Dos motivos convergen en los inicios filosóficos, a mediados de los 50 del siglo pasado, del pensador mexicano Luis Villoro (1922-2014)¹: por una parte, su especial sensibilidad ante las condiciones de exclusión y marginación que viven los indígenas mexicanos y, por otra parte, los aportes de la filosofía existencialista, particularmente los referidos al problema de la otredad, tal como se expone en las reflexiones de Gabriel Marcel, Martin Buber o Jean-Paul Sartre, entre otros (ver ^{Villoro, 1962}). Estos motivos se mantendrán a lo largo de la extensa trayectoria intelectual de Villoro, que abarcó las más diferentes temáticas y combinó las más diversas perspectivas y corrientes filosóficas.

Inicialmente cabe destacar la investigación histórico-filosófica realizada por el joven ^{Villoro en el libro titulado Los grandes momentos del indigenismo en México (1950)}, donde hace un análisis crítico de la manera como la sociedad mexicana ha comprendido (e incomprendido) a los indígenas, desde la Conquista hasta el siglo XX, pasando por la Colonia y el México independiente. En todos estos “momentos” Villoro constata la condición del indígena como “objeto”, de dominación, expoliación o incluso de protección o salvación, pero nunca como “sujeto”, nunca basado en el reconocimiento del indígena como un ser otro humano, es decir, un ser humano y a la vez un ser distinto, diferente, a aquel que lo capta² . Más allá de los aspectos económicos o políticos, el indígena mexicano ha vivido a lo largo de la historia una “injusticia” humana, una profunda “negación” de su ser “sujeto humano”. La sociedad mexicana, y la modernidad en general, según Villoro, no tendrán un orden ético-político consistente mientras no ajuste cuentas con esa grave y profunda injusticia. El filósofo mexicano se mantuvo toda su vida fiel a ese compromiso. Sus aportes no solamente fueron teóricos sino que en diversos momentos tuvo participaciones públicas a favor de los pueblos indígenas y, en general, a favor de las luchas por la justicia y la democracia del pueblo mexicano.

Aunque el tema indígena siguió presente en el pensamiento de Villoro, es retomado explícitamente solo hasta la década de los 90, en su libro Estado plural, pluralidad de culturas, a raíz de la rebelión indígena zapatista de Chiapas. Villoro fungió como asesor del EZLN y fue cercano al subcomandante Marcos (ahora se sabe que, incluso, el filósofo se incorporó -“se entró”, dicen ellos-, con más de 70 años de edad, al propio ejército indígena en calidad de “vigía”). Filosóficamente, Villoro elevó la perspectiva indígena a tema fundamental de una reflexión ético-política de gran altura teórica, como se muestra en la última sección de su libro El poder y el valor. Fundamentos de una ética política. Equidistante por igual del utopismo idealista y del conformismo pragmático, de las ideologías socialistas o liberales, Villoro pugna por una política fundada éticamente tanto como por una ética posibilitada políticamente, es decir, por una política fundada en valores y por una ética remitida a posibilidades reales. En este sentido, encuentra en el pensamiento indígena, más allá de todas las ideologías modernas, la alternativa verdadera a nuestra problemática, no solo mexicana sino mundial, universal. Como dice Villoro en el diálogo epistolar que mantuvo con el subcomandante Marcos en 2011 (publicado ahora en el libro La alternativa): “La ética y la justicia han de estar en el centro de la vida social. No debemos permitir que políticos de todo el espectro ideológico las expulsen de ahí y las conviertan en meras frases de discurso” (p. 32). De hecho, Villoro insiste sobre el tema ético en ese diálogo, mientras Marcos se ocupa, como siempre, de hacer largas disquisiciones sobre la situación socioeconómica del país y los desmanes y contradicciones de la clase política mexicana.

En la conjunción de ética y política es clave, en la perspectiva de Villoro, la enseñanza de los pueblos indígenas. También lo es para fundar una concepción de la “comunidad” y de su valor social y humano más allá tanto de las concepciones del instrumentalismo económico moderno como las del ideologismo identitario. Cabe aclarar, contra ciertas interpretaciones fáciles, que Villoro nunca defendió un tipo de identitarismo comunitario, etnicista, regionalista o nacionalista. Como teórico y crítico atento de la ideología, se previno siempre contra el ensalzamiento de identidades colectivas inmutables, indiscutibles y acríticas. La “comunidad”, para él, está más allá de la “identidad” (en general, de toda representación, teórica o política, y de toda “organicidad” impuesta). Alguna vez dijo que el “derecho a la identidad” debe entenderse como el derecho de todo individuo y toda comunidad a “soñar, a construir su propia identidad”³ , a que esta no le sea impuesta y no sea una mera ficción ideológica, sino un sentido libre y abierto, de alguna manera, infinito como el mismo deseo humano de ser.

La comunidad es, en esencia, experiencia y vida de la diferencia, de la alteridad insumisa del Otro. En algún texto (cf. ^{Ramírez, 2008}, pp. 38-51) me he permitido argumentar que Villoro cuestiona toda concepción ideológica de la comunidad y que su propuesta debe ser entendida como una concepción (por mejor nombre) ontológica de la comunidad. Es decir, como un carácter constitutivo del existir humano en general, más allá de sus caracteres particulares y locales. De esta manera, me pareció importante observar las convergencias entre el pensamiento de Villoro y el del destacado filósofo francés Jean-Luc Nancy. Ambos pensadores coinciden en pensar a la comunidad como un modo de “ser”, el “ser-en-común”, el “co-existir”, según la terminología de Nancy (cf. ^{Nancy, 2001}), y no tanto como una estructura dada o una forma de organización establecida. Inevitablemente, afortunadamente, los seres humanos “somos en común”, es decir, somos en y gracias a las relaciones con los otros, y no solamente con los otros humanos, sino los otros seres en general que pueblan el universo, animados e inanimados, humanos y no humanos, prójimos y distantes.

Desde esta base ontológica originaria debemos pensar las dimensiones morales, económicas, políticas e ideológicas de la comunidad. También podemos entender cómo el reclamo por “derechos colectivos” no se opone en realidad a los derechos liberales. Para Villoro, los derechos colectivos expresan la concreción de un derecho humano individual que es el derecho a pertenecer a una comunidad, que es, pues, el derecho a ser un humano concreto, real y pleno.⁴ El “derecho a la pertenencia”, el “derecho a la comunidad” es algo que en verdad no ha sido pensado seriamente en la tradición del pensamiento jurídico moderno, signado por el liberalismo individualista o bien por el colectivismo ideológicoestatal. Es una tarea también para el pensamiento filosófico.

Para Villoro, la comunidad se perfila como un ideal ético y como una posibilidad real. Si bien un Estado plural es preferible a un Estado monocultural, la visión última de Villoro consistía en mantener una distinción entre la “comunidad” y el “Estado”. La comunidad es planteada en El poder y el valor -y es un rasgo que a veces se les escapa a los mismos lectores de Villoro- como un más allá del Estado y no como un tipo de Estado (Estado para el Orden, Estado para la libertad, o Estado para la igualdad, según la tipología que propone el filósofo mexicano). “Más allá del Estado”, interpretamos por nuestra cuenta, no debe ser entendido solamente en términos “temporales”, como algo que vendrá después del Estado, esto es, una vez que el Estado se haya extinguido. Consideramos que el “más allá del Estado” se puede interpretar en un sentido espacial, y que no supone ni requiere la extinción del Estado sino solamente su “limitación”. No se requiere que no haya Estado para ser anarquista. En los límites, en los márgenes, en los intersticios del Estado, es decir, del orden socio-económico y político institucional establecido, se pueden empezar a configurar nuevas formas de relación social-humana, en los diversos espacios de la vida comunitaria, en los espacios de la cultura y la educación, en la vida familiar y de comunidades pequeñas, etc. Sin ser un mero utopismo, el “comunitarismo” de Villoro así enfocado puede llevar a la larga, paulatinamente, a la extinción del Estado y a la conformación de una forma superior de sociedad y vida humanas.

Nutrido con otros elementos del pensamiento filosófico del siglo XX (fenomenología, epistemología, filosofía política, filosofía de la cultura), Villoro formuló una comprensión profunda y respetuosa de la alteridad indígena, en la que, más allá de las políticas nacionales de inclusión e integración, propone reconocer al indígena no solo como un otro sujeto sino también como un sujeto otro. Es decir, por una parte, que se reconozca al indígena como un sujeto capaz de decidir autónomamente sobre sí mismo y, por otra parte, y más allá del igualitarismo abstracto del Estado liberal, que la sociedad mexicana (y la modernidad en general), es decir, nosotros, nos volvamos receptivos a la diferencia y al carácter humanamente significativo de los valores ético-políticos y las prácticas culturales de las comunidades indígenas. En la perspectiva de Villoro existe una sabiduría indígena que la sociedad moderna debe ser capaz de observar y asimilar, y que quizá le permita resolver algunas de sus problemáticas más ingentes, como el individualismo extremo, la pérdida de sentido y valor de la existencia, la inconsciencia ecológica, el nihilismo contumaz, etc. No solamente debemos aprender del sentido ético-político de la vida comunitaria indígena, sino también de su concepción de la Naturaleza y de las relaciones entre humanos y vida natural -un relación basada en el respeto y en la extensión de la sensibilidad hacia todo lo viviente y hacia todo lo existente-, lo que remite, finalmente, a la concepción indígena de lo “sagrado” como una experiencia del mundo que no se cosifica en un ente en particular y que tampoco permanece como una realidad aparte, sobrenatural, abstracta y puramente trascendente.

Para Villoro, en esto consistiría verdaderamente hacer justicia a los indígenas mexicanos (y americanos en general): no solamente en “hacer algo por ellos” sino también y sobre todo “en permitir que ellos hagan algo por nosotros”. Este es, como lo dijo alguna vez el filósofo mexicano, el “valor simbólico” de la alteridad indígena (^{Villoro, 1979}). Valor que, pensamos, tiene un rango filosófica y humanamente universal.

Ese el mayor y más preciso aporte de la reflexión de Villoro, en observar la significación humano-universal de la sabiduría indígena. En ver lo que puede enseñarnos y mostrarnos a nosotros, los mestizos, los occidentales, etc. Ciertamente, para poder recibir ese mensaje requeriríamos tener cierta actitud autocrítica. Quien cree de veras que el mundo moderno-occidental tiene una realidad y un valor indiscutible, aun con todas sus injusticias y deficiencias, estará sordo a esas voces que vienen de otros lados, de otros tiempos, de otros mundos. Villoro trató de ser el receptor filosófico de ese mensaje. Su discurso y su pensamiento responden en lo más profundo de sí mismo a la interpelación indígena, que no es solo un llamado de justicia y de atención, que es, sobre todo, un llamado a nuestro propio ser, a nuestra propia conciencia. Un llamado, una invitación a cambiar nosotros, a asumir, pues, que el mundo indígena es una fuente de sentido y verdad para todos, indígenas y no indígenas, o de otra manera quizá más real, para indígenas que no se han olvidado que lo son y para indígenas que han pretendido olvidar que lo son. Todos somos Marcos, se gritó en 1994. Todos somos indígenas, decimos hoy.