Introducción

El objetivo de toda teoría de la acción es poder distinguir claramente entre un evento en el cual alguien hace algo y uno en el que a alguien le pasa algo (Frankfurt 26). Para poder hacer esta distinción, necesitamos postular la existencia de un agente, al cual, a su vez, le podamos atribuir la responsabilidad de las consecuencias de la acción¹.

Si el agente es un individuo, la acción que realice será llamada individual. Si el agente está constituido por más de un individuo, la acción que realicen será llamada colectiva. El criterio de clasificación de la acción es, entonces, su causa, esto es, el agente, específicamente, el número de individuos que lo componen. Es decir, hay dos tipos de acciones puesto que hay dos tipos de agentes.

En este orden de ideas, la explicación de la acción deviene una explicación de la causa, del agente. Así pues, para explicar el fenómeno, necesitamos identificar los elementos en el agente que causan dicho fenómeno. Desde Aristóteles, la razón fue elemento reinante como causa de la acción; desde Hume, tomaron protagonismo otros elementos que inciden en la acción. Estos elementos se definen de acuerdo con reglas que no son racionales y, por tanto, son llamados arracionales. Las pasiones son un ejemplo de estos elementos. Dicho esto, veamos cómo se explican los dos tipos de acción a partir de estos elementos.

1. La acción individual

En la Ética Nicomáquea de Aristóteles, encontramos una de las primeras teorías de la acción. Esta teoría se caracteriza por explicar la acción a partir, exclusivamente, de elementos racionales. Su modelo explicativo parte de la boulesis. La boulesis es el deseo racional que funciona como principio de acción en vista a un fin. Este deseo da paso a un proceso deliberativo que termina en la proairesis. La proairesis es un deseo deliberado o una deliberación deseante con respecto a la cual la acción puede ir de acuerdo o en contra. En la Summa Theologica de Santo Tomás de Aquino, encontramos un modelo explicativo similar, en el que en vez de boulesis, tenemos voluntas, y, en vez de proairesis, electio.

No obstante su teoría de la acción, estos filósofos reconocen una vía a la acción que no pasa por la deliberación. Esta es la vía de los bárbaros y brutales. Estos sólo tienen como causa de su acción el impulso puro de la ira o de cualquier otra de sus pasiones. Dado que su interés se centraba en explicar la acción humana y en qué sentido era racional o en qué sentido era irracional, este otro tipo de acción quedó simplemente mencionado. Lo único que puede deducirse, de lo poco que hay en sus textos sobre este fenómeno, es que es una acción que no es producida por elementos racionales y, por tanto, no es ni racional ni irracional, sino que debe ser de otra naturaleza. A esto es lo que llamamos elementos arracionales.

Si bien los elementos arracionales eran contemplados desde las primeras teorías de la acción como posibles causas de la acción, eran marginados como causas de acciones que estaban más cercanas a la animalidad que a la humanidad. Reconocen que son causas de la acción, pero no de la acción que pueda llamarse, con propiedad, acción humana. En consecuencia, ni Aristóteles ni Santo Tomás aceptarían en sus teorías de la acción elementos arracionales como principios causales.

En el otro extremo de las teorías de la acción, se encuentra David Hume. Para este filósofo, la acción es producida únicamente por elementos arracionales: las pasiones. La razón sólo cumple un papel instrumental secundario en el proceso. En consecuencia, para Hume no hay, técnicamente, acciones irracionales, pues no actuamos ni a favor ni en contra de nuestras mejores razones sino por otros motivos ajenos a la razón. Hume no aceptaría en su teoría de la acción elementos racionales como principios causales.

Todo el debate sobre las causas y la naturaleza de nuestras acciones es recogido y reintroducido en la historia de la filosofía por Donald Davidson. Más cercano a Aristóteles y Santo Tomás que a Hume, Davidson, en “Acciones, razones y causas”, sólo contempla dos tipos de elementos racionales en su modelo explicativo de la acción, a saber: las creencias y los deseos. Las pasiones, ahora entendidas como emociones, no son causas primarias de la acción y, por tanto, no entran en consideración dentro de la teoría. No sobra decir que incluso éstas son consideradas juicios y, por tanto, elementos racionales del agente. De esta manera, es tajante la exclusión de los elementos arracionales en la teoría de la acción de Davidson.

Es bien sabido que la teoría de la acción de Davidson ha tenido una gran acogida en el debate filosófico contemporáneo. Sin embargo, considero que hay dos razones por las cuales esta teoría y las otras expuestas aquí deben ser, al menos, revisadas. Primera, la evidencia que nos aportan algunos estudios en psicología muestra que la mayoría de nuestro comportamiento no es causado por nuestras creencias. Segunda, el análisis conceptual que nos aportan algunas posiciones recientes en filosofía muestra que tanto los elementos arracionales como los racionales son principios causales de la acción y, más aún, que dichos elementos difícilmente tienen un potencial causal si se dan por separado. Esto es, para ser principios causales, los elementos arracionales y los racionales, de algún modo u otro, deben formar una unidad.

El intuicionismo social de Haidt, presentado en su artículo The emotional dog and its rational tail: a social intuitionist approach to moral judgment, es la posición teórica en el campo de la psicología, basada en evidencia empírica, que nos ilustra que la mayoría de nuestras acciones, específicamente, de nuestra acción moral no es causada por creencias. Esta teoría plantea que, en el caso de la acción moral, el principio causal son las intuiciones morales. Estas intuiciones son procesos automáticos innatos que se refinan o descartan en el aprendizaje propio de cada cultura. Éstas producen los juicios morales y, a su vez, estos producen la acción. El razonamiento moral, que pretende tener como conclusión el juicio moral mencionado, es producido post hoc en un intento por justificar nuestros juicios. Para sustentar esta interpretación, Haidt presenta algunos experimentos sociales cuyos resultados son contundentes: en el caso de las acciones morales, priman como causa los elementos arracionales a los racionales. En este punto, quiero enfatizar en el hecho de que unos elementos priman sobre otros, pues Haidt no descarta la posibilidad de que, en casos muy poco frecuentes, los juicios morales se producen, exclusivamente, a partir de un proceso de razonamiento, incluso, introspectivo. Este matiz acerca esta posición a las de Aristóteles y Santo Tomás, pues tanto aquellas como ésta plantean dos principios causales de la acción, esto son: un principio arracional y un principio racional. La diferencia es que Aristóteles y Santo Tomás defendían que predominaban por mucho los casos en los que el principio era racional, y, por su parte, Haidt defiende que predominan los casos en los que el principio es arracional. En consecuencia, esta teoría no nos da una razón tan fuerte para revisar las anteriores y poder afirmar con vehemencia que en la acción individual hay elementos arracionales como principios causales.

La filosofía de la emoción de Nussbaum (Emotions as Judgments of Value and Importance), Solomon (Emotions, Thoughts, and Feelings: Emotions as Engagements with the World) y Prinz (Embodied Emotions), por un lado, y la teoría de los aliefs de Tamar Szabó Gendler (Alief and Belief), por otro, nos dan una razón más consistente para afirmar que los elementos arracionales son principios causales en la acción individual. Si bien las teorías de la emoción tienen como objetivo explicar la naturaleza de las emociones, sus conclusiones acerca de ellas nos dan luces sobre los elementos en el agente que pueden ser considerados principios causales de la acción. Las teorías de la emoción de Nussbaum y Solomon son diametralmente opuestas a la teoría de Prinz. Para los primeros las emociones son juicios; para el segundo, son percepciones. Empero, tanto los primeros, llamados cognitvistas, como el segundo, llamado naturalista, reconocen que toda emoción tiene dos características, a saber: son corporales y son intencionales, esto es, son representacionales. Más aún, llegan a sostener que gracias a ello son disposiciones para la acción. La emoción no puede constituirse como tal sin una de estas dos características, de allí el énfasis de Nussbaum y Solomon en la valoración que conllevan nuestros juicios, y el de Prinz, en la relación de los patrones corporales con un tema central. Sin necesidad de llevar el carácter representacional a la afirmación de que están constituidas por creencias, podemos ver aquí que las emociones, en otras épocas llamadas pasiones, siguen siendo las grandes candidatas al título de principios causales de la acción por su gran fuerza motivacional; sin embargo, ya no podemos seguir entendiéndolas como elementos puramente arracionales del agente, pues como se han esforzado en mostrar estos autores, son tan arracionales como racionales. Y sólo entendidas como una unidad de estos elementos es que es posible la individuación de las mismas.

La otra teoría que nos da una razón para defender que los elementos arracionales son principios causales de la acción es la teoría de los aliefs de Gendler. Los aliefs son principios causales de la acción que tienen las siguientes características: primero son estados psicológicos resistentes a la evidencia; segundo, no poseen contenido proposicional; y, tercero, no tienen como consecuencia la promiscuidad inferencial. Esto es, no son creencias. Son otro tipo de estados que tienen una estructura definida, llamada RAC. Esta estructura consiste en contenido representacional (R), un componente afectivo (A) y una disposición conductual (C). Los tres componentes forman una unidad indisoluble y como unidad son el principio de algunas acciones, que pueden ir incluso en contra de las propias creencias.

En este orden de ideas, si bien pueden darse casos donde la acción es producida exclusivamente por elementos racionales o por elementos arracionales, estos casos son muy aislados. La filosofía actual nos muestra que los principios causales de la acción son tanto elementos racionales como arracionales que forman una unidad indisoluble y, por tanto, que dichos principios tienen una estructura más compleja de lo que se ha considerado hasta ahora en las teorías de la acción. La psicología, por su parte, nos muestra que son estas unidades los principios causales que se activan en la mayoría de nuestras acciones.

En consecuencia, una teoría de la acción que no dé cuenta de los elementos arracionales que actúan como principios causales de las mismas es una teoría incompleta y, por consiguiente, insatisfactoria. Queda mostrado, pues, que en la acción individual hay elementos arracionales que forman parte de la causa de la misma. Veamos ahora, entonces, si en la acción colectiva operan o no dichos elementos. Si la respuesta es afirmativa, la misma teoría que pudiese explicar satisfactoriamente la acción individual, podría explicar la acción colectiva. Si la respuesta es negativa, la agencia colectiva nos exigiría un modelo explicativo distinto a las teorías de la acción individual.

2. La acción colectiva

En general, los filósofos, que han analizado el fenómeno de la acción colectiva, coinciden en que éste se define por la intención que hay de trasfondo. De esta manera, nuestra comprensión de la acción colectiva dependerá de nuestra comprensión de la intencionalidad colectiva. En esta sección presentaré dos comprensiones opuestas acerca de ella, para mostrar que en ninguno de los dos casos es necesario contemplar los elementos arracionales como principios causales de la acción para explicar la misma.

Searle, en La construcción de la realidad social, defiende que la acción colectiva es un fenómeno primitivo. Para ello, propone que todo hecho social tiene tres componentes: una función, una intencionalidad colectiva y unas reglas constitutivas. Luego, en “¿Qué es un acto de habla?”, Searle sostiene que si actuamos de acuerdo con ciertas reglas constitutivas somos capaces de crear nuevas realidades. Más aún, si el seguimiento de dichas reglas tiene una función y, además, responde a una intencionalidad colectiva, esa acción es un hecho social (Searle 32). En consecuencia, Searle, en Collective Intentions and Actions, llega a defender que la acción colectiva no se puede analizar como el resultado de la simple adición de intenciones individuales. La acción colectiva, nos dice, es producida por una intencionalidad colectiva, que debe entenderse como un estado pre-intencional no representacional cuyo contenido es la voluntad de hacer algo con otros. La intencionalidad colectiva es, por tanto, un estado distinto a la intencionalidad individual. Más aún, el último se deriva del primero. La intencionalidad colectiva se analiza a partir de la expresión we intend y se muestra que de ella se deriva la expresión Iintend.

Bratman, por el contrario, considera que no es necesario plantear la existencia de un estado distinto a las intenciones individuales para explicar tanto la acción individual como la colectiva.

Supongamos que usted y yo estamos pintando una casa juntos. ¿Qué hace de ésta una actividad intencional compartida? Podemos imaginar un caso contrario en el que cada uno de nosotros intencionalmente hacemos los mismos movimientos como lo hacemos cuando pintamos la casa juntos, y sin embargo no hay ninguna actividad intencional compartida. [...] La diferencia en el caso de la agencia compartida implica un papel explicativo apropiado de las intenciones compartidas pertinentes. Nuestra acción de pintar juntos es una actividad intencional compartida cuando pintamos juntos porque compartimos una intención por la cual estamos actuando². (Bratman 9)

Desde esta perspectiva, Bratman introduce la noción de intención compartida para desligarse de la noción searliana de intencionalidad colectiva. Mientras para Searle las we-intentions son estados diferentes a las I-intentions, para Bratman son el mismo estado con diferente contenido. La diferencia entre una intención individual y una compartida radicaría en que en la primera el individuo tiene la intención de que él mismo realice x acción; mientras que en la segunda, el individuo tiene la intención de que él junto con otros individuos realicen x acción juntos. Empero, la diferencia de su posición con Searle no sólo radica en este hecho; también tienen diferencias con respecto a cómo comprenden la naturaleza de la intención colectiva, en el caso de Searle, y de la intención compartida, en el caso de Bratman.

Como ya se expuso, para Searle la intencionalidad colectiva era el fenómeno primitivo sin el cual no se origina ninguna otra intención individual. Para Bratman, la intención compartida tiene la misma estructura de la intención individual, pero con un contenido que involucra a más agentes.

Las intenciones de los individuos son planes: ellos se incrustan en las formas de planificación central para nuestra agencia temporal extendida organizada internamente y para nuestras habilidades asociadas para alcanzar metas complejas a través del tiempo, especialmente teniendo en cuenta nuestras limitaciones cognitivas. La guía de nuestro plan coordina y organiza nuestro propio pensamiento y nuestra acción, tanto en el momento como con el paso del tiempo³. (Bratman 15)

En consecuencia, la acción, bien sea individual o colectiva, es la ejecución de un plan o la satisfacción de una intención. Ésta, por su parte, no es un fenómeno primitivo pre-intencional no representacional, sino un estado elaborado cuyo contenido puede ser discutido y modificado.

Tanto para Searle como para Bratman el principio causal de la acción colectiva es la intención. Las intenciones son elementos racionales del agente pues éstas, tanto individuales como colectivas, para constituirse como tales deben cumplir las normas de la racionalidad, a saber: la consistencia, la coherencia y la estabilidad. Esto es, toda intención debe ser coherente, consistente y estable. En conclusión, para estos dos autores el principio causal de la acción colectiva es un elemento exclusivamente racional. Esto nos plantea un problema con la conclusión a la que llegamos en el primer apartado, ésta es: que toda teoría de la acción debe contemplar elementos arracionales como principios causales de la acción para explicar la misma.

3. ¿Una misma teoría de la acción?

En el primer apartado de este escrito concluimos que en la acción individual hay elementos arracionales que forman parte de la causa de la misma. Y también que, si en la acción colectiva operan dichos elementos como principios causales, la misma teoría que pudiese explicar satisfactoriamente la acción individual, podría explicar la acción colectiva. En el segundo apartado, concluimos que el principio causal de la acción colectiva es un elemento exclusivamente racional. Por tanto, una teoría que pudiese explicar satisfactoriamente la acción individual, no podría explicar satisfactoriamente la acción colectiva y viceversa. Veamos.

Si bien Bratman y Searle pretenden tener una teoría que explique tanto la acción individual como la colectiva, por razones que ya discutimos en el primer apartado, con respecto a la acción individual se quedan bastante cortos en su explicación. Empero, sus teorías podrían explicar satisfactoriamente la acción colectiva, pues si bien los agentes que la llevan a cabo son los mismos que realizan las acciones individuales, los elementos que operan como principios causales no son los mismos en un caso u otro. Lo que define la acción colectiva es la intención que la produce y no las emociones que los agentes experimentan mientras la realizan, debido a que en este caso específico, estados que contienen elementos arracionales como las emociones no operan como causas.

Finalmente, a partir de todo esto, concluyo que (1) una teoría de la acción individual tiene que dar cuenta de los elementos arracionales que operan como principios causales de la misma, (2) una teoría de la acción colectiva no tiene que dar cuenta de elementos arracionales de los agentes, pues estos no operan como principios causales de la misma, (3) una teoría que explique satisfactoriamente la acción colectiva se quedará corta al intentar explicar la acción individual, pues no dará cuenta de los elementos arracionales mencionados, (4) una teoría que explique satisfactoriamente la acción individual no podrá explicar satisfactoriamente la acción colectiva, pues su explicación contempla elementos inexistentes en esta última y (5) una sola teoría no podría explicar satisfactoriamente la acción colectiva y la acción individual. El fenómeno de la acción colectiva exige un modelo explicativo distinto a las teorías de la acción individual.