de él otro de los varios, que buscó controlar en términos propagandísticos, para hacerlo redundar en adhesión y aceptabilidad.

Después de haber fracasado el intento de posponer las celebraciones del Bicentenario de la Independencia, según lo pretendía el documento gubernamental Visión Colombia II Centenario 2019, estas se iniciaron en 2010. Al cabo de 200 años de vida independiente Colombia era en ese momento, según los índices de desigualdad, después de Haití y Angola, el tercer país del globo. Un por ciento mínimo de la población era dueña de casi la mitad de la riqueza: dos mil accionistas y tres mil propietarios poseían respectivamente el 82% de las acciones y 40 millones de hectáreas, en tanto tres millones de familias habían dispuesto, en las condiciones más peligrosas y precarias, de menos de cinco millones de hectáreas. En los últimos quince años, en connivencia con notarios, registradores y jueces, los campesinos que trabajaban cuatro de los nueve millones de hectareas cultivables, habían sido despojados de ellas. En esa forma, después de Nigeria, Colombia pasó a ser el segundo país en el mundo por el número de desplazados. Con 300 mil homicidios en cerca de un cuarto de siglo, 90% adjudicables a fuerzas públicas y paramilitares, y una tasa de 70 homicidios por cada cien mil habitantes, se encontró también entre los más violentos del mundo. Que Colombia continuara siendo el primer país cultivador y exportador de cocaína, después de treinta años de política antidrogas de orientación norteamericana, y de ser el segundo país en el mundo por las cantidades de ayuda militar de esa proveniencia, ya resultaba para muchos analistas un dato subentendido. Nuevo era, en cambio, que se pusiera en el tope de la producción de billetes de dólar falsificados, cuando toda la región había pasado a estar a cargo del Pentágono y el Comando Sur.

¿Qué podía ser en esas circunstancias la celebración gubernamental del Bicentenario de la Independencia? ¿Qué papel tenía la pluriculturalidad en ese orden colombiano? La funcionaría María Cecilia Donado García escribió la presentación de El gran libro del Bicentenario. Del cargo de gerente del Carnaval de Barranquilla había pasado al de Viceministra de cultura, y de allí al que ocupaba en 2008:

Desde que asumimos en la Alta Consejería Presidencial para el Bicentenario de la Independencia (...) entendimos que esta tendría que ser una ocasión para unir a los colombianos en torno a nuestro camino de construcción nacional, a nuestros sueños comunes y a nuestra diversidad y multiculturalidad, que en lugar de separarnos nos enriquecen (25).

La traducción directa sirve ahí para introducir un unum, el de un "nuestro camino de construcción nacional" (una Nationbuilding) y un dream no contradictorio con un Multiculturalism (Multi y no pluriculturalidad), ignorantes de los conflictos políticos, económicos y culturales que afectan la vida diaria de los colombianos. A este manejo desapropiador de un clisé, juntó el de un capital simbólico. Postuló un tronco genealógico de medio siglo de figuras ("íconos") dieciochescas y decimonónicas, un par de externalizaciones de la memoria cultural y pasó a encarnarlas con curiosas fórmulas retóricas en un "nosotros":

Doscientos años parecen muchos, pero son apenas cuatro, cinco o seis generaciones las que nos separan a los colombianos de la actualidad de aquellos que participaron en los eventos de esos días decisivos: de Galán, de Beltrán, de Santos; de Nariño y de Zea, de Torres y de Acevedo; de Caldas y de Lozano, de Córdova y de Sucre; de Santander y de Bolívar. Esos íconos de nuestra historia viven en nosotros, no sólo en el recuerdo, no sólo en los billetes, en los museos, en los nombres de las regiones que los honran o en los libros de texto. Viven también en nuestra sangre y en el espíritu de nuestra libertad, que seguimos defendiendo, como ellos, a capa y espada (26).

Imaginar continuidades así de heterógeneas, o combinar amalgamas como esa dejó de ser necesario desde más de un siglo atrás en países como Argentina o México, en donde habían tenido lugar procesos de construcción nacional que culminaron hacia 1880, o se dieron procesos nacionalistas desconocidos en Colombia hasta la década de 1930. Así como se estableció que era quimera una nación argentina en la época colonial, o procesos de independencia generadores de un estado o una identidad nacional, se había situado a los protagonistas de la Revolución de Mayo, según sus intereses y objetivos. Después de una nueva revisión del archivo de escritos entre 1846 y 1880 acerca del proyecto y la construcción de una nación, Tulio Halperín Donghi se ha referido a las situaciones posteriores a la derrota de Juan Manuel Rosas en Caseros en 1852 y la llegada a la presidencia del general Julio A. Roca en 1880, que hicieron superfluas las ficciones legitimadoras en torno a la Independencia:

Quienes creían poder recibir en herencia un Estado central al que era preciso dotar de una definición constitucional precisa pero que, antes de recibirlo, podía ya ser utilizado para construir una nueva nación, van a tener que aprender que antes que esta - o junto con ella - es preciso construir el Estado. Y en 1880 esa etapa de creación de una realidad nueva puede considerarse cerrada, no porque sea evidente a todos que la nueva nación ha sido edificada, o que la tentativa de construirle ha fracasado irremisiblemente, sino porque ha culminado la construcción de ese Estado nacional que se suponía preexistente. (33)

Por otra parte, la mayoría de las posiciones independentistas de las figuras que menciona Donado García resultan difícilmente paragonables con las del sacerdote José Servando de Santa Teresa Mier y el abogado Carlos María de Bustamente. Estos no solo justificaron la independencia del Anáhuac, reivindicando la existencia de una supuesta nación mexicana anterior a la Conquista de la Nueva España, sino que hicieron del grito de Dolores el día de conmemoración nacional, y construyeron un Panteón de héroes para poner junto a Monctezuma y a Cuauhtemoc al sacerdote Miguel Hidalgo y a José María Morelos, como fundadores de la Independencia. Otros de sus propósitos - la adopción del nombre Anáhuac, de los colores de Monctezuma para la bandera mexicana - estuvieron a punto de salir avante. Pero ya los liberales, empeñados en tiempos de Benito Juárez en poner fin a la perpetuación del sistema colonial, así como supieron distinguir la calidad diferencial del movimiento independentista en el Virreinato de la Nueva España, vieron a de Bustamente, con su indigenismo neoclásico, la defensa de la Virgen de Guadalupe y el republicanismo conservador, como el último florecimiento de lo que se ha llamado el "viejo patriotismo criollo". Él y Fray Servando "siguieron siendo criollos de corazón, hijos y descendientes de españoles", que se habían apropiado de la antigüedad azteca "con el único propósito de liberarse de España" (Brading 128).

Las paradojas de la proclamación del pluriculturalismo en Colombia

Esta involución de ideas y prácticas que se situaron, en un principio, en la apertura de un desarrollo cuando menos democratizador, para convertirlas en slogans de un remedo de nacionalismo, no tenía nada de accidental. Para conseguir articularse, circular e institucionalizarse en prácticas jurídicas, educativas, políticas y culturales, el pluriculturalismo normativo constitucional, y las narrativas que han debido legitimarlo, hubieran requerido de dos series de operaciones. La primera, conseguir focalizarse de manera decidida en las representaciones de sociedad, cultura e historia, y la segunda, considerar el pluriculturalismo no una opción política de ocasión o una cuestión moral sino una compleja producción histórica con funciones políticas. Pero ni una ni otra resultaron factibles dentro del horizonte político y cultural colombiano.

Vista en estos términos, la declaración del pluriculturalismo en Colombia presenta tres paradojas. Las dos primeras hacen de esa definición identitaria, como sucede con la generalidad de las externalizaciones de la memoria cultural que hemos podido investigar, procesos situados en la encrucijada de múltiples desarrollos internacionales. Para que la actividad de un grupo muy reducido de constituyentes pudiera llevar a declarar pluriculturales a los colombianos, fue necesario previamente, junto con la derogación de la Ley 89 de 1890 por la cual se declaraba "la manera como deben ser gobernados los salvajes que vayan reduciéndose a la vida civilizada", y la ratificación (Ley 21 de 1991) del Convenio 169 de la OIT de 1989 sobre pueblos indígenas y tribales en países independientes:

Desde los años de 1960, en algunos de los estados norteamericanos, la cuestión del Multiculturalism se comenzará a convertir en problemática relevante para establecer un pluralismo y el reconocimiento de una "genuine diversity” como precondiciones para debatir los problemas económicos, políticos y sociales de los Estados Unidos. Pues desde el final de la American Civil War (1861-1865) hasta esa década, el racismo era USA Law, con prohibición de matrimonios interraciales, medidas de separación de razas, y penas de prisión a quienes se declararan partidarios de la igualdad social entre White and Neger - clasificación en la que se incluyó en los años de 1930 a "mexicanos" y "latinos". En la década siguiente, en el contexto posterior a los movimientos por los Civil Rights, bajo ese término pasó a reconocerse el carácter fundamental multiétnico y multirracial del país, y hacia 1980 consiguió relevancia para la comprensión general de la historia y la vida social norteamericanas, así como en lo que se imaginaba la edificación de una democracia racial, más allá de cualquiera de las variantes del "cultural pluralism". Los colombianos se proclamaron constitucionalmente "pluriculturales" en 1991, gracias a que un cuarto de siglo antes, entre los norteamericanos, se había comenzado a abrir camino la concepción de que la sociedad norteamericana es "multicultural".

Dentro de la articulación supranacional de las cuestiones de identidad cultural, con las grandes revisiones que nuevos actores sociales impusieron en la década de 1980 en algunos países latinoamericanos a esa problemática, la Constitución mexicana fuera la primera en consignar el carácter pluricultural del estado-nación mexicano. Los colombianos fueron declarados normativamente "pluriculturales", gracias a que tiempo antes los mexicanos habían considerado que la pluriculturalidad definía su sociedad y lo habían establecido en su Carta constitucional, medida que fue imitada luego en otros países de América Latina.

No ignorantes de esos desarrollos políticos y culturales internacionales, y con nuevas visiones del presente y el futuro de los colombianos, inseparables del particular sentido de la oportunidad histórica que tenían y de un sentido de identidad muy preciso, los integrantes de un grupo mínimo dentro de la Constituyente colombiana de 1991, lograran algo que no era de esperarse. Con un imperativo categórico inseparable de un nuevo horizonte para la articulación de los sujetos políticos, negociaron el pluriculturalismo, y consiguieron hacerlo aprobar, en un compromiso de "doy para que des". La paradoja resulta redoblada pues, desde el momento mismo en que tuvo lugar la aprobación negociada del pluriculturalismo, a la vez que puso bajo una nueva luz las autocomprensiones de los colombianos, se hacía un don capaz de realizar lo imposible - perdonar lo imperdonable -, y como espacio de creación, realizaba con su invención misma, la de una nueva hospitalidad intercultural.

Tres momentos del MulticulturaUsmo

El rótulo Multicultural education agrupó en la década de 1960 en California y en otros estados norteamericanos, búsquedas, reivindiaciones y experimentos que partieron de cuatro de los cinco principales sectores panétnicos del país. Los factores demográficos, económicos, políticos y sociales que los propiciaron, pueden haber tenido cada vez peso particular. Debe retenerse en todo caso que, de parte de African Americans, Asian Americans, Latino Americans y American Indians, hubo una demanda principal: los transfondos, horizontes y valores de los European Americans no podían continuar siendo el referente único y exclusivo de la vida escolar.

A nombre de la igualdad de oportunidades y la democracia cultural, el rechazo de las posiciones excluyentes y las jerarquías raciales se tradujo en un requerimiento que definió qué era "multicultural education". En su calidad de valor cultural, la consideración de las distintas formas de socialización infantil, propias de los diversos grupos, debía proporcionar pautas para el diseño de estrategias en el campo de la educación y las prácticas pedagógicas (Rodríguez). Lejos de fijarse o agotarse en tópicos de afirmación de herencias e identidades étnicas o raciales, dentro del radio de la Multicultural education fue incluída una paleta amplia de cuestiones. Estas fueron desde reforma del curriculum, redimensionado de acuerdo con la diversidad de culturas, razas, lenguas y religiones, actitudes docentes, relaciones de género, puntos de vista raciales y administración escolar, hasta especificidades de la comunidad y cuestiones económicas.

Las amplias bibliografías de y con destino a la Multicultural education, preparadas a partir de 1970 por Margaret S. Nichols para el State Department of Education de California y la Multicultural Collection de Stanford University, pusieron de presente dos realidades nuevas. El Multicultural pluralism había comenzado a reemplazar la problemática del Cultural pluralism, planteada en un célebre ensayo por el inventor del término, Horace M. Kallen, y de las variantes posteriores de este (Menard 346).⁵ La problemática de la Cultural diversity, centrada en valores y habitus resultaba desplazada en función de dos razonamientos. No era posible ignorar las diferencias de posición social que determinaban esos valores ni la insuficiencia de estos y de las normas unidas a ellos, ante la necesidad de sentido en la vida corriente.

El segundo gran momento del Multiculturalism lo señalan en la década de 1970 los cambios asociados con el Civil rights movement, incluidos aquellos en los que se involucró directamente el estado, como primera de las instituciones políticas nacionales. En el clima asociado con el Movimiento por los Derechos civiles, al nivel de las bases y en el mundo intelectual, tuvo lugar en los Estados Unidos la recepción de la problemática de las filosofías de la diferencia, y se produjo el giro cultural -cultural turn- en las humanidades y las ciencias sociales. Cambios radicales en las formas de conceptualizar y operacionalizar cultura e identidad, propiciadas por nuevas formaciones de saber social, marcharon así a la par con el afianzamiento de proyectos en el campo educativo, para la escuela primaria y secundaria. Desde la segunda mitad de la década de 1970, tres publicaciones con repercusión nacional permiten confirmar este acerto. Carl A. Grant editó entonces un volumen de la Association for Supervision and Curriculum Development, con el título de Multicultural Education: Commitement, Issues, and Applications (1977), y Dolores F. Cross, Gwendolyn C. Baker y Lindlay J. Stiles, uno de los libros más estimulantes dentro del debate: Teaching in a Multicultural Society: Perspectives and Professional Strategies (1977). Y en el año siguiente se recogieron en el tomo State Legislation, Provisons and Practices Related to Multicultural Education (1978), los resultados del proyecto sobre estándares de acreditación para los maestros de educación multicultural, patrocinado por la American Association of Colleges for Teaching Education, que dirigió Frank H. Klassen.

El concepto de Interaction, como proceso en dos direcciones, con el que las posiciones involucradas en ella resultaban relativizadas, fue clave para abrir la posibilidad de nuevos desarrollos. En la década de 1980 fue determinante para rebasar dualismos tales como asimilación-pluralismo, separatismo-autonomía, equidad-diversidad, jerarquía-igualdad, con lo que la igualdad política pasó a constituir el núcleo de las consideraciones sobre la interacción cultural. Quedó despejado de esta manera el camino para la transformación de las concepciones acerca de identidad, representación y raza (McCarthy, Crichlow), y un replanteamiento, que se venía perfilando, de la alternativa entre: unifying center - multiple core culture.

Ahora bien, entre los slogans escritos en las pancartas que llevaban los manifestantes que escucharon en Washington en 1963 I have a Dream, el discurso de Martin Luther King, estaba Jobs and Freedom. La demanda común de igualdad de derechos, puestos de trabajo, salarios y sindicalización correspondía a una convicción surgida con el crecimiento continuo de la economía desde el fin de la II Guerra mundial: la ciudadanía democrática conllevaba como derecho inherente la participación en el progreso socio-económico. Pero el crecimiento sostenido durante más de un cuarto de siglo estaba ya en proceso de disminuir. En la década siguiente la solución adoptada para la pacificación social - democracia política garante de aumento permanente del nivel de vida y medidas de protección social - perdió vigencia, para dar paso a demandas incompatibles de seguridad de empleo y mayor participación en el ingreso nacional, por un lado, y de maximizar las ganancias de las inversiones, por el otro (Streeck). Como solución a esa oposición, la política neoliberal de Ronald Reagan abandonó uno de los pilares del capitalismo predicado hasta entonces: el mantenimiento del empleo y el incremento de los ingresos. El resultado ha sido, tres décadas después, la repetición de la Gilded Age, la edad enchapada en oro de Mark Twain con su Winner-takes-all Economy (Hacker): un 1 % de la población poseedor del 37 % de la riqueza, mientras el 80 % de la población tiene apenas el 12 %. El desempleo como medida, dicho con los términos de Margaret Thatcher, no podía afectar la organización de la sociedad, por una sencilla razón: la "sociedad" no existe.

En medio de una reorientación política de tantos alcances, el debate sobre el Multiculturalism entró en su tercer momento. Con la visión retrospectiva a que dio lugar The Great Multicultural Debate (Nash), puede decirse que el "white racial consensus in the Post-Civil Rights Era" (Alba; Omi, Winaut), incluyó el Multiculturalism como forma legítima del American way of life. Así lo consignó un volumen de los Annals of the American Academy of Political and Social Science sobre el tema America as a Multicultural Society (1981), editado por Milton M. Gordon. Al mismo tiempo que en materia educativa el Master Plan para la educación superior en el estado de California (CaliforniaFaces... Californias Future: Education for Citizenship in a Multicultural Democracy, 1988) incluyó lineamientos generales que se podían imaginar extensibles a todo el país, en todas las instancias del mundo cultural, desde la cultura masiva hasta la política de instituciones como museos y bibliotecas, el Multiculturalism se hizo de facto fenómeno determinante (Lipsite; McCormick Adams; Abilock). Disciplinas y líneas de trabajo académico tan variadas como la sociología, los estudios jurídicos, históricos y literarios, y nuevos programas universitarios, tales como los Women's studies, Ethnic studies y Cultural studies abordaron y explayaron el tema. La Guide to Multicultural Resources (1989), editado por Charles Taylor, fue producto de ese contexto. Black Athens: The Afroasiatic Roots of Western Civilzation (1987), de Martin Bernal, y The Signifying Monkey: A Theory of African-American Literary Critics (1988) de Henry Louis Gates Jr., demostraron, como opus magnum de sus respectivos autores, los niveles investigativos que podían alcanzarse, con enfoques renovados gracias al Multiculturalism.

Guerras culturales y Political Correctness

En un cuarto momento de significación mayor, el Multiculturalism concluyó por constituirse en el American Public Discourse en solución para tres problemáticas principales. Como podía desprenderse de los materiales preparatorios de una conferencia de 1992 en la University of California sobre el tema: Translation Cultures: the Future of Multiculturalism?, a un mismo tiempo, el Multiculturalism:

Pero para ello el Multiculturalism debió pasar antes, a lo largo de un lustro, a partir precisamente de 1987, por la coyuntura de una "guerra cultural", con gran presencia en los media. En ella se convirtió en término controvertido. Investigaciones como las de Bernal y Gates Jr., pero sobre todo el manejo interdisciplinario delas teorías dela diferenciaporparte de los círculos académicos designados como "feminist" y "minority scholars", causaban particular escozor.

A esto se referían, en materiales para públicos no especializados, Catherine R. Stimpson cuando titulaba un informe: "Multiculturalism. A Big Word at the Presses” (New York Times Book Review, 22 septiembre 1991), y John Leo al revisar un vocabulario nuevo: "The Words of the cultural War” (U.S. News and World Report, 28 de octubre de 1991). Guerra o guerras culturales, en plural, que se dieron en todos los terrenos en donde el Multiculturalism operaba: Primary, Secondary y Higher Education, the Humanities, the Corporat World, the Public Policy, the Media, the Arts and Museums. Pocas exposiciones han realizado en los Estados Unidos una hazaña tan grande como The West as America, presentada en 1991 en el National Museum of American Art, en donde se desmontaron los mitos nacionales norteamericanos, distorcionantes y romantizadores del genocidio, el racismo, las destrucciones ecológicas y la explotación económica de the Frontier y the American West (Truettner) y que hayan sido objeto de debate a lo largo y ancho del país.

Un libro de Allan Bloom marcó el inicio de esta nueva fase: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of today's Students (1987). No solo vendió más de medio millón de ejemplares, para poner a su autor en la portada del New York Times Magazine. "Convertido en sinécdoque de la vieja guardia" (Atlas 34), se debatió durante un lustro (Bové 67-79). Publicaciones como esa dieron la tónica en la constelación intelectual inmediatamente anterior al final de la Guerra Fría: en el número de verano de 1998 de National Interest Francis Fukuyama, antiguo alumno de Bloom, publicó su artículo "The End of History”. El tópico "Problemática del Multiculturalism" recibió así, con participación de sectores que no se habían ocupado antes de él y ahora intervenían para ponerlo en cuestión, una nueva coloración conflictiva. Después de la caída del muro de Berlín y en tiempos de la disolución del campo socialista y de la URSS, con lo que los Estados Unidos se constituyeron en superpotencia única, el Multiculturalism pudo ser acusado de minar el consenso cultural norteamericano o de propiciar cuando menos, según la fórmula de Arthur Schlesinger Jr. The Desuniting of America: Reflections on a Multicultural Society (1992).

El problema dejaba de ser así el de una educación para la ciudadanía en una sociedad multicultural, como lo planteaba James Lynch. En medio de lo que el lingüista y filósofo John Searle llamó The Storm over the University (New York Review of Books, 6 diciembre de 1990), la opinión pública norteamericana se halló involucrada en una controversia que le concernió directamente. El debate acerca de la acción positiva en favor de las minorías, la reestructuración del curriculum, el sistema nacional de innovación y el proyecto integrativo Building a Multiracial, Multicultural University Community, -título de un informe presentado en Stanford University en 1989- , se encontró reducido a la vez a dos grandes objetos de desacuerdo y ampliado a las dimensiones de un tema de absoluta relevancia nacional. Después de imponerse en el campo de la educación (Sleeter, Grant), el debate acerca del Multiculturalism había versado sobre la necesidad de nuevos standards sociales, políticos, económicos, morales y culturales impuestos por nuevos requerimientos. El desacuerdo tuvo como focos: The Canon y la Political Correctness (P. C.) (Reflections ...). El significado de la ampliación la acertó a señalar James Hunter en el título de su libro Culture Wars: The Struggle to Define America (1991). Bajo el rubro P.C. se incluyeron asuntos que venían discutiéndose desde quince o más años atrás. Los nuevos standards establecidos para el salón de clases y el campus habían incluído políticas de representación, revisión de libros de texto para hacerlos inclusivos, regulaciones sobre acoso, códigos de lenguaje y seminarios de tolerancia (Berman). Con la definición de la sociedad norteamericana como Multicultural democracy, basada en el derecho al reconocimiento (Taylor), se tendió a abandonar the canonical narrative of origins, y el ideal de una cultura unificada como necesarias para la existencia de los Estados Unidos.⁶ Aquí interesa destacar la primera cuestión mencionada, por referirse muy de cerca al tema de la memoria cultural.

What was the canon?

Kanon (regla, cordón) fue el nombre griego que recibieron las recopilaciones de materiales en prosa y verso, realizadas en los siglos II y III d. C. por sabios de Alejandría, con los mejores ejemplos de los respectivos géneros. Entendido como lista cerrada de "autores" y "textos" de las más variadas procedencias, Kanon apareció inicialmente hacia 320 d.C. en la historia de la Iglesia de Eusebius, y en el siglo IV se estableció en el terreno del derecho como el conjunto de normas de la fe y el orden de la comunidad, fijadas jurídicamente (Moog-Grünewald). No un libro propiamente dicho sino toda una biblioteca en sí misma, la Biblia se produjo en ese mismo siglo, como resultado de una selección muy compleja, realizada por clérigos, entre una gran cantidad de materiales a cual más heterogéneos, y con las preocupaciones y demandas de esos tiempos. El propósito de ella fue acoger a unos, por el "origen" divino -es decir, la autoridad- que se les otorgó, como "canónicos" (ortodoxos), y rechazar a otros, que escapaban a los propósitos de esa unificación, como "apócrifos" (heterodoxos, heréticos). Ese proceso pidió atención particular a aquellos materiales con que se confeccionó el Nuevo Testamento (Serna). Desde el siglo XV "Canon" y "Apocripha" difirieron para fieles protestantes y clero católico.

Las cuestiones relacionadas con fenómenos de concretización de un canon literario secular surgieron en Francia y en los países de lengua alemana en el paso del siglo XVIII al siglo XIX. Según puede observarse en De l'Allemagne (1813), de Anne-Louise-Germaine baronesa de Staël, el canon dejó de ser entonces un dispositivo destinado a la reproducción de jerarquías estamentales, para redefinirse dentro de un nuevo concepto de literatura, regido por el principio de la formación del individuo (Gumbrecht 290-93). Más tarde, al llegar el siglo XX, los lineamientos de la primera teoría de la literatura, formulada por los formalistas rusos y los planteamientos de la literatura comparada, llevaron a que los estudios literarios dispusieran de nuevos terrenos, problemáticas y categorizaciones, que les permitieron manejar la crisis del pensamiento histórico posterior a Friedrich Nietzsche, y la de sus prácticas centradas en la historia de las literaturas nacionales, de donde obtenían su marco de referencias y su función social. Los trabajos de los años veinte y treinta del siglo XX de Mikhaïl Bakhtin, ErichAuerbach y Walter Benjamin, desarrollados después de ese cambio de orientaciones, recién fueron conocidos en Francia y en los Estados Unidos en década de 1970. Entre tanto, la preocupación principal fueron cuestiones de autor-obra-tradición, para la definición del estatus de los clásicos de las letras norteamericanas, y de una Great Tradition canónica en lengua inglesa (Leavis).

Desde las publicaciones en esa lengua sobre el control institucional de la interpretación de los textos (Kermode) y el tema del canon (Hallberg), se tendió a tipificar los tres grandes conjuntos de fenómenos canónicos arriba reseñados, y a buscarles un denominador común. Se observó que en todos ellos tenían lugar procesos análogos: 1. Las normas fijas del derecho canónico, emanación del orden que se consideró inspirado por Dios, se impusieron a un orden social en transformación permanente; 2. La suma de los textos que se designó de inspiración divina para hacerlos formar parte de la Biblia, sirvió para resguardarlos de las lecturas actualizadoras; 3. El canon literario impuesto culturalmente, pretendió abrazar el conjunto de las obras poseedoras de valor intemporal. En todos los tres casos, los cánones intentaban escapar al efecto del tiempo, cobrar una autoridad fundacional sobre la posteridad, e imponer a esa descendencia el deber de salvaguardarlos.

Cuando ya se comenzó a pensar en los Estados Unidos la cuestión del canon literario en términos no solo de "obras" y "autores", sino que se pasó a considerar convenciones y normas, con las nuevas ofertas teóricas se produjo una innovación. Ideas desarrolladas por Bakhtin hacia 1934-35 en torno al discurso de la novela, fueron particularmente productivas, como se comprobó en el simposio Masterpieces: canonizing the literary que tuvo lugar en 1988 en Princeton University. En él, alcanzó gran efecto el término traducido por Caryl y Michael Holquist en 1981 como canonization, ajeno a las secuencias: testimonio de sangre-de vida ejemplar/representación/proceso jurídico, de las iglesias ortodoxa y católica, con sus altares y figuraciones tan distintas al de otras religiones. Las formulaciones de Bakhtin acerca del proceso de canonization de fenómenos literarios unieron su concepción de los géneros literarios con su visión de dos desarrollos del "lenguaje literario", que era para él categoría básica de la filología. Por una parte, mostró que el lenguaje literario se basaba en textos canónicos fijados, preservados y diseminados institudonalmente de manera garantizada, desde los niveles de enseñanza gramatical más elemental. De esa manera el lenguaje literario fue visto como producto de las situaciones sodoinstitudonales propias del sistema educativo. Por otro lado, Bakhtin estableció dos tendencias. De acuerdo con la primera, el lenguaje literario cambia con un ritmo mucho más lento que el lenguaje extraliterario. Las inercias de la segunda tendencia hacen que en todos los géneros, las normas y convenciones siempre temporales tomen la apariencia de ser universales, y las evaluaciones consideren a su vez que esas normas y convenciones reflejan no valores limitados por el tiempo y las culturas sino "lo universal".

Hay que subrayar, sin embargo, que aparte de las tres acepciones señaladas del canon, la que centró la atención en el debate sobre el Multiculturalism fue otra. Situándose en un marco socioinstitucional educativo concreto, y con una historia propia, el término Canon tenía en los Estados Unidos una significación específica, que también reclamaba la pertenencia a un nivel supratemporal acabado de señalar. La meta aceptada de los estudios universitarios de pregrado era en los Estados Unidos dotar al estudiante de "un sentido de la interconexión de ideas y acontecimientos -un marco de referencia que le permite aprender a lo largo de toda la vida- (Cheney). Parte de su base esencial eran los Western Culture courses o Western civ (civilización occidental) I and II, en donde se estudiaban the Great Books. Esto era exactamente The Canon: Platón, Aristóteles, Sófocles o Esquilo, la Biblia, Agustinus, Dante, Machiavelli, Hobbes, Rousseau, Marx, John Stuart Mill, el conjunto de obras leídas y comentadas durante décadas, de acuerdo con el currículum de Western Culture o Western civ en los Colleges y Universidades norteamericanas. The West, por su parte, como denominación política, fue acuñado por los británicos en 1900, durante la represión militar del levantamiento de los Bóxer en el Norte de China.

Al anecdotario y las leyendas de Stanford University, con su pléyade de Premios Nobel, sus relaciones desde siempre con la White House, y con el Silicon Valley desde que este comenzó a existir, aparece una marcha con Jesse Jackson, en la segunda mitad de los años 1980, en que los estudiantes habrían coreado: "Hey, hey, ho, ho, Western culture's gotta go". Para atender a demandas de "cultural diversity", prerrequisitos en Culture/Ideas/Values (CIV) - cursos sobre cuestiones de clase, etnicidad, raza, religión, género y orientación sexual - , reemplazaron en el pregrado de toda la universidad el antiguo currículum de Western Culture. Con ese paso, Stanford University, una de las instituciones que definió y sigue definiendo globalmente lo que es una World class university, se convirtió en escenario privilegiado del debate sobre the Canon. Que resultaba ser, como instrumento de constricción, "la propiedad de una pequeña y poderosa casta lingüística y étnicamente unificada" (Pratt 18).

De este aspecto central de la guerra cultural acerca del Multiculturalism se desprendió una historización completa de la formación y funciones de The Canon, que comprendió dos dimensiones. En la más inmediata, según demostró Mary Louise Pratt, The Canon resultó ser un fenómeno norteamericano relativamente reciente. Surgió en 1917, cuando los Estados Unidos, dejando su posición aislacionista (Bourne), intervinieron en Europa, para decidir la Guerra mundial. Para que oficiales y soldados, que iban a combatir en los campos de batalla europeos, comprendieran por qué iban a hacerlo, las instancias responsables de la formación en las academias militares habrían adoptado esa solución: ponerlos a leer los clásicos de la Western Civilization, sus "obras inmortales".

En los años de 1920 y luego, de manera generalizada, a partir de New Deal en la década posterior a la crisis económica mundial, esa lista de lecturas se trasladó a la educación superior. Entró a formar parte del currículum propedéutico en sus instituciones, con un nuevo objetivo. La Higher Education pasaba entonces por la primera masificación de la matrícula universitaria, dejando de estar reservada exclusivamente a la autorreproducción de las élites. Con esos jóvenes que por causa de la crisis económica no podían incorporarse al mercado de trabajo, ni disponían del capital cultural de los estudiantes de la antigua universidad, pero tuvieron acceso a comienzos de los años de 1930 a instituciones de educación superior, los cursos de Western Civ pasaron a servir de principal base para una "nueva" socialización académica, inspirada por un idearium no muy alejado del de Matthew Arnold en Culture and Anarchie (1869). Según él, la familiaridad con lo mejor que se ha pensado y dicho -con the best literature-, hace a los ciudadanos miembros pacíficos y productivos de su sociedad.⁷

En su segunda dimensión, historizar The Canon permitió considerar el Multiculturalism desde una amplia perspectiva histórica, con la que resultaba ser la condición inicial del occidente. Solo se habría hecho restrictivo, a partir del momento en que pueblos del norte de Europa impusieron, sobre bases raciales, una cultural superiority en otras regiones. La idea de la unidad cultural se esfumó como espejismo, producto de un proyecto de supremacía, que habría acabado por formar parte también, a través de contaminación, de los proyectos del nacionalismo decimonónico europeo (Barnes). La agenda del otro gran debate sobre el canon literario en su sentido tradicional, el English-literature syllabus, la definió Henry Louis Gates Jr. con su artículo "The Master's Pieces: On Canon Formation and the African American Tradition" (New York Times Books Review, 26 febrero de 1989). A la contingencia, la relatividad del valor y la distancia frente a los high-culture critics se adicionó luego la demolición de libros que pretendían establecerse como obras de consulta - fue el caso de la nueva Columbia Literary History of the United States (1988). Los New Canonist tuvieron diversa procedencia, incluidos en primer lugar los programas de Woman's Studies y Afro-American Studies, pero fueron los departamentos de inglés, literatura comparada y los media sus principales escenarios.

Muy pensadas listas alternativas de lectura acompañaron las tomas de posición en el debate sobre el canon propedéutico. En su bestseller, Cultural Literacy: What Every American Needs To Know (1987) (lo que todo americano debe saber), E.D. Hirsch incluyó una lista y el comentario que hizo de ella James Atlas, no podía ser más desarmante: "¿en dónde (...) está el Bhagavad Gita? ¿En dónde está Cien años de soledad? ¿Ritmo y blues? [...] Esperar un consenso en el curriculum es fútil: diversidad es la esencia de la sociedad democrática" (60, 130). Para ver los alcances de lo que estuvo en juego en materia educativa en los debates sobre Multicultiralism en general, y en el del canon en particular, hay que ir más bien a la revista Change (Levine, Curaton), y al libro de Gates Jr. Loose Canons: Notes on the Culture Wars (1992). Queda por retenerse que uno de los resultados de ese último debate fue que el establecimiento y modifiación del canon se hicieran inseparables de la pedagogía de la enseñanza del lenguaje. Entran a formar parte del canon tendencialmente, aquellas obras que resultan adecuadas para las necesidades más o menos complejas de la enseñanza del lenguaje, en diferentes niveles y períodos históricos (Guillory 240-43; 55-82).

El pluriculturalismo, respuesta a la crisis de la sociedad mexicana

La consolidación hacia adentro del estado nacional mexicano, y del territorio del país hacia el exterior, la posición de México en América Latina y la vecindad de los Estados Unidos, no habían sido óbice para que en 1968 el gobierno del PRI de Luis Echeverría, con la masacre de Tlatelolco - la Plaza de las Tres Culturas - marcara con piedra negra la historia moderna de México. En la década que siguió, el complejo y contradictorio desarrollo desigual y no simultáneo de México, condujo al país a una encrucijada. Problemas que se habían vuelto endémicos continuaban sin solución: pobreza e insuficiente satisfacción de necesidades básicas en regiones periféricas; deficiencias estructurales en lo económico y lo social; desarrollo sociocultural, incluido el sistema de ciencia y tecnología, en retraso con los nuevos niveles internacionales, y baja integración en el mercado mundial. Sin embargo, el enorme incremento de los ingresos de divisas desde la crisis petrolera de 1973 y la sobreoferta en el mercado financiero de créditos sin las garantías usuales e intereses decrecientes, llevaron al gobierno y a sectores de la empresa privada, a considerar que gracias a las inversiones que ahora podían realizar lograrían catapultar a México al Primer mundo. En la etapa más avanzada dentro del modelo de desarrollo endógeno de substitución de importaciones, México debía alcanzar así su etapa de industrialización completa, y con ella la superación del subdesarrollo.

Los planes de inversiones adoptados no contaron con infraestructura ni recursos de mano de obra calificada y profesional adecuados, su rendimiento y productividad no tuvieron el ritmo previsto. Al mismo tiempo, el incremento del nivel de los intereses de los préstamos obtenidos en condiciones blandas se disparó, a causa, entre otros factores, de la deuda externa norteamericana. A diferencia de lo que sucedía en el este y el sudeste asiático, las consecuencias para la economía mexicana fueron catastróficas, al mismo tiempo que se asistió a una desaparición vertiginosa de la capacidad del estado nacional mexicano para manejar la crisis. El resto es conocido y dramático: con el rostro demudado, el presidente Miguel de la Madrid, cuya imagen política había especulado con el mítico retorno de Quetealcóatl, informó en 1982 a los mexicanos que el país estaba en quiebra.

En todo el resto de América Latina se produjeron quiebras semejantes de las economías nacionales, por motivo de la crisis de la deuda externa. Con ello no solo se hundía el intento de sacar beneficio de una oferta coyuntura! en los mercados financieros. Con la crisis de 1982-83 fracasaron en América Latina todos los planes de desarrollo económico y social puestos en práctica desde 1920-30. Todas las concepciones teóricas, todos los bocetos de futuro, y todos los imaginarios políticos y socioculturales que los acompañaron, se hallaron deslegitimados. Las tradicionales cuestiones de independencia, soberanía, cambio social, desigualdad, continuidades histórico-culturales resultaron desfazadas: se planteaban en forma no solo diferente sino inédita, o perdieron su pertinencia. En cuanto a los esquemas de los investigadores en ciencias sociales y de los politólogos, la carencia de validez, lo insuficiente de sus concepciones para establecer qué sucedía con sus sociedades y los alcances de lo que ocurría, eran patéticos.

Dentro de las grandes innovaciones tecnológicas y de mercadotecnia de la década de 1970, de las que se comenzaba a tener noticia, se encontraban la computarización, la miniaturización, el invento de nuevos materiales, el establecimiento de líneas de producción completamente automatizadas, y el desarrollo de estrategias de localización y distribución que en el Japón se denominaron Glocalization. El auge económico de los tigres asiáticos, lo mismo que la reestructuración mercantilista neoliberal de los mercados y de sociedades como la norteamericana, parecía tener relaciones con esas innovaciones. Tal como ahora ocurría con las de América Latina, las imposibilidades de una (pos)modernización en esa línea, parecía haber condicionado la caída de otras economías asiáticas. Nadie imaginaba, pues se desconocía su estado real, que algo semejante iba a ocurrir con las del campo socialista, bajo la enorme presión de la modernización, la erosión de la ideología, consecuencia de la Conferencia de Helsinki de 1975 y además, en el caso de la URSS, el desgaste causado desde 1979 por al guerra en Afganistán.

La economía y el estado de México habían estado expuestos, sin defensas de ninguna especie, a los efectos destructivos de esos procesos, incluida la nueva división internacional del trabajo, que iba a cambiar la que había regido en el mundo durante 150 años (Ernst); sin embargo, las poblaciones mexicanas poseían recursos societales que consiguieron mobilizar en esa crítica situación. Recursos que el proyecto occidental de la modernidad, al que la expansión ilimitada en el tiempo y en el espacio había sido inherente y ahora llegaba a sus límites, había consumido o amenazaba consumir, tal como ocurría con los hidrocarburos y la diversidad biosférica. A finales de la década de 1980, como respuesta desde una perspectiva cultural y teórico social a la mayor crisis que había conocido desde los tiempos de la Revolución de Madero, Villa y Zapata, la sociedad mexicana se reconoció, con un cambio real en su autocomprensión, no solo heterogénea sino pluricultural. En octubre de 1987 Carlos Monsiváis sostenía:

A los movimientos sociales en el México de estos años les corresponde un paisaje político y económico en ruinas, que corresponde a la "década perdida" que la CEPAL le diagnosticó a Latinoamérica, con los oprobios de la deuda externa, la inflación, el fracaso de las medidas para redistribuir el ingreso, la burocratización estatal, el desempleo, y les toca tambiénoponerse al autoritarismo de viejo y de nuevo cuño, de los caciques y de los tecnócratas. Organizadas o caóticas, autoritarias y libertarias a la vez, estas tendencias de masas se alimentan del derrumbe de las certezas que han sostenido la jerarquización brutal, con sus represiones y su perpetuación ritual del poder (12).

Las articulaciones de los nuevos actores sociales que salieron así a la superficie, tales como el movimiento urbano-popular y la disidencia magisterial, transformaron prácticas y discursos acerca de nación, identidad, pertenencia étnico-radal, cultura, sociedad y política. La emergencia del que Guillermo Bonfil Batalla llamó México profundo. Una civilización negada (1987), conllevó el paso de la ideología indigenista al indianismo y el bosquejo de un redefinido proyecto nacional, basado en el pluriculturalismo y la democracia plural, que pusiera fin a la "normalidad" del autoritarismo. El final de las identidades originales o naturales, y el perfil que tomaron las relaciones identidad-alteridad, identidad- diferencia, llevaron a hacer de la afirmación de una diferencia, condición para organizar la formación de otra identidad. Su rasgo definitorio: ser susceptible de reconocer la multiplicidad de elementos que constituyen la variedad de ellas, de pluralizar pertenencias y desactivar potenciales de violencias, inseparables de toda construcción identitaria.

La Coalición de Mujeres había aglutinado desde 1976 a la militancia femenina, y señalado los tres causes políticos que iba a tomar decididamente el feminismo mexicano: maternidad autodeterminada, combate contra la violencia sexual, reivindicación de la libertad de expresión sexual y familiar. En las nuevas circunstancias, las mujeres de Juchitán se hicieron emblema nacional y el Frente Nacional por la Liberación y los Derechos de las mujeres se convirtió en espacio recolector de fuerzas, desde el que se adelantó la redefinición solidaria del sujeto político, y la estructuración de narrativas de género y pluriculturalidad. Tales fueron en México las manifestaciones del fenómeno estudiado en el seminario de 1985 sobre Nuevos Movimientos sociales y Estado en Latinoamérica, en que las características destacadas fueron la pluralidad social y el rompimiento con un imaginario político totalizante, según documentó la revista Latin American Studies.

Innovadoresplanteamientos sobre mestizajeymarianismo, desarrollados en torno a la densidad social y simbólica de la Madre por parte del feminismo mexicano, confluyeron con el debate sobre mestizaje que tuvo uno de sus puntos de referencia en La jaula de la melancolía. Identidad y metamorfosis del mexicano (1987), de Roger Bartra. Mientras que cuestiones de nación, territorialidad, lenguas e identidades eran replanteadas en ese mismo año por Gloria Alzaldía con Borderlands/La frontera: The new mestiza. La resurrección y la promoción de Frida Kahlo como icono, hasta convertirse en la artista más celebrada del siglo XX en el mundo, resultó parte de ese movimiento emergente, con un vínculo entre pluralismo cultural mexicano, producción artística y cultural, historias que habían creado identidades, y movimientos culturales actuales. El retorno sobre el proyecto de un mexican way of life de comienzos de la década de 1940, con las topografías de Coyoacán y Cuernavaca, nuevo Monte Veritá, como espacios que hicieron captables contenidos semimíticos de memoria colectiva, reactivaron el aura de Frida Kahlo con momentos y elementos utópicos de la cultura popular. El trabajo de investigadoras y artistas chicanas, centrado en subjetividades, agendamiento y traducción había contribuido a transmutar la figura de Malintein Tenépatl, que tomó relevancia estratégica y programática (Droscher, Rincón). El entremado de género, cuerpo, etnicidad, raza, cultura medial y empoderamiento en la puesta en escena de la identidad, que le proporcionaron a la figura de Frida Kahlo artistas y activistas chicanos, como primer conjunto de apropiaciones y comprensiones creativas desviadas en la comunicación intercultural, fue un primer paso indispensable para la posterior explosión de la Fridomanía -fenómeno que se apoderó de New York en 1990-91- entre públicos internacionales. El ícono Frida Kahlo se hizo de ese modo referencia a cual más adecuada para "mitologización, leyendas y posidonamientos y con ello para procesos de apropiación cultural deformantes" (Droscher 118; Sullivan).

La solidaridad de la población en realidad fue toma de poder, el título de la primera parte del collage de Monsiváis sobre lo sucedido en ciudad de México a raíz de los sismos que asolaron la megápolis el 19 de septiembre de 1985, resume el papel metafórico alegorizador que tomó el terremoto, en las circunstancias mexicanas de entonces. El terremoto, escribió Monsiváis, determinó el "auge" del término sociedad civil, "sustentado en el rechazo de la impunidad gubernamental":

(...) ya el 22 de septiembre su uso se generalizó, al principio sinónimo de sociedad, (...) Y a principios de octubre la práctica es dominante: sociedad civil es el esfuerzo comunitario de autogestión y de solidaridad, el espacio independiente del gobierno, en rigor la zona del antagonismo. (...) La sucesión de catástrofes deja oír las voces populares, un acontecimiento inusitado. Estamos frente a colectividades cuyo repertorio magnífico de hablas y experiencias, se ha ido construyendo en los intersticios de la industria cultural, al margen de los poderes y, desdichadamente, al margen casi siempre de la lectura. Detrás de una sociedad inerte y convencional, ni tradicionalista ni moderna, se descubrió la dinámica de grupos y sectores, combinados desigualmente, la mayoría de ellos suspendidos en sus manifestaciones críticas y creativas por las censuras del autoritarismo (79-80).

Los días del terremoto, escrita para la revista Proceso, es una de las siete crónicas de Entrada libre, la cuarta de las recopilaciones de crónicas publicadas por Monsiváis desde Días de Guardar (1969). Para México, para su capital, Amado Nervo fue en su tiempo "un cronista indispensable" (Monsiváis 28), tras aprender en Baudelaire "la encomienda de los cronistas: conducir hasta donde se pueda, de preferencia a la posteridad, el culto a lo efímero" (23). Monsiváis hizo de Nervo su "precursor". También aprendió mucho de The New Journalism (Wolfe), de la "revolución literaria" que significó, localizado entre "género artístico" y "forma rápida" (51). Pero el perfil que Monsiváis le confirió a la crónica fue resultado sobre todo de su trabajo diario, al darle una característica básica y tornarla dos cosas a la vez. Hacerla inclasificable bajo ningún rótulo genérico, convertida en cita de "elementos de diferentes tradiciones", como novela, ensayo, diario, reportaje "para situarse entre ellos"; conseguir dar respuesta en lo sociológico a "la transformación de la masa de proyección negativa de la élite en el concepto energético de cultura popular, que no es excluyente" (Borso 281-282). Fue así demostración implícita de otra forma de crítica, "que necesita la inmersión que difícilmente se puede practicar en las instituciones académicas actuales" (Franco 20): una crítica cultural como crítica de la cultura.

A Monsiváis no le bastó con poner definitivamente en los anaqueles, en calidad de testigos de lo pasado, los discursos identitarios esencialistas sobre la mexicanidad y el mestizaje como programa para México, con las caracterizaciones de su cultura que habría estado marcada por el signo de la orfandad o la alteridad. "La desestabilización de los mitos fundacionales sobre la cultura que legitima al poder, sea cual fuere su coloración" (Borso 289 n. 22), he ahí su logro:

En lugar de buscar el eje temporal como cumplimiento de una misión histórica, Monsiváis busca el espacio intersticial de una crisis, que deja entrever en cada momento un posible nuevo comienzo. Las visiones apocalípticas de México se convierten en síntoma de una crisis que lleva a mostrar abiertamente la insensatez de las acostumbradas jerarquías de sentido, al igual que el absurdo de los mitos sobre el pasado y el futuro nacional. (289)

Sin las actividades, los agenciamientos, a que dieron lugar los movimientos sociales en México, en las circunstancias económicas, políticas y culturales posteriores a la quiebra de 1982, resulta desprovisto de razón de ser la enmienda sobre el pluriculturalismo, incluida en la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos. Tan específicas como fueron las circunstancias, los escenarios y los caminos de esa modificación constitucional mexicana, son los que llevaron a lo largo de un cuarto de siglo en los Estados Unidos, llegada la década de 1990, a hacer del Multiculturalism, con la "universalización" de la igualdad del respeto hacia todas las culturas, "una extensión lógica de la política de la dignidad" (Taylor 68) y el nuevo aglutinador social nacional. Cambios como esos estuvieron directamente vinculados con lo que Anthony Gidden presagiaba en su libro sobre The National-State and Violence (1987), como la problemática de la estructuración concreta del mundo como un todo.

La anomia: efecto colateral de la economía colombiana del narcotráfico

El 20 de enero de 1949 el presidente norteamericano Harry S.Truman había puesto el estigma deficitario de "subdesarrollados" a la mayor parte de los pueblos del mundo, con lo que buscó determinar la única vía en que tendrían que moverse (Sachs 25). Dos décadas más tarde, ese concepto de Development, asimilado al de "crecimiento", había mostrado no pasar de ser una comprensión empírico-histórica, entre otras, del desarrollo industrial capitalista, que como programa no había cumplido sus promesas. Se comprobó que se basaba en una ficción pura y simple: pretender hacer sinónimos "progreso" económico y "progreso" social (Weede 29). El camino colombiano hasta la consagración constitucional del pluriculturalismo fue muy distinto al que llevó en México a hacer necesario ese concepto en el debate público, y el que llevó a que la autocomprensión de la sociedad norteamericana se pueda basar en el Multiculturalism. Como también lo fueron las relaciones entre lo local y lo global, que surgieron en el caso colombiano con la economía de la droga⁸ en la nueva globalización, iniciada en la década de 1970. La producción en Colombia y el transporte y distribución para los Estados Unidos de la Magdalena Gold, y otras variedades de canabis, parece haber dejado de ser ignorada de manera oficial por los gobiernos colombiano y norteamericano en un momento relativamente tardío y preciso. Cuando estaba ya realizado el paso del control de toda la operación, de manos de sus empresarios iniciales, exmiembros del Peace Corps del gobierno Kennedy con pilotos veteranos de Vietnam, al de clanes familiares de territorios caribeños colombianos del Magdalena y la Guajira, y era un hecho la substitución de la producción de marihuana por la de pasta de coca, por parte de los "mágicos" colombianos. La decisión gubernamental colombiana, tomada al más alto nivel, de laissez faire, laissez passer para que se enriquecieran muy velozmente los nuevos empresarios colombianos, podría haber estado inspirada no sólo por la amistad, sino alimentada por el espejismo de que estos, con la "bonanza marimbera", contribuirían al "desarrollo" de su región. Lo cierto es que la administración de Alfonso López Michelsen (1976-1980) legó a los colombianos un producto colateral no previsto, del inmensamente rendidor negocio del narcotráfico, y la instalación en el país de su economía: la anomia.

La investigación contemporánea sobre anomia de Robert K. Merton y David Riesman, hasta la actualidad, le dio alcances universalistas al concepto y lo llevó hasta el análisis de prácticas cotidianas y matrices de interacción personal. Basta aquí, sin embargo, con retener la definición de su inventor, Emile Durkheim, quien se refirió con él a "situaciones de ordenamiento social insuficiente" o de "desintegración social":

Caída la jerarquía en desorden, no es posible improvisar una nueva. Se requiere tiempo para darles a hombres y cosas otra jerarquía, de acuerdo con conceptos válidos. Mientras las fuerzas sociales así liberadas no encuentren su equilibrio, cualquier valor social permanece indeterminado para ellos, y durante cierto tiempo todo ordenamiento es insuficiente. No se sabe qué es posible y qué no, qué resulta todavía adecuado y qué ya no lo es, qué pretensiones y expectativas son permitidas y cuáles rebasan la medida. (280-1)

Una gran novela de Gabriel García Márquez y un valioso reportaje de José Cervantes Angulo, publicados en 1980-81, dieron visibilidad en Colombia, substituyendo la parte por el todo, a las consecuencias anómicas de la estrechez y anacronismo de las normas y del colapso de ellas. En Crónica de una muerte anunciada (1981), en una comunidad con estructuras sociales semipetrificadas, la rigidez destructiva de las normas de una moral católica del honor, de la que depende la identidad, impone comportamientos por completo estereotipados y destructivos. De esa manera, valores en los que ya nadie cree, un código de moral y conducta se concretizan en las figuras masculinas y femeninas como dotados de absoluta vigencia, y legitima sus actos. La noche de las luciérnagas (1980) incluye una advertencia preliminar donde se informa que todos los episodios que narra el libro son verídicos y los nombres propios, cuando aparecen, se ajustan a lo relatado y son inevitables. Fue ese libro el primero en presentar, con documentado rigor en cada detalle, el funcionamiento de la nueva agroindustria de la marihuana, como parte del mundo colombiano cotidiano más corriente. Resulta sobre todo significativo de lo que estaba ocurriendo, que la anomia no está unida en el libro de Cervantes Angulo, con el sentimiento de que para el individuo nada puede mejorar, como ocurre en la novela de García Márquez. En el mundo de los protagonistas de la bonanza marihuanera, la anomia es resultado de las necesidades de romper con el marco de las relaciones de dominación, impuestas bajo presión y violencia. Solo quebrantando las reglas que hasta ese momento habían contribuido al mantenimiento de ese sistema, les resultaba posible a muchos de ellos, con un despliegue de energías criminales, realizar expectativas legítimas: alcanzar mobilidad social y mejoramiento económico, que en otra forma les estaba vedado.

Pero si hubo algo que impresionó a los primeros lectores, en el mundo entero, de esa metaficción perfecta que es Crónica de una muerte anunciada, fue este hecho: ninguno de los protagonistas de lo narrado desarrolla, en la novela de García Márquez, conciencia de lo que pasa, o ha pasado, a su alrededor. El "nosotros" del capítulo final no es deliberativo, ni capaz de asumir la elaboración colectiva, y mucho menos la responsabilidad, de lo sucedido con su participación. Solo el "autor" como "cronista" pone de presente la responsabilidad política, social, cultural colectiva por ese pasado vivido y por el silencio acerca de él. "El tema principal de la crónica no es el destino sino la responsabilidad", como escribía Rossana Rossanda en una carta personal enviada a García Márquez (Il Manifesto 11 julio 1982). Los efectos de la situación anómica imperante hicieron que la generalidad de la sociedad colombiana, viviera la bienvenida de una nueva desregularización unida al narcotráfico, como la forma contemporánea de un colombian way of life del que todos los sectores e instituciones, quién más quién menos de acuerdo con sus posibilidades y energías, debía, según un verbo en voga, "aprovechar".

Las transacciones y sus resultados: la Asamblea Constituyente y el Pluriculturalismo

"Durante años, las actividades ligadas a la droga han contribuido mucho más directamente a desestabilizar las instituciones y la sociedad colombiana, que la confrontación armada". El politòlogo Daniel Pécaut, uno de los especialistas internacionales más calificados en materia de asuntos colombianos, recordaba en 1999 ese hecho obvio en el artículo panorámico introductorio de un número monográfico de Problèmes d'Amérique Latine, antes de pasar a exponer la situación colombiana:

La economía de la droga ha presidido una conmoción de las estructuras sociales. No solamente ha suscitado un boom inmobiliario y del sector financiero. Ha acarreado lo que algunos han llamado una "contrarreforma agraria" (cuatro millones de hectáreas de las mejores tierras han pasado a manos de los traficantes), reforzado las desigualdades económicas, provocando una mobilidad social de tipo "browniano" que haciendo temblar las viejas jerarquías sociales, transforma los comportamientos, en particular los de los jóvenes. (...)

Un efecto menos visible pero también importante ha sido ensanchar todavía más la separación entre la sociedad y el Estado. La desconfianza frente al estado no es, por cierto, algo nuevo en Colombia, se enraíza en una historia multisecular. Pero con la droga, una parte de la sociedad, que desborda ampliamente aquella implicada de manera directa en el tráfico, ha podido definir sus propias normas, redes de influencia, códigos de transacción, sin cuidarse de las regulaciones estatales y jurídicas, salvo para desviarlas en beneficio propio. Las barreras entre legalidad e ilegalidad se han borrado ampliamente. Confrontada con este rumbo, la otra parte de la sociedad no tiene razón alguna para dar crédito a un estado que desde hace mucho tiempo parece dejar hacer. Se ha producido una especie de emancipación de la sociedad, pero de una sociedad fragmentada y parcelada, rebelde a las ingerencias de todo gobierno, una sociedad muy poco "civil". (9)

El crecimiento exorbitado, junto con el inmenso boom de la construcción palpable en Bogotá y en otras ciudades como Medellín, Cartagena y Pereira, fueron parte de los efectos de la economía de la droga que menciona Pécaut. En 1986 el estallido del gran escándalo financiero protagonizado por Jaime Michelsen, el vértigo de la violencia, con 16.000 homicidios, y la cifra de 1.400 asesinatos políticos, ha debido tener el efecto de la primera trompeta del Apocalipsis, cuando Karol Woytila (Juan Pablo II) visitó Colombia como el Papa de Los funerales de la mama grande. No fue así. Dos años después el número de asesinatos políticos se duplicó, mientras los homicidios anuales superaron por primera vez - la cifra se habría de mantener - los veinte mil. Había alcanzado entre tanto un nuevo nivel la cooperación de esa sociedad "muy poco civil" a que aludió Pécaut con el narcotráfico, el paramilitarismo y organismos del estado.

Desde comienzos de los años de 1980 hacendados-políticos de regiones de Antioquia y del Río Magdalena Medio organizaron grupos armados antidemocráticos que bautizaron con nombres como Audodefensas del Nordeste antioqueño y Asociación campesina de ganaderos y agricultores del Magadalena Medio. Esta última fue dirigida por Iván Roberto Duque (alias Ernesto Báez), y desde 1983 la financió Gonzalo Rodríguez Gacha, figura principal de la economía del narcotráfico. Dos años más tarde, las Autodefensas emprendieron el exterminio físico de la dirigencia de la izquierda, de defensores de los derechos humanos como Héctor Abad Gómez, de sindicalistas, y de todos los niveles de dirección y militantes destacados de la Unión Patriótica, un movimiento con objetivos electorales, surgido en mayo de 1985 como receptor de reincorporados a la vida civil, después de negociaciones entre las FARC-EP y el gobierno de Belisario Betancour (Delgado 301).

Después de los cursos y el entrenamiento que dio a los paramilitares Yair Klein, a la cabeza de un grupo de instructores militares israelies mercenarios, la dinámica en que entraron aquellos, los sectores civiles que los sostenían y miembros de la mitad de las brigadas militares del ejército colombiano, selló en Colombia el segundo lustro de la década de 1980 (Medina, Palacio, Rojas). Es esta la época en que los generales Farouk Yanine y Manuel Murillo habrían alternado con paramilitares como Henry Pérez y Alonso de Jesús Baquero, tanto en los territorios en donde operaban como en la Escuela Militar del Ejército en Bogotá, en la Escuela Paramilitar El50 en Puerto Boyacá y en la Base militar de Tolemaida.⁹ El asesinato de tres candidatos presidenciales -Carlos Pizarro, Luis Carlos Galán y Jaime Leal Pardo- , y una serie de masacres con rasgos atroces en las regiones de Urabá y Córdoba, dieron la señal para el comienzo de una brutal ofensiva paramilitar que en 1990-91 causó centenares de muertos y fijó los esquemas a emplearse desde entonces para expulsar a los campesinos y apropiarse de las tierras: terror-deplazamiento-legalización notarial de títulos- vinculación con firmas extranjeras.

Una de las tesis de Pécaut sobre Colombia, acerca del "verdadero resorte de la legitimidad" (9) de los respectivos regímenes, es que desde las guerras civiles del siglo XIX este no ha sido otro, que aquellos compromisos establecidos a través de transacciones con los sectores por fuera de la legalidad estatal. Sin que sea del caso entrar en la situación alarmante en que los organismos legislativos debieron ceder el paso a medidas transaccionales, un hecho reciente corroboraba para Pécaut esa tesis. Los dos nombres que menciona al comienzo de la cita que sigue son de presidentes colombianos. Las siglas corresponden a las guerrillas del Movimiento 19 de abril y el Ejército Popular del Pueblo:

En 1990-91, Virgilio Barco y César Gaviria han obtenido la desmobilización del M 19, del EPL y de otras organizaciones de menor importancia: la transacción ha consistido en la convocatoria de una asamblea constituyente que iba a renovar completamente los cimientos de la democracia colombiana (9).

En un comienzo, el M 19 reclamaba cuando más, al lado de otros cambios, una reforma constitucional. Las circunstancias políticas hicieron que, en definitiva, esto desembocara en una Constituyente soberana, y que el EPL encontrara allí un motivo para desmobilizarse.

En 1982 fue fundada la Organización Indígena de Colombia y cuatro años después se realizó el II Congreso Nacional de Movimientos cívicos y Organizadonespopulares.Enladécadanofueronpocaslasmovilizadonesdvicas y populares de actores sectoriales y de provincias, al nivel de barrios, municipios y regiones. Consiguió visibilidad la presencia de 84 culturas indígenas, con 64 idiomas, en un poco más del 30% del territorio colombiano. A mediano plazo, una organización con bases indígenas como Mujeres en minga por el Cauca, iba a resultar ejemplar, pero esa articulación no tuvo las dimensiones culturales y políticas de los nuevos movimientos sociales mexicanos y de los debates en torno a los derechos civiles y el Multiculturalism en los Estados Unidos. Designaciones y elecciones de los miembros de la Asamblea Constituyente le dieron, sin embargo, una composición tendencialmente distinta al de las corporaciones públicas, manejadas por el clientelismo y, ya en parte, por la economía del narcotráfico.

Esa composición proporcionó una base mínima para que llegara a ser planteada, en el curso de los trabajos de la Constituyente, la cuestión del pluriculturalismo.

En una entrevista de 2001, Floro Alberto Tunubalá Paja, quien formó parte del equipo de asesores de los constituyentes indígenas Lorenzo Muelas, Alfonso Chepe Peña y Francisco Rojas Birri, decía al respecto:

La composición humana permitió mirar los diferentes ángulos. Había constituyentes de la izquierda colombiana que habían llegado allí, como el Movimiento diecinueve de abril (M-19), el Ejército Popular de Liberación (EPL), y el Partido Revolucionario de los Trabajadores (PRT), el movimiento indígena, asimismo sectores tradicionales como el Partido Liberal, el Partido Conservador.

(...) En el caso particular de los constituyentes indígenas, tenían que recoger una propuesta para los pueblos indígenas, para las comunidades afrocolombianas y para los raizales de San Andrés y Santa Catalina al norte de Colombia (Un gobierno alternativo ... 155).

Entre los dirigentes que habían logrado sobrevivir hasta el momento de la disolución del M-19 se encontraba Antonio Navarro Wolf. Con su participación en la constituyente buscó redimensionar el horizonte político, dando cuenta de la multiplicación de sus nuevos espacios, y de la necesidad de rebasar la distancia entre representantes y representados, e hizo suyo el tema del pluralismo social y cultural. En un artículo de 2008 Navarro Wolf mencionó, entre otros factores que "generaron un ambiente que permitió grandeza, generosidad, visión a largo plazo, concertación, trabajo intenso", la decisión por parte de la Corte Suprema de Justicia de "abrir un proceso constituyente sin restricciones", y "la reconciliación de antiguos contendientes como Álvaro Gómez y las guerrillas desmovilizadas" (Navarro Wolf). Los proyectos de los constituyentes indígenas habían sido concebidos a partir de la diversidad étnica y racial, de las diferentes historias y de la condición cultural propia de cada uno de los grupos cuya representación asumían. Reivindicación de la diversidad, y atención a la pluralidad social y cultural, llevaron a convergencias y enlaces. Creyendo era acogida con sus alcances más inmediatos la demanda de reconocimiento por parte del estado de "la diversidad étnica y cultural de la sociedad colombiana", los constituyentes indígenas esperaron fueran tenidos en cuenta asuntos de importancia, ante todo la tenencia de los territorios. Los artículos 329 y 330 debían reconocerla también, pero no sería así. A ese propósito, Muelas señalaba en 2008 que "mi estadía en la Constituyente fue una tragedia humana". La única salida que encontraron los constituyentes indígenas fue manifestar su desacuerdo:

faltando tres días para la culminación de la Asamblea Nacional Constituyente (...) nos levantamos de nuestras curules y denunciamos ante el país al gobierno, a los delegatarios del partido de gobierno y a la Comisión redactora, que eran como los más antiindígenas que se recuerden en la historia. Que se elijan ellos, nosotros no suscribimos en la Constituyente (Muelas).

Esa situación se mantuvo estacionaria hasta la última hora. En su entrevista Tunubalá Paja ya había hablado de un "momento difícil":

Hicimos parte del equipo de los constituyentes indígenas y eso nos permitió conocer a los constituyentes para solicitar su apoyo a la propuesta indígena que había recogido la de sus comunidades, las afrocolombianas y las de los isleños raizales. El final fue un momento difícil porque a escasas horas del cierre de la Asamblea Nacional Constituyente, los constituyentes se habían negado a reconocer los derechos de los indígenas y de las minorías nacionales. Los tres indígenas amenazaron con retirarse y eso obligó a presionar al presidente de la República y demás constituyentes para que cambiaran a favor de la propuesta, y eso se logró. (155)

El desasosiego parece no haber sido exclusivo del final. Dos fuentes internas de intranquilidad estaban unidas al grupo conservador de Álvaro Gómez Hurtado, quien presidía las sesiones. Enemigo asérrimo de derogar la Constitución de 1886, consideraba que el trabajo de la Constituyente se reducía a una modernización institucional, que debía ponerse cuanto antes en manos gubernamentales, procediendo a disolverla. La otra fuente de inquietudes fue la Comisión codificadora: replegada a la hacienda de Yerbabuena, la versión que redactaba era muy distinta de lo discutido y resuelto por los miembros de la Asamblea. En lo que se refiere a la presión sobre los "demás constituyentes", Alberto Zalamea dio en 1996 una versión, que se ajusta a su papel como intelectual y, hasta hacía muy poco, embajador en Venezuela y Vicepresidente de la Conferencia de cancilleres del Sistema Económico Latinoamericano, en la Constituyente. En 1996, durante una conversación con participantes en el primer simposio del Programa internacional interdisciplinario de Estudios culturales sobre América Latina, se le preguntó sobre el tema. No son sus palabras textuales, pero sí las siete informaciones que dio:

Los indígenas no tenían ninguna posibilidad de que les aprobaran nada. Se iban a salir. Navarro Wolff, que era Copresidente, y algún ministro los llevó a negociar con Alvaro Gómez Hurtado, que sí podía poner mayorías. Él les dijo: ustedes no me tocan la tierra, y yo les pongo los votos que necesitan. Así entró, por lo menos, la cosa pluricultural.

Lider nacional de uno de los sectores principales del conservatismo, y representante de los intereses que inspiraban de su parte esa transacción, parecería como si Gómez Hurtado no hubiera concebido mucha significación a la cuestión del pluriculturalismo, y buscara mantener un status quo ante, sin otorgarle mayor beligerancia a la "contrarreforma agraria" en curso.

Aunque como lo da a entender Pécaut, utilizar ese término, en donde nunca hubo Reforma agraria, es impropio. Pues eso ha sido lo cierto: el país que hoy se llama Colombia jamás conoció una Reforma agraria. Ya en la década de 1850 el general-presidente Tomás Cipriano de Mosquera imitó la aventura del presidente de gobierno Juan Álvarez Mendizábal en 1836 en España, quien pretendió inspirarse de las medidas de la Revolución francesa y fue imitado en seguida en México: poner a la venta los bienes de la Iglesia católica y las órdenes religiosas, para ser adquiridos por grandes compradores. El ministro no se atrevió, en cambio, a tocar las tierras improductivas de la nobleza, por temor a acciones que podían poner en peligro el ascenso social y el enriquecimiento de la conservadora y provinciana burguesía española. El sueño secular de los labradores, ser dueños de un pedazo de tierra, fue sepultado al descartarse cualquier conato de reforma en el campo español. La nobleza mantuvo sus latifundios y se refinanció, la burguesía no estuvo interesada en la industria sino en comprar más tierras con los beneficios que obtuvo de la desamortización, dando nacimiento a un nuevo latifundismo. La venta de los bienes eclesiásticos desde tiempos de la Nueva Granada y la Confederación Granadina obedeció, por su parte, ante todo al propósito de sanear las arcas estatales. Las estrategias para el desalojo y el despojo de tierras, practicadas por Mosquera, se utilizaron hasta el siglo XX. Hasta cuando ya fue realidad en el mundo la crisis económica europea de 1873-76, y después del final del poder temporal del Pontífice romano con Pius IX y de la Commune parisina, se mantuvo en los Estados Unidos de Colombia el arcaico sistema crediticio colonial eclesiástico de hipotecas (préstamos a censo), y el régimen de acaparamiento de manos muertas. Posteriores medidas de 1936 y en la década de 1970, no son asimilables al concepto de reforma agraria.

Pero sí, desde ese punto de vista, puede resultar inapropiado utilizar el término "contrarreforma agraria", para referirse al proceso de despojo que culminó en Colombia a partir de 2002, su uso responde a un requerimiento: dar cuenta de sus abrumadoras dimensiones destructivas, con su parafernalia atroz de motosierras, cementerios de descuartizados, y excrecencias escandalosamente sintomáticas, como alguna unida al Tratado de Libre Comercio con los Estados Unidos (Portada. Andrés Felipe Arias, Exministro de Agricultura, ¿Irá a la cárcel?, Semana, 25 julio-1 agosto 2011). En cuanto al cumplimiento de lo fijado en la Carta de 1991, diez años después de expedida, tras mencionar una serie de contravenciones Tunubalá Paja concluía: "Significa que todo esto es una política que va en contra de lo que manda la Constitución Política. Por un lado van las normas y por otro se actúa en forma distinta" (155). En su conferencia de 2008 Sobre la Constitución política de 1991 y los pueblos indígenas de Colombia, Muelas insistió, en términos parecidos: "yo también estaba convencido de que las autoridades nacionales, el gobierno o los legisladores fueron respetuosos de la Constituyente, pero me equivoqué (...), por eso estamos en la situación que estamos". En esas condiciones, en la antesala de las celebraciones del Bicentenario el gobierno, que tuvo entre sus metas desmontar el "estado social de derecho" conseguido con la Constitución de 1991, podía pretender exaltar "nuestra diversidad y multiculturalidad" (Donado García 25), para nimbar la imagen que buscaba darse.

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