1. ÜBERMENSCH Y LA HUMANEIDAD NO-INCREMENTADA

La primera mención significativa al Übermensch en la obra de Benjamin se remonta a los años en que participa activamente en la Jugendbewegung. Este movimiento, cuyo líder era Gustav Wy-neken, no se proponía únicamente llevar adelante una reforma educativa, sino una revolución en el pensamiento y en la vida, que encontraba en el ímpetu espiritual de la "difamada juventud superhumana [übermenschlich] e individualista" (GS II/I 45) el sujeto de su buscada transformación cultural. En la discordia que la juventud sostenía con el autoritarismo de los adultos y su rancio filisteísmo, decía Benjamin en 1913, "no es extraño que nos abalanzáramos sobre el primero que nos dijo que fuéramos nosotros mismos, convocándonos al espíritu y a la honestidad. Sin duda, la misión de Friedrich Nietzsche ante la juventud escolar consistió en señalarle algo más allá del ayer, hoy y mañana de los deberes escolares" (ibd.). Para el programa ético del joven Benjamin, el autor de Así habló Zaratustra era nada menos que el profeta de una "nueva humanidad" (GS 34). Sin embargo, tras la ruptura con Wyneken, Benjamin reorienta sus inquietudes prácticas en otra dirección¹⁰. Como consecuencia, en la serie de escritos sobre política que comienza a redactar en los años inmediatamente posteriores, Benjamin también toma una distancia prudencial de las formulaciones de Nietzsche. Introduciéndose en el ambiente intelectual dominado por el primer expresionismo, nuestro autor comienza a planificar una obra de amplio alcance dedicada al problema de lo político, la cual habría de plasmarse en una trilogía de ensayos que finalmente no llegará a completar. Benjamin se refiere a esa obra en numerosas cartas como "mi política" [meine Politik¹¹. A su contexto pertenece "Mundo y tiempo", una serie de anotaciones redactadas entre otoño de 1919 y diciembre de 1920, en las que Benjamin ofrece, en términos bastante enigmáticos, su concepto de lo político en aquellos años: "Mi definición de la política: el cumplimiento de una humanidad no-incrementada" (GS VI 99). Esta fórmula extraña arroja un poco de luz cuando se la remite a "Capitalismo como religión", un breve esquema escrito con toda probabilidad hacia finales de 1921. En dicho texto, Benjamin establece el contrapunto más explícito entre sus propias aspiraciones y la política del Übermensch de Nietzsche en este período.

La tesis principal de "Capitalismo como religión" recoge y expande la defendida por Max Weber en La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Aunque ambos enfoques presentan similitudes constatables, la diferencia entre ellos es decisiva: allí donde el sociólogo alemán considera que el advenimiento de la sociedad capitalista está condicionado por la religión calvinista, el filósofo establece que el capitalismo posee él mismo una "estructura religiosa" (GS VI 100). Benjamin describe esta estructura como una especie de culto permanente, engendrador de un funesto proceso de culpabilización/endeudamiento que se vuelve universal e inexpiable¹². El "estado de desesperación" (ibd.) en la que esa dinámica "monstruosa" (ibd.) hunde a la totalidad del mundo incluye al propio Dios. La trascendencia de Dios queda implicada así en el proceso, pues "Dios no está muerto, sino que está incluido en el destino humano" (ibd.). De acuerdo a Benjamin, "el paso del planeta Hombre por la casa de la desesperación en la absoluta soledad de su senda es el ethos que describe Nietzsche" (GS VI 101). "Este hombre", agrega a continuación, "es el superhombre, el primero que, reconociéndola, comienza a cumplir estrictamente la religión del capitalismo" (ibd.).

Desde esta perspectiva, el Übermensch designa menos al hombre sin Dios, dueño de su destino, que a aquel que cumple de manera trágica la esencia religiosa del capitalismo. El diagnóstico clínico, traducido en la imagen astrológica de las casas zodiacales, no alcanza a mostrar una política satisfactoria; antes bien, parece ser la expresión desesperada y el reconocimiento de que existe una afinidad estructural entre la doctrina de la muerte de Dios y la religión capitalista. El "dominio sacerdotal" [Priesterherrschaft] (ibd.) de la filosofía tardía de Nietzsche, que compartiría con las teorías de Freud y Marx, se analiza en un pasaje particularmente oscuro del texto, en el cual Benjamin atribuye al Übermensch la estricta inversión de lo que en "Mundo y tiempo" entiende por política.

El pensamiento del superhombre [Übermenschen] desplaza el "salto" apocalíptico no a la conversión [Umkehr], la expiación, la purificación, la penitencia, sino al incremento [Steigerung] aparentemente constante, aunque, en última instancia, explosivo y discontinuo. [...] El superhombre es aquel que ha arribado sin conversión [ohne Umkehr], el hombre histórico, el que ha crecido atravesando el cielo. Esta rabiosa explosión del cielo a través de una humaneidad incrementada [gesteigerte Menschhaftigkeit], que es y permanece en lo religioso (también para Nietzsche) como inculpación[,] fue prejuzgado por Nietzsche. (GS VI 101)

La "rabiosa explosión del cielo por la humaneidad incrementada", que describe el arribo heroico del superhombre, es, en efecto, la oposición más tajante a lo que Benjamin define como política. Esta última tendría lugar no cuando la condición humana busca ir más allá del régimen de la culpa/deuda -porque el ir más allá que implica el prefijo über es lo propio de la hybris, del "culto de la potencia y la expansión infinita de la religión capitalista" (Löwy, 2003, p. 213)-, sino, en todo caso, cuando se realiza o cumple la interrupción del gravamen ilimitado de su culto. En efecto, como también sostiene Uwe ^{Steiner (2006}), la filosofía tardía de Nietzsche señala para Benjamin "el camino de la hybris para los hombres [Menschen] que intentan superar su orientación trascendente dentro de sí mismos [seine transzendente Ausrichtung in sich]. La consigna del nuevo evangelio que Nietzsche predica a través de su profeta Zaratustra no es la conversión humilde [demütige Umkehr], la meta-noia, sino la exaltación [Steigerung], la hybris" (p. 171). En resumen, el superhombre que, heroicamente, carga sobre sí la culpa, no otorga los medios para interrumpir la lógica interna de la religión capitalista, sino que, al igual que el hombre del capitalismo, queda apresado en una economía del incremento. Sin lo que Benjamin llama "conversión" [Umkehr]¹³, la dinámica de endeudamiento y culpabilización -motor de la religión capitalista- no desaparece, sino que se acumula y aumenta exponencialmente. En este sentido, el gesto de autoafirmación del Übermensch, lejos de superar al hombre histórico, lo confirma, e intensifica su lugar como agente y destinatario del culto que se supone debía dejar atrás.

Más allá de lo polémico de la interpretación, en la crítica a Nietzsche Benjamin deja entrever, como por efecto de contraste, una figura -la humaneidad no-incrementada- que podría ser considerada como la causa y el efecto a la vez -es decir, el cumplimiento- de esa "salida" (GS VI 102) colectiva que, pese a su tono nihilista, el fragmento busca vislumbrar. Aunque este texto no avanza mucho en la clarificación de dicha figura, no es ilícito suponer que la política que Benjamin concibe incumbe entre sus tareas la de desincrementar la condición humana -y con ella, la esencia religiosa del capitalismo-, tarea a la que, a su modo, volverá posteriormente en el ensayo sobre Kraus.

2. HUMANISMO REAL DE LO NO-HUMANO

La demolición del humanismo burgués y la clásica figura del hombre es el objetivo programático de las reflexiones de Benjamin entre 1931 y 1933. Las premisas de esa crítica se encuentran en "Karl Kraus", publicado en el Frankfurter Zeitung en marzo de 1931. De este ensayo se ha dicho que es, junto a las tesis "Sobre el concepto de historia" de 1940, el escrito del período posterior al mentado "giro marxista" de 1924 que más se relaciona con los problemas teológico-metafísicos de su juventud (^{Witte 1990}). De acuerdo a nuestra hipótesis, habría que hacer extensivo ese vínculo también a la "definición de la política" juvenil. Uno de los indicios más evidentes de esa correspondencia lo constituye la presencia inquietante de Nietzsche y su Übermensch, que resultatan significativa en el conjunto textual al que pertenece "Karl Kraus" como resultaba para la Politik del período pre-marxista, sólo que, a diferencia de ésta, emerge ahora en el marco de una crítica explícita del humanismo clásico¹⁴.

Kraus es para Benjamin la encarnación de una fuerza elemental que se manifiesta en el nombre que recibe cada una de las tres partes en las que se divide el ensayo, que son, a su vez, las figuras con las que Benjamin mide la actividad crítica del escritor vienés: "Hombre total" [Allmensch], "Demonio" [Dämon] y "No-humano" [ Unmensch]. La obra de Kraus, de acuerdo a Benjamin, estaría atravesada por una polaridad dialéctica que tiene al Allmensch y al Unmensch en sus extremos. Las notas preparatorias al ensayo ponen de relieve esta dialéctica escondida, mediante la cual nuestro autor busca confrontar el viejo humanismo liberal-burgués con el "humanismo más real" (GS 366), que Kraus personifica en sus mejores momentos.

En los apuntes preparatorios, Benjamin escribe que el debate sobre "humanismo real e ideal [...] está dominado por la alternativa de si se ha de decidir por una primacía de la educación sobre la política o de la política sobre la educación" (GS II/3 1097). La respuesta de Benjamin a este dilema se encuentra en otra de las notas preparatorias al Kraus, en la que el filósofo berlinés opone el "humanismo formativo/educativo [Bildungshumanismus] del hombre total [Allmensch]" al "humanismo real de lo no-humano [Unmensch]" (GS II/3 1103). Frente a la ideal de una formación universal de la personalidad, que podría remitirse al humanismo clasicista de Weimar, Benjamin concibe lo Unmensch como el agente de una política que lleva por nombre "humanismo real". En vez de ser la negación abstracta de un humanismo igualmente abstracto e idealista, Benjamin decide recuperar la tradición materialista del joven Marx para subvertir, desde dentro, las posiciones en pugna.

Ahora bien, la única cita de Marx que hay en "Karl Kraus", Benjamin la extrae de La cuestión judía y no de La sagrada familia, que es, como dijimos, la obra de donde recoge la expresión "humanismo real". Aun así, no puede soslayarse que existe una continuidad soterrada entre, por una parte, la crítica de la crítica crítica que Marx y Engels, recogiendo y transformando la herencia de la filosofía materialista, formulaban en expreso combate contra las "ilusiones [Unsinn] de la filosofía especulativa alemana" (Marx y Engels 2013, p. 18. Traducción modificada), y, por otra parte, el materialismo antropológico por el que Benjamin pregona en su ofensiva contra el "concepto humanista de libertad" (GS 295) y el materialismo vuelto "metafísico" en las obras de Plejanov y Bujarin (GS II/2 798)¹⁵. En su polémica con Bruno Bauer, Marx y Engels abrían La sagrada familia con la siguiente declaración:

En Alemania, el humanismo real [reale Humanismus] no tiene enemigo más peligroso que el espiritualismo o idealismo especulativo que, en lugar del hombre individual real, pone la "conciencia" o el "espíritu", y enseña con el evangelista: el espíritu vivifica, la carne no sirve para nada. Claro está que este espíritu sin carne es espíritu solamente en la imaginación. (^{Marx y Engels 2013}, p. 17. Traducción modificada)

También Benjamin inscribirá el humanismo real en un materialismo antropológico que se entendía a sí mismo como antítesis del idealismo (GS V/2 779). Sin embargo, en el caso de Benjamin, el humanismo real se sostiene en una paradójica posición que involucra la cancelación de todos los humanismos conocidos y la afirmación simultánea de un mucho más bárbaro, peligroso y contingente humanismo de lo no-humano. Por eso, allí donde la crítica de la ideología del joven Marx ponía al "hombre individual real" (Marx, citado en GS II/1 364) por sobre la ficción del hombre político -esto es, el sujeto abstracto de la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen -, Benjamin coloca la categoría de lo no-humano. A través de ella, el autor de "Karl Kraus" buscaba demoler los presupuestos de la antropología ilustrada sin caer en la tentación, humanista en su fundamento, de reapropiar una supuesta esencia alienada del hombre. Por ello, donde el alto capitalismo degrada los ideales universales del humanismo, Benjamin niega la denegación para arrebatarla desde el otro lado¹⁶, y así atisba la posibilidad de una saludable reducción del lastre del individualismo, la personalidad creadora y las demás variantes del humanismo burgués, que incluyen entre sus filas a la política del Übermensch.

3. ÜBERMENSCH vs UNMENSCH

Pero si Benjamin no se contenta con destronar al humanismo "ideal" o "clásico" -y al "hombre natural", es decir, el individuo autocentrado con el que sueña la sociedad burguesa-, lo cierto es que, como vimos en los escritos tempranos, tampoco se ve satisfecho con las tentativas de superación de las que el pensamiento tardío de Nietzsche es un ejemplo. En los paralipómenos al ensayo sobre Kraus, Benjamin plantea que "la oposición más profunda a Nietzsche" reside pare él en "la relación de lo no-humano [Unmenschen] con el superhombre [Übermenschen]" (GSII/3 1004). Esta aseveración permite iluminar mejor las páginas de "Karl Kraus" que polemizan con Nietzsche. La "concepción de la felicidad tan sensorial como resignada de Kraus" (GS 361) no comulga con el pathos trágico y el hedonismo heroico del Übermensch, a pesar de que comparta con Nietzsche un similar ethos crítico respecto a los valores ilustrados. Este desencuentro, señala Benjamin, "hay que tenerlo bien presente a efectos de captar la necesidad a partir de la cual se opuso [Kraus] a lo danzarín que había en Nietzsche, por no hablar de la rabia con que el no-humano tuvo que enfrentarse al superhombre" (GS 361). La exaltación y el culto de la personalidad creadora -del que decanta aquella sensibilidad expresionista que también fue criticada por Kraus- ofrecía un último refugio al individuo burgués. Para Benjamin, el heroísmo del Übermensch, que busca superar festivamente el peso de los ideales ascéticos, fracasa en el punto en que se aferra al fetichismo de la creación individual. Como sostiene ^{Steiner (2004}, pp. 133-134), las figuras del Unmensch que Benjamin le contrapone cada vez son anti-heroicas y opuestas al pathos de la creatividad.

En su "rabiosa oposición" al superhombre, lo no-humano, cuya teoría se esbozada en "Karl Kraus" y sus esquemas preparatorios, se asocia a la noción de "humaneidad no-incrementada" del fragmento temprano sobre lo político, y se sitúa así "en el otro polo de la sumisión posthumana al capitalismo" (Mourenza, 2016, p. 44), que anteriormente Benjamin había descripto como una "rabiosa explosión del cielo a través de una humaneidad incrementada". De esta manera, la idea de autosuperación del hombre, que discute con y contra Nietzsche, es el correlato necesario, quizás no de todo humanismo, pero sí al menos del que Benjamin combate. Lo Unmensch, tal como lo piensa Benjamin, no es una imagen del futuro transfigurado del hombre, sino una condición histórica que necesita ser politizada. Esa transformación por venir, sin embargo, no depende enteramente de la voluntad (de poder) de los seres humanos, en la medida en que no busca empujar a la humanidad más allá de sí misma, sino resituarla más acá de su excepcionalidad. Lo que advenga en esa conversión, en todo caso, no será fruto de una humanidad potenciada, sino disminuida, no-incrementada, reducida a una común realidad creatural. No un Übermensch, sino, en todo caso, un "desertor [Überläufer] que se ha pasado al bando de la creatura [Kreatur]" (GS 341).

4. BARBARIE POSITIVA Y UNMENSCH

En febrero de 1932, Benjamin publica en Die literarische Welt una demoledora recensión del Virgilio, padre de Occidente de Theodor Haecker, en donde discute con la "arrogancia y la falta de integridad" de ciertos intelectuales que, como el autor del libro, se esfuerzan en restituir la tradición humanista "sin encontrar palabras para las condiciones bárbaras a las que está vinculado cualquier tipo de humanismo en la actualidad" (GS Ш 321). El punto de discordia fundamental es que un ensayista del rango de Haecker no pueda tomar en consideración el problema, central desde un punto de vista histórico, político y cultural, de "la posibilidad de lo humanista [des Humanisten] en nuestro tiempo" (GS III 321). Revertir el escamoteo de la cuestión acerca de cuál puede ser el sentido del humanismo en las "condiciones bárbaras" contemporáneas, y transformarla en objeto de reflexión es uno de los asuntos que se propone discutir "Experiencia y pobreza", un breve pero luminoso texto publicado en 1933.

En dicho ensayo, Benjamin busca medir los efectos devastadores que la Primera Guerra Mundial produjo en la relación de los hombres consigo mismos y con su entorno social y natural. El filósofo berlinés era consciente de que ninguna cultura humanista, asentada en la vieja figura del hombre, podía estar en condiciones de hacer frente a un colapso que alcanzaba dimensiones cósmicas. Por ello, se trataba menos de recomponer unos valores y experiencias que se habían visto escandalosamente desmentidos por la guerra tecnológica que del intento, a veces desesperado, de promover nuevas formas de existencia sobre la base de la barbarie consumada. En resumidas cuentas, la cuestión crucial como ya se anunciaba en "Karl Kraus", era cómo "sobrevivir a la civilización" (GS 355). La respuesta a dicho interrogante por parte de nuestro autor implicaba asumir una doble perspectiva. Por una parte, para Benjamin era innegable la apreciación de que "una pobreza del todo nueva ha caído sobre el hombre al tiempo que ese enorme desarrollo de la técnica" (GS II/1 214). Sin embargo, por otra parte, no dejaba de remarcar, a diferencia de cualquier postura radicalmente anti-moderna, que esas mismas condiciones bárbaras de empobrecimiento daban lugar a un "concepto nuevo, positivo de barbarie" (GS 215). Es esta barbarie positiva la que habilita el espacio para la reestructuración de una forma de vida enteramente conformada sobre la fragmentación del viejo humanismo. Naturalmente, ello nos conduce de nuevo al ensayo sobre Kraus.

De la misma manera que "Experiencia y pobreza" describe el estado de barbarie al que ha arribado el mundo civilizado y responde con un "concepto nuevo, positivo de barbarie", en "Karl Kraus" Benjamin inventa un concepto positivo de Unmensch sobre las ruinas de "la imagen tradicional, noble y solemne del ser humano" (GS 216). El gesto es tanto más radical por cuanto su oposición a la deshumanización capitalista y su nuevo rostro fascista no buscaba reafirmar "el puesto del hombre en el universo" -como rezaba el título del conocido libro de Max Scheler-, sino trastocar radicalmente la estructura axiológica que posicionaba al ser humano en el centro de todo lo creado.

Esta crítica del antropocentrismo se hace patente en una nota de 1931 sobre Mickey Mouse¹⁷. En sus películas, afirma Benjamin, "la humanidad se prepara para sobrevivir a la civilización" (GS VI 144). El personaje de Disney, de este modo, va más allá de la verificación del estado de barbarie y nos muestra que "una criatura [Kreatur] puede subsistir todavía incluso cuando se ha despojado de todo parecido a un ser humano. Él interrumpe la jerarquía de las criaturas concebida en función del ser humano" (ibd.). El carácter no-humano de Mickey, su corporalidad informe, mezcla de animación, animalidad y tecnología describe el tipo de existencia alternativa que a Benjamin le interesa destacar. En ella, como en un cyborg, "naturaleza y técnica, primitivismo y confort se han unido ya por completo" (GS 218)¹⁸. Por su parte, los personajes de Lesábendio, la novela utópica de Paul Scheerbart, presentan rasgos similares.¹⁹ Scheerbart estaba interesado "en la cuestión de en qué criaturas [Geschöpfe] completamente nuevas, dignas de ver y amar, han convertido nuestros telescopios, nuestros aviones y cohetes a los seres humanos anteriores" (GS II/1, 216). Lo inconfundible de la forma de vida de sus personajes es que "rechaza[n] toda semejanza con el ser humano, el principio mismo de todo humanismo (ibd.).

Ahora bien, si hay un elemento por el cual los representantes de esta nueva barbarie se disocian de la herencia nietzscheana éste radica en la relación positiva que ellos mantienen con las posibilidades de la técnica. A este respecto, huelga decir que para Benjamin la técnica no es reductible a su despliegue en el seno del capitalismo. En "Hacia el planetario", fragmento que cierra Calle de dirección única de 1928, su autor rechaza aquella concepción, imperialista en su fundamento, que sostiene el sentido de toda técnica en el dominio de la naturaleza por el hombre. Por el contrario, la técnica -a la que algunos años más adelante, en el famoso ensayo sobre la reproductibilidad, llamará "segunda técnica" (GS VII/1 368)- no es para Benjamin "dominio de la naturaleza, sino dominio de la relación entre naturaleza y humanidad" (GS IV/1 147). La breve nota preparatoria al Kraus titulada significativamente "Hacia una teoría de lo no-humano" (GS II/3 1106) ratifica el rumbo de esta concepción que busca revertir el paradigma prometeico de la técnica. Allí Benjamin sostiene que "no hay superación idealista sino sólo superación materialista del hombre mítico" (ibd.). De acuerdo al filósofo berlinés, esta sería "la verdad por la cual lo no-humano [Unmensch] emerge desde el ser humano [Mensch]", vía la aniquilación de sus componentes mítico-burgueses:

Esta superación materialista del hombre mítico -la culpase efectúa a través de la solidarización de la criatura con la naturaleza destruida. Es esta quien crea la nueva relación con la técnica. El europeo no ha sido capaz de unificar su existencia con la técnica, porque se aferró al fetichismo creador del trabajo-construcción. Por eso es incapaz de aprovechar lo técnico como elemento de una nueva condición humana [Menschentum]. (GS II/3 1106)²⁰

Es la técnica desacoplada de sus funciones capitalistas la que abriría el camino a una nueva relación entre humanidad y naturaleza. Cabe destacar que, en un sentido similar a Marx, la naturaleza a la que se refiere Benjamin aquí no es nunca una meramente física y trascendente, ni mucho menos una naturaleza idealizada y ahistórica, sino siempre naturaleza mediada por una determinada organización socio-técnica de la vida en común²¹. En consecuencia, el problema político que despunta de estas reflexiones no es cómo dejar ser a la naturaleza tal como ella es en sí misma, allende a toda ordenación técnica, sino cómo revelarla técnicamente de otro modo que como recurso infinitamente apropiable y materia de dominación. En tanto la tecnicidad es comprendida por Benjamin como un tipo de relación práctico-sensible con el mundo y, en esa medida, como un médium constituyente de la interacción del hombre con su ambiente natural y social, la pregunta crucial del materialismo antropológico es por consiguiente cuáles son los medios, incluso técnicos, capaces de devolvernos la imagen de la naturaleza como inapropiable. Este último punto es quizás la discrepancia más enérgica que nuestro autor mantiene con las ideas de naturaleza y humanidad del propio Kraus. Al final de la segunda sección del ensayo sobre el escritor vienés, Benjamin sostiene lo siguiente:

El hecho de que lo digno de los seres humanos no se presente [a Kraus] como determinación y cumplimiento [als Bestimmung und Erfüllung] de la naturaleza liberada, de la naturaleza revolucionariamente transformada, sino como elemento de la naturaleza en cuanto tal, de una naturaleza arcaica y ahistórica en su ser primigenio siempre intacto, arroja reflejos inciertos e inquietantes sobre su idea de libertad y de humanidad [Menschlichkeit]. (GS353-354)

La pregunta que, en cambio, permitiría abrir Benjamin no es cómo (re)conquistar la unidad paradisiaca, mítica y ahistórica del hombre universal ni como incrementar el espacio de acción de la humanidad conocida, sino de qué manera es posible construir -material, técnicamente- un futuro (post)humano habitable colectiva e individualmente. En el horizonte de la deshumanización más atroz que haya experimentado el género humano, el materialismo antropológico no se refugia en la salvaguarda de la esencia del hombre, sino que apuesta por una nueva organización -una organización justa, pues para Benjamin se trata de la justicia²²-de las relaciones entre lo individual y lo colectivo, lo natural y lo técnico, lo animado y lo inanimado, lo humano y lo no-humano.

En consecuencia, el humanismo real que Benjamin defiende podrá ser pensado como posthumano y no-antropocéntrico en la medida en que seamos capaces de entender que la dimensión que abre lo Unmensch no se dirige únicamente a diagnosticar clínicamente el ocaso de una humanidad impotente y autodestructiva ni mucho menos a celebrar la autotrascendencia de una casta de individuos majestuosos²³. En ese interregno, Benjamin apela al concepto de justicia -que para él no es un ideal redistributivo o una virtud del sujeto, sino un "estado del mundo" [Zustand der Welt] (Benjamin, 1995, p. 41)- para mostrar que la liquidación del privilegio ontológico de lo humano es capaz de forjar el espacio para tejer relaciones de solidaridad inéditas con el resto de la creación. Desde esta perspectiva, que incluye un nuevo tipo de vínculo con la técnica, tiene que ser interpretado aquel inquietante pasaje de "Karl Kraus" en el cual Benjamin afirma que el no-humano, mensajero del más real humanismo, "no se solidariza con el delgado abeto, sino con el cepillo de carpintero que lo consume, ni menos con el noble mineral, sino con el horno de fundición que lo depura" (GS 367). Una forma de decir que la técnica exige ser redimida en aras de la emancipación del hombre, en el doble sentido del genitivo. En este sentido específico, la técnica no es un medio para la autoafirmación y el dominio de los demás seres por el ser humano, sino para la invención de una nueva relación con lo creado, como entretanto lo muestran las novelas espaciales de Scheerbart, las primeras películas de Mickey Mouse, la arquitectura de Adolf Loos y, en especial, ese Angelus novus de Paul Klee, que "prefiere liberar a los humanos quitándoles, que hacerlos felices dándoles algo, para así captar una humanidad [Humanität] que se prueba a sí misma en la destrucción [die sich an der Zerstörung bewährt]" (ibd.). Para una civilización en caída libre a la catástrofe, la barbarie positiva que componen estas experiencias no-humanas se insinúa como la última figura posible del humanismo (real).