Los emberas

La población embera hace parte, junto con los wounaanes, del grupo lingüístico chocó. Con más de cien mil hablantes, los emberas hacen presencia en las selvas y los ríos que se extienden desde el Darién panameño hasta el sur de Colombia y desde la costa Pacífica hasta la cordillera de los Andes, con concentraciones importantes de población a lo largo de la serranía del Baudó y de las cuencas de los ríos San Juan y Atrato. En estas zonas, su economía gira alrededor de la siembra de plátano, maíz y algunos frutales, mediante el sistema de tumba y descomposición de bosque y la rotación de parcelas de cultivo, en complemento con la caza y pesca en un ambiente de bosque superhúmedo tropical (^{Pardo 2020b, 2020a}).

Los emberas de los ríos del Chocó -dobida o gente de río- sostienen relaciones estrechas con las comunidades negras que viven a lo largo de la llanura del Pacífico, las cuales con frecuencia les dicen cholos. Por su parte, los emberas de montaña -eyábida o gente de montaña-, llamados también katíos, y los emberas chamíes de la cordillera occidental de los Andes están más cerca de los campesinos mestizos y más expuestos a la deforestación y a una economía de mercado. A pesar de las variaciones dialectales entre esos tres grupos, existe una cultura común que se expresa especialmente en el chamanismo y que tiene una gran vitalidad.

La organización social embera se caracteriza por la dispersión de parentelas bilaterales a lo largo de los ríos, sin que existan autoridades por fuera de los grupos familiares. Solamente, en las últimas décadas, los indígenas han organizado cabildos para poder recibir las transferencias económicas que hace el Estado a los resguardos, así como para disponer algunas tareas comunitarias, dirimir conflictos e impartir justicia en atención al reconocimiento de la jurisdicción especial indígena que hizo la Constitución Política de 1991.

La comunidad de Jaikerazabi, donde fue recogido el mito que vamos a analizar, está situada al pie de la serranía de Abibe y se encuentra habitada por emberas eyábida, que fueron desplazados en 1997 por el conflicto armado entre el paramilitarismo y las guerrillas del Ejército de Liberación Nacional (ELN) y las Fuerzas Armadas Revolucionarias-Ejército del Pueblo (FARC-EP). Cuando comenzaron las masacres, los indígenas se refugiaron en el casco urbano del municipio de Mutatá hasta que, en 1999, el Instituto Colombiano de la Reforma Agraria (Incora) les entregó, en calidad de resguardo, una finca a quince minutos del pueblo sobre la carretera que comunica a Medellín con el golfo de Urabá. Los ingenieros militares del Ejército construyeron una aldea con viviendas inspiradas en la arquitectura indígena, una escuela, un centro de desarrollo infantil y una casa de Gobierno. En 2017, la población de Jaikerazabi sumaba 364 personas, según el censo de la Gobernación de Antioquia.

A pesar de la entrega de tierras y las ayudas humanitarias recibidas durante muchos años, la situación actual de estas familias es de extrema pobreza. La tierra adjudicada no resultó fértil y las presas de caza se agotaron rápidamente. El bajo consumo de proteínas y un insuficiente respaldo calórico incidieron negativamente en el crecimiento y desarrollo de los niños, a tal punto que la desnutrición global y crónica supera el 85 % de los menores de 12 años (^{Escobar et al. 2008}). Durante nuestra estadía en el resguardo, en 2018, pudimos observar que los hombres salían a pescar en los ríos cercanos para poder llevar algo de comida a la casa o, si tenían suerte, conseguían algunos días de trabajo en las haciendas ganaderas, mientras que las mujeres tejían collares, manillas y aretes, con mostacillas, para vender al borde de la carretera. Los ingresos no eran estables y en ningún caso alcanzaban para satisfacer las necesidades básicas del grupo familiar. No era raro que los fogones permanecieran apagados durante todo el día o que la gente se aglomerara alrededor de algún camión cargado de plátano que llegaba en calidad de donación. La convivencia en el centro poblado era difícil, pues las familias estaban acostumbradas a un patrón de poblamiento disperso, sin embargo, esto también les había traído ventajas para la recepción de programas sociales del Gobierno. Finalmente, hay que agregar que todas las familias cargaban con el drama de haber perdido a uno o varios seres queridos a manos de los grupos armados y de haber tenido que dejar abruptamente sus lugares de origen.

El mito

El mito de estudio fue recogido en lengua embera eyábida, en octubre de 2018, de boca de Arelys Domicó, una mujer nacida en el municipio de Tierralta (alto río Sinú), que ahora vive en Jaikerazabi. Ella misma nos hizo una traducción al español, pero notamos que era muy breve comparada con la versión embera. Por esa razón, presentamos la grabación del original en embera a otros dos indígenas, José Joaquín Domicó y María Fabiola Carupia, quienes realizaron sus propias traducciones sin haber escuchado la primera. Esa estrategia tuvo la ventaja de recuperar pequeños detalles del mito que se habían escapado en la primera traducción y de suscitar el relato de otras versiones. A continuación, presentamos la traducción consolidada de la narración que hizo Arelys Domicó dividida en dos partes, pues la segunda aparece como un mito independiente en algunas monografías:

Análisis del mito

Psicólogos, filósofos y antropólogos han adoptado diferentes teorías y métodos para interpretar los mitos. Los análisis funcionales suelen insistir en su papel en la socialización de leyes, costumbres y valores del grupo a las nuevas generaciones; en su contribución al establecimiento de identidades sociales y psicológicas; en la justificación que ofrecen de la cosmogonía y los rituales; en la definición de las fronteras de la comunidad; en los cambios que producen en el grupo o en el individuo, o en su rol como válvula de escape de deseos reprimidos. Quienes adoptan esta perspectiva han privilegiado una estrategia hermenéutica que, al mismo tiempo, hace un análisis del texto del mito, del contexto histórico y social en el que se produjo y de textos que pueden incluir otras versiones o reflexiones que este haya suscitado (^{Martínez 2011}). De otro lado, el análisis estructuralista del mito se ha centrado en sus propiedades formales, destacando la existencia de invariables, detrás de la comparación de distintas versiones de un mismo mito, que permiten develar su estructura. ^{Lévi-Strauss (1968)} puso en práctica este método, que implicaba identificar los acontecimientos o mitemas que se suceden en la historia, los pares de oposición sobre los que se teje la trama y los códigos usados por el mito para resolver problemas intelectuales. En este artículo empleamos el método estructural, al mostrar cómo el relato se construye repitiendo un mismo episodio bajo distintas modalidades: Karagabí asigna una tarea al indígena. Esto correspondería al nivel diacrónico del mito. De otro lado, analizamos tres planos de su estructura: uno que relaciona al indígena con Karagabí, otro que lo sitúa frente a los animales y uno más que lo ubica con respecto a otros grupos étnicos del macroterritorio. Es la tensión entre el dios Karagabí y el indígena la que desencadena el distanciamiento frente a ciertas categorías de animales y otras personas. Nuestro análisis incorpora, además, aspectos etnográficos e históricos que ayudan a entender la manera como los emberas piensan su condición social en el relato.

En el mito estudiado, Karagabí asigna varias tareas a un embera, cada una como requerimiento para acceder a una forma específica de riqueza. Sin embargo, en todos los casos el indígena cede la tarea, la realiza inadecuadamente o la ejecuta a destiempo. Esto lleva a que Karagabí, como símbolo de la justicia, decrete una organización interétnica en la que se distribuyen el color de la piel y las características socioespaciales y socioeconómicas, quedando los emberas en condiciones desfavorables. Cada vez que se cumple la secuencia -asignación de una tarea, incumplimiento y establecimiento de un orden social-, se va modificando el estatus del indígena y se acentúan distintos aspectos de Karagabí, quien pasa de ser benefactor a ser juez castigador.

En la primera parte del mito, las tareas son actividades como estudiar y hacer un corral para criar animales domésticos, que dan acceso a determinados hábitats y riquezas. En cambio, en la segunda parte, la tarea de lanzarse al río infestado de caimanes aparece más bien como una prueba de obediencia y fe en Karagabí. También, en esta segunda parte, se menciona la distribución fenotípica ausente en la primera.

A medida que se va desarrollando este esquema, va apareciendo una serie de pares de oposición que examinaremos con detalle, y que sitúan al indígena frente al orden cósmico, a los espacios que habita y a los demás grupos humanos.

Los emberas y otros grupos poblacionales

El mito describe los sucesos que generaron una diferencia entre la ubicación geográfica de los emberas y la de otros grupos poblacionales designados como kapunía y kumbasá en la versión en lengua embera o como gringos, libres, blancos, paisas y afros o negros en las traducciones al castellano.

Es cierto que en tiempos coloniales se pretendió separar a blancos, negros e indígenas, pero las circunstancias de la región impidieron el cumplimiento de dicha normativa. Esto ha significado que, desde hace varios siglos, exista una intensa convivencia entre los distintos grupos, especialmente entre negros e indios en las llanuras del Pacífico y entre indios y mestizos en la zona cordillerana. Ese relacionamiento se expresa en los planos económico, social y espiritual. Las relaciones consuetudinarias entre emberas y afrocolombianos han sido pacíficas y ambos grupos comparten muchos rasgos de la cultura material y las técnicas de producción agrícola. Sin embargo, se trata de una relación ambivalente, pues detrás de la mutua hospitalidad; los intercambios comerciales; los vínculos de compadrazgo; la ayuda en trabajos comunales; la bienvenida en funerales, fiestas y ceremonias y los acuerdos políticos, existe una tendencia soterrada a creer inferior al otro y a considerarlo bajo las categorías de clasificación racial heredadas de la época colonial.

Por ejemplo, ^{Pardo (2020a)} explica que los afrocolombianos asocian a los emberas con la naturaleza, sin reconocer sus desarrollos culturales. Cuenta que, hasta los años setenta del siglo XX, usaban el término “bruto” para referirse a los indígenas monolingües, mientras que los indígenas todavía reconocen a los afrocolombianos como “libres” o “racionales”; el autor añade que esa relación no está exenta de resentimientos y que la mayoría de los indígenas sostienen que las tierras río abajo pertenecían a sus antepasados. Por su parte, los afrocolombianos consideran injusto que a los indígenas, siendo poco numerosos, les sean tituladas grandes extensiones de tierra.

El trabajo reciente de ^{Cagüeñas, Galindo Orrego y Rasmussen (2020)} introduce los conceptos locales “vida orillera” o “ser orillero”, que son importantes en los ejercicios de determinación de los derechos de la cuenca del Atrato, reconocidos por la Sentencia T-622 de la Corte Constitucional. Con estos conceptos se destaca el protagonismo de los espacios acuáticos en la configuración del modo de vida de las comunidades negras de las llanuras del Pacífico. Por lo demás, los emberas suelen asociar a los negros con entidades espirituales ligadas al agua, como la “Madreagua” que devora a los niños indígenas y tiene características análogas a los negros (^{Losonczy 2006}). De su lado, los negros asocian a los indígenas con la selva. Cuando acuden al chamán indígena, por ejemplo, lo hacen motivados por accidentes relacionados con animales de la selva, ya que consideran que el jaibaná es familiar de los mismos. La selva es, en cualquier caso, el ámbito donde el embera se mueve con tranquilidad.

Tanto negros como emberas creen que hay sanciones post mortem para los niños nacidos de matrimonios interétnicos y este tipo de relaciones, aunque existen, reciben fuertes sanciones sociales. Los indígenas creen que Karagabí castigará después de la muerte a quien se case con negros o blancos. Quienes incurran en esta falta podrían convertirse en monos que tratan de volver a donde vivían sus parientes (^{Losonczy 2006}; ^{Pardo 2020a}; ^{Pinto 1978}).

Discusión

El mito analizado se inscribe en lo que Miguel Alberto ^{Bartolomé (2015)} ha denominado la mitología de la privación, que pone de manifiesto temas recurrentes desde México hasta Tierra del Fuego. Tales mitos señalan un acontecimiento que habría provocado la apropiación o pérdida de bienes, por parte de un grupo, y que habría originado la supremacía de un grupo sobre otro. Los pueblos con este tipo de mitos comparten el haber sufrido el colonialismo español y el neocolonialismo del Estado nación, el vivir en condiciones de pobreza material relativa y el sufrir la subordinación ante un otro extranjero. Este autor considera que tales factores condicionan su reflexión cultural, aunque cada pueblo haya tenido una reacción diferente frente a la dominación.

La mitología de la privación hace parte de la mitología del contacto, es decir, de los relatos que registran el contacto y el conflicto interétnico. En sociedades donde no existe la diferencia entre mito e historia, esos relatos, construidos sobre una matriz mítica tradicional, expresan una reflexión propia sobre la presencia del otro y tienen valor para comprender los procesos por los que ha atravesado la cultura y, eventualmente, para subvertir la situación de subordinación. Lo propio de la mitología de la privación, nos dice el autor, es su contribución para ordenar simbólicamente el mundo y para dar un sentido a las experiencias vividas al vincularlas con lo extrahumano, rasgos que están presentes en el mito sobre el origen del fenotipo y la pobreza de los emberas.

El mito embera conceptualiza la dominación de los grupos étnicos como consecuencia de un comportamiento reprochable por parte del indígena. Los dones que Karagabí pretendía entregar a los emberas dan cuenta de los valores de la sociedad mayoritaria y de las ideas que esta tiene con respecto al desarrollo. La educación que Karagabí ofrecía al indígena era la que le habría dotado de habilidades para conseguir dinero y no una educación sobre los saberes propios: “perdimos el conocimiento y se lo dimos a los blancos. Entonces ellos iban a la tienda y conseguían lo que querían, mientras que nosotros nos quedamos sin nada”. Del mismo modo, la apuesta que hace Karagabí por la ganadería riñe con la racionalidad económica indígena. De hecho, en el resguardo de Jaikerazabi, como en muchos otros, han fracasado los proyectos productivos financiados por agencias de desarrollo que impulsan la cría de ganado, aves de corral o peces.

Vale anotar que la mención a la ganadería atestigua la sensibilidad del mito frente a los hechos históricos: el mito resignifica en este caso la introducción de la ganadería y la convierte en un atributo otorgado por Karagabí. La vigencia de los mitos depende, precisamente, de esa capacidad para incorporar novedades y elementos heteróclitos en un sistema coherente, aunque no retraten fielmente la realidad histórica o la vida social. El mito parece hablar de tiempos remotos, pero nos está diciendo algo sobre la situación actual. Aunque no tiene mucho valor como fuente documental de la realidad etnográfica, si nos puede servir de acceso, como plantea ^{Lévi-Strauss, a las representaciones inconscientes sobre esta (2008)}. Lo que cuenta el mito se acepta como verdadero o plausible, porque se ajusta a la estructura de otras narraciones que el oyente ya ha escuchado.

La primera parte del relato no plantea un antagonismo entre blancos e indios, pues el mismo embera cede al blanco las tareas que le pone Karagabí. Cuando la narradora dice “los indígenas no sabíamos valorar eso. Como no entendíamos nada de eso”, pone en evidencia que el afán por la acumulación de bienes parece más una preocupación de Karagabí que del mismo embera.

Adicionalmente, el mito se muestra coherente con el desarrollo histórico que ha vivido este pueblo en cuanto a la distribución y el uso de los espacios, tanto por los emberas como por sus vecinos. Según el relato, la selva fue otorgada a los indígenas, los ríos a los negros y los cascos urbanos a los blancos y mestizos, lo cual se relaciona con el proceso de subordinación del indígena al poder colonial. ^{Pardo (2020a)} ha documentado cómo, hacia el siglo XVI, el avance español en las zonas bajas del Pacífico chocoano llevó a un dominio parcial de los indígenas, en el que eran obligados a pagar tributos y vender productos para la economía minera de la región, pero se les permitía una relativa autonomía en las zonas más selváticas. Aunque durante los siglos XVII y XVIII hubo varias rebeliones de los indígenas chocó, la administración colonial persistió hasta la Independencia, a principios del siglo XIX. A partir de ese momento, los emberas abandonan los caseríos y se dispersan, en parte, porque ya no tenían que vivir cerca de los entables mineros y pagar tributo y, segundo, porque empiezan a llegar negros libertos buscando establecerse en las orillas de los ríos. Los emberas se refugian entonces en las cabeceras de los ríos y en los lugares más apartados, mientras los negros se quedan en los cursos de agua más bajos(^{Pardo 2020a}).

A pesar de la dicotomía espacial, persistieron las dinámicas de movilidad y relacionamiento territorial entre los indígenas que viven en las montañas o en las partes altas de los ríos y los afros que están asentados en la costa o en los cursos bajos de las corrientes de agua. La titulación de resguardos indígenas y territorios colectivos de comunidades negras, en las últimas décadas, ha reducido los flujos y acentuado los límites territoriales entre ambos grupos. En la vida cotidiana, hay menos circulación de los negros hacia los territorios indígenas, que de los emberas hacia los pueblos de los afrodescendientes, toda vez que en estos últimos se concentran hospitales, instituciones educativas con niveles de secundaria, oficinas gubernamentales, bares, discotecas, etc.

El pensamiento mítico de los emberas también refleja sus vivencias comunitarias e incluye hechos actuales que se pueden interpretar como traumas. Dos estudios recientes corroboran esta aseveración. El primero muestra cómo las familias desplazadas del Alto Andágueda se identifican con el personaje mítico de Chucurí, quien llegó al mundo de los blancos después de alejarse de Karagabí, pelear con el sol y la luna y visitar el mundo subterráneo de los seres inmortales; esta travesía les sirve para pensar el desplazamiento y el sufrimiento que este conlleva (^{Rincón 2022}). El segundo, a partir de la comparación de dos versiones del mito embera del hijo de la pierna, destaca cómo las narraciones orales se estructuran en diálogo con cuestionamientos epistémicos, vacíos entre generaciones y urgencias sociales como el desplazamiento forzado, y subraya que, en condiciones de desconexión temporal o espacial de sus lugares de origen, los narradores proponen nuevas trayectorias narrativas que pueden llegar a estabilizarse (^{Ferrari 2023}).

Teniendo en cuenta estos hechos, se evidencia que el mito presenta, en un lenguaje simbólico, una explicación sobre la configuración histórica, geográfica y socioeconómica de las relaciones interétnicas. A lo largo de la historia, los indígenas han observado cómo los mestizos y blancos han concentrado riquezas y poder, mientras que los indígenas y afrodescendientes permanecen en condiciones precarias. El mito no solamente explica el origen de la diferencia cultural, sino que jerarquiza a los grupos sociales al otorgar mayor valor a los atributos asignados a blancos y mestizos. El mito expresa una justificación de la pobreza de los indígenas y una resignación a la misma, sin prometer un futuro donde los ancestros traerían de vuelta las riquezas perdidas, como ocurre en las comunidades de Nueva Guinea que desarrollaron los cultos cargo (^{Harris 1981}).

Sin embargo, queremos destacar tres elementos con potencial reivindicativo que se pueden encontrar en el mito: 1) que la riqueza estuviera destinada originalmente a los indígenas, 2) que la educación fuera el primer bien que Karagabí iba a dar a los indígenas y 3) que la selva quedara como propiedad de los indígenas.

El mito revela una promesa de riqueza que no se hizo realidad, pero deja en el oyente embera la sensación de haber sido elegido, por su dios, para la entrega de los medios que permitían adquirirla. Se trata de la lectoescritura en la versión analizada. En cualquier caso, el mito se refiere a saberes que hoy en día son propios de la sociedad no embera. Ese mensaje tiene mucha fuerza y los padres de familia se esfuerzan para enviar a sus hijos a la escuela primaria o, incluso, para mandarlos a hacer el bachillerato en la cabecera municipal, confiados en que la educación escolar les permitirá superar la pobreza.

La reivindicación de la selva y los animales del monte, como la riqueza que Karagabí dio finalmente a los indígenas, es particularmente valiosa en boca de una población como la de Jaikerazabi, que ha sufrido el desplazamiento forzoso provocado por grupos armados que respaldan proyectos económicos que requieren el control de esos espacios selváticos. Las amenazas para los emberas y las comunidades negras vecinas provienen de cultivadores de palma africana, ganaderos, madereros, mineros y narcotraficantes. Otros actores, como los grupos insurgentes, han minado el territorio y establecido cercos y retenes que impiden la libre circulación de los emberas, incluso para ir al pueblo a comprar alimentos o llevar algún enfermo. Estos ejercen una verdadera violencia socioespacial que ha limitado el acceso y uso del territorio por parte de los emberas (^{Sepúlveda 2008}).

Resulta relevante indicar que la interlocutora que narró el mito contó también que en una ocasión un hombre embera estaba vendiendo unos micos y un funcionario de la entidad gubernamental que ejerce como autoridad ambiental de la zona, la Corporación para el Desarrollo Sostenible del Urabá (Corpourabá), se los iba a quitar. Él, en su defensa, narró el mito al funcionario, argumentando que así como los blancos habían quedado con el ganado, los emberas habían quedado con los animales de monte y por eso tenían derecho a venderlos. En este contexto, la aseveración que hace el mito, en el sentido de que la selva es la riqueza que Karagabí dio en compensación a los emberas, se constituye también en una expresión de resistencia ante las dificultades para el ejercicio de la autonomía territorial que los indígenas experimentan actualmente.

Aunque el mito da a entender que, al recibir la selva como hábitat y los animales silvestres como fuente de sustento, el indígena quedó en situación de desventaja, ese hecho puede ser resignificado en una sociedad que valora cada vez más la conservación de los bosques y que explora formas de vida más sostenibles. La gente embera es ahora más consciente de la necesidad de defender los bosques que cubren la serranía de Abibe, pues allí nacen las fuentes de agua que abastecen a las poblaciones que viven en las planicies del Urabá, allí se crían los animales de presa de los que depende su soberanía alimentaria y allí crecen las plantas medicinales sin las cuales el jaibaná no podría curar sus dolencias. De hecho, las organizaciones indígenas han avanzado en el registro y caracterización de los sitios sagrados ubicados en las cabeceras de los ríos que nacen en la serranía de Abibe (^{Rosique et al. 2020}). En el mito es claro que la noción de pobreza se refiere a la falta de acceso a la lectoescritura, así como a la carencia de animales domésticos y de algunos bienes materiales, pero esa noción podría cambiar por otra que no desvalorice el conocimiento tradicional ni las posibilidades de ganarse la vida dignamente en entornos selváticos.

Por lo demás, los emberas han demostrado su capacidad para movilizarse políticamente. La Asociación Orewa y la Organización Indígena de Antioquia (OIA) tienen más de cuatro décadas de experiencia en el fortalecimiento del Gobierno indígena, la defensa de los derechos humanos, la protección de los territorios étnicos, la promoción de proyectos productivos, el impulso a procesos educativos propios, el apoyo a programas de salud con perspectiva intercultural y la lucha por superar las desigualdades de género dentro de las comunidades.

Se trata de federaciones multiétnicas, con reconocimiento nacional e internacional, que han logrado empoderar a los pueblos indígenas de los departamentos de Chocó y Antioquia, haciendo contrapeso a visiones de pesimismo, desaliento y sumisión frente a las adversidades. La supervivencia de los emberas, su expansión territorial, su crecimiento demográfico, la conservación de su lengua y la fuerza de su chamanismo son una evidencia del éxito de su estrategia de relacionamiento con la sociedad mayoritaria, que oscila entre la sumisión y el conformismo con el statu quo que proclama el mito y la defensa activa de su territorio y cultura.

Entre los emberas reubicados en Jaikerazabi es innegable que se ha dado un fortalecimiento organizativo similar al reportado por ^{Abadía (2020)}, para la comunidad negra que retornó a Cacarica después del desplazamiento forzado en 1997. Los indígenas, al igual que los negros, han desarrollado nuevos liderazgos comunitarios; han aprendido sobre derechos humanos y sobre las normas que amparan sus derechos étnicos y territoriales; han reconstruido el tejido social; han consolidado una política conjunta que supera las diferencias entre las familias provenientes de distintas localidades, y han logrado ejercer el control y la defensa del nuevo territorio colectivo. El cabildo indígena ha asumido con seriedad sus responsabilidades políticas, tanto hacia el interior del resguardo como hacia la sociedad mayoritaria, lo que se expresa en una mayor gobernabilidad de su propia vida que la que tuvo en la época del desplazamiento.

Conclusión

El mito analizado constituye una lectura sobre las jerarquías raciales y las dinámicas socioespaciales, económicas y políticas derivadas de la colonización y del modelo de desarrollo del país en estas zonas periféricas. En esta se reproduce el discurso de los grupos hegemónicos sobre lo que constituye la riqueza y se guarda silencio frente a los saberes y prácticas tradicionales de subsistencia que podrían contribuir al bienestar de las familias emberas. El mito subvalora los espacios selváticos, al transmitir geografías y valores que respaldan proyectos colonizadores. En otras palabras, el mito presenta la racionalidad moderna como si fuera canónica y como si el embera hubiera fallado por no ajustarse a ella. Paradójicamente, es el mismo dios embera, Karagabí, quien representa el ideario de riqueza de quienes han sometido históricamente a los indígenas.

El relato plantea, también, cómo la inseguridad de los indígenas fue responsable de su posición de desventaja frente a los blancos y mestizos, que lograron dominar la lectura, la escritura, la ganadería y el poder político. Los emberas fueron despojados de un conocimiento, de unas actividades económicas y de unas prácticas políticas propias de la sociedad mayoritaria, que les estaban destinadas originalmente. Además, al asignar a cada grupo humano un hábitat, unos medios y unas actividades de subsistencia, el mito explica la realidad que viven y, al ubicar el origen de tal distribución en la negligencia del indígena y en la justicia del dios Karagabí, refuerza los sentimientos de resignación. Sin embargo, el mito reivindica la posibilidad de superar la pobreza a través de la apropiación del conocimiento y de las actividades productivas de la sociedad dominante. Coincidimos con ^{Bartolomé (2015)} cuando dice que a través de este tipo de mitos, un ordenamiento social, que el indígena podría vivir como injusto, logra tener sentido y hace el mundo habitable, ya que volver algo inteligible es el primer paso para poder transformarlo.

El derrotismo inherente al mito embera contrasta con las movilizaciones indígenas que rechazan la dominación colonial, cuestionan las narrativas que la han legitimado y reivindican modos de vida alternativos. El discurso mítico sobre el origen de las desigualdades compite con el discurso político de las organizaciones indígenas y esa competencia sitúa al embera frente al dilema de hacer o no caso a su dios Karagabí cuando hoy, nuevamente, le propone asumir el conocimiento, las habilidades y destrezas de los blancos como medio para superar la pobreza.