Mediaciones, comunicación y colonialidad: encuentros y desencuentros de los estudios culturales y la comunicación en Latinoamérica

Mediations, Communication and Coloniality: Encounters and Disagreements of Cultural Studies and Communication in Latin América

JUAN CARLOS VALENCIA RINCÓN ^*

* Juan Carlos Valencia Rincón. Colombiano. Doctor en Comunicación, Estudios Culturales y Música de Macquarie University, Sydney, Australia. Especialista en Estudios Culturales, de la Pontificia Universidad Javeriana (2007). Magíster en Comunicación, de la Pontificia Universidad Javeriana (1998). Profesor asistente de la Facultad de Comunicación y Lenguaje, de la Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, Colombia. Correo electrónico: valencia.juan@javeriana.edu.co

Recibido: Agosto 31 de 2011. Aceptado: Septiembre 27 de 2011.

Submission Date: August 31^st, 2011. Acceptance Date: September 27^th, 2011.

Los estudios en comunicación y los estudios culturales en Latinoamérica comparten trayectorias similares que durante mucho tiempo fueron convergentes. Sin embargo, la influencia del Grupo de Estudios Subalternos Latinoamericanos y del grupo Modernidad/ Colonialidad ha llevado los estudios culturales a adoptar posiciones radicales que desconocen los hallazgos de la Escuela Latinoamericana de la Comunicación y los estudios en recepción. A su vez, la Escuela Latinoamericana de la Comunicación, con su interés en las hibridaciones y las resignificaciones que realizan las audiencias, ha dejado de lado el papel que desempeña la colonialidad en nuestro contexto. Las academias de comunicación también parecen estar apartándose del estudio de las mediaciones sociales, para caer en un aislamiento disciplinario profundo. Este artículo analiza la relación entre estos dos campos del saber, sus puntos de convergencia y sus diferencias.

Palabras clave: Comunicación, estudios culturales, colonialidad, subalternidad, mediaciones.

Descriptores: Comunicación -- América Latina - Estudios culturales -- América Latina - Participación social América Latina - Integración social -- América Latina.

The fields of Communication and Cultural Studies in Latin America share similar paths that managed to converge for a long time. However, with the emergence first of the Latin American Subaltern Studies Group and later of the Modernity/Coloniality Group, the Cultural Studies field has adopted radical, critical positions that ignore the findings of the Latin American School of Communication and of Reception Studies. On the other hand, the Latin American School of Communication with its emphasis on hibridity and the appropriations made by the audiences has sidestepped the role that coloniality plays in our context. The contemporary Communication academia in the region seems to be moving away from a concern with social mediations to fall in the trap of disciplinary isolation. This article analyzes the current relationship between these two fields of knowledge, looking for common perspectives but also acknowledging their differences.

Keywords: communication, cultural studies, coloniality, subalternity, mediations.

Search Tags: Comunication -- LatinAmerica - Cultural studies -- LatinAmerica - Social participaction -- LatinAmerica - Social integration-- LatinAmerica.

Origen del artículo

Surge de algunas secciones de un capítulo de la tesis doctoral del autor "We obviously know who's listening: Commercial radio programming, subjectivities and coloniality in Bogotá, Colombia" en el Departamento de Media, Music, Communication & Cultural Studies, en Macquarie University, Sidney, Australia (2011).

Los estudios en comunicación y los estudios culturales en Latinoamérica comparten trayectorias similares, que durante mucho tiempo fueron convergentes. La comunicación surgió cuando se academizaron los estudios y prácticas en periodismo que habían tenido tanta importancia en la región. Esa primera versión académica de la comunicación experimentó la influencia de la escuela funcionalista norteamericana, pero, paulatinamente, se fueron imponiendo miradas más críticas, influidas primero por la Escuela de Frankfurt y, luego, por el estructuralismo (Barranquero, 2011).

A finales de los años setenta, todo estaba listo para la emergencia de una mirada propiamente latinoamericana sobre la comunicación. Fue entonces cuando, de la mano de autores regionales como Jesús Martín-Barbero, José Joaquín Brunner, Renato Ortiz y Néstor García-Canclini, surgieron conceptos como mediación e hibridación, que transformaron la manera como se entiende la comunicación, el papel de los medios, su relación con las dinámicas culturales y los vínculos entre cultura popular y cultura masiva. Esa Escuela Latinoamericana nunca se cerró sobre sí misma, sino que entabló un diálogo permanente con tradiciones intelectuales de otros lugares, sin perder de vista su especificidad. Fue tal su impacto que se convirtió en la columna vertebral de los currículos en comunicación en las universidades de toda la región, y sus textos canónicos fueron traducidos a otros idiomas, lo que logró quebrar, al menos por un tiempo, las densas barreras que las geopolíticas del conocimiento imponen a los saberes producidos allende Occidente (Ang, 1996; Berry y Theobald, 2006).

Sin embargo, tres décadas después de su aparición, muchas de las ideas y aproximaciones de esa Escuela son criticadas en instituciones educativas latinoamericanas que están reincidiendo en enfoques tecnodeterministas e instrumentales (Martín-Barbero, 2006). También, parece que la relativa curiosidad que las ideas de los académicos latinoamericanos despertaron en algunos de sus colegas europeos, norteamericanos y australianos está desvaneciéndose.

Por su parte, los estudios culturales llegaron a la academia latinoamericana muy marcados por la Escuela de Birmingham (Mata, 1991), aunque es claro que muchos de sus enfoques ya estaban presentes en la tradición ensayística y en el análisis cultural regional (Ríos, 2002). Sus principales introductores en la región fueron especialmente los académicos de la comunicación. Martín-Barbero (Martín-Barbero y Spielmann, 1996) considera que mucho de lo que se hacía en los sectores académicos críticos de la academia en comunicación latinoamericana en los años setenta y ochenta era, de hecho, estudios culturales. Las obras de Raymond Williams, Richard Hoggart y Stuart Hall fueron acogidas por muchos en la región y, luego, matizadas y desarrolladas por los intelectuales, activistas y académicos locales (Mato, 2002).

Los estudios culturales en Latinoamérica son una etiqueta institucional para una serie de temáticas, inquietudes, propuestas y proyectos intelectuales que no encontraron espacio en las disciplinas tradicionales y que han entrado a enriquecer las discusiones más apremiantes de nuestro contexto (Mignolo, 2004). Dos de sus vertientes, que Beverley (1996) caracteriza como estudios sobre prácticas y políticas culturales, por un lado, y como crítica cultural, por el otro, han tenido una estrecha relación con el campo de la comunicación; sus principales figuras han pasado fácilmente de un campo a otro sin mayor inconveniente. Sin embargo, en la última década del siglo XX y en la primera del nuevo siglo, dos nuevas vertientes de los estudios culturales en Latinoamérica se han consolidado; por lo menos en el ámbito institucional, en universidades de toda la región, han comenzado a imponerse sobre las otras y han tomado caminos que se alejan de la comunicación o la analizan con desconfianza.

Por un lado está el Grupo de los Estudios Subalternos Latinoamericanos, con fuerte presencia de sus académicos en Norteamérica, pero que también ha tenido impacto en Bolivia (Rivera Cusicanqui, 1996), que ha utilizado las teorías poscoloniales del sur de Asia, así como algunos elementos del postestructuralismo. Por otro lado está el Grupo Modernidad/Colonialidad, el cual está experimentando un auge inusitado en Latinoamérica desde principios de este siglo y ha recuperado elementos críticos del pensamiento de la región desde el siglo XIX hasta nuestros días.

Tanto el Grupo de Estudios Subalternos como el Grupo Modernidad/Colonialidad han atraído a académicos de la literatura, la antropología, la historia y la sociología, pero no así de la comunicación. Las viejas divisiones disciplinarias que han sido objeto de tantas críticas (Commission, 1996; Mato, 2002) siguen afectando la forma como se abordan las problemáticas y han llevado los estudios culturales latinoamericanos contemporáneos a desconocer mucho del trabajo y a rechazar las ideas que sus colegas en comunicación venían desarrollando en las tres últimas décadas.

Es claro que hay algunas posiciones irreconciliables entre estas nuevas vertientes de los estudios culturales y los estudios de comunicación, pero también existen puntos de convergencia. Este artículo analiza dichas trayectorias entrecruzadas y a veces opuestas, en búsqueda de puntos de convergencia que posibiliten una mirada más amplia y profunda sobre el papel que desempeña la comunicación y los medios en el contexto latinoamericano.

Solo me detendré brevemente en la vertiente del Grupo de Estudios Subalternos para señalar cómo su relación con la comunicación está marcada por lo que Radha Hegde y Raka Shome (2002) describen como una profunda desconfianza, con visos de abierto rechazo.

Las teorías poscoloniales que han marcado el trabajo del Grupo de Estudios Subalternos Latinoamericanos surgieron en el sur de Asia y el Medio Oriente en la segunda mitad del siglo XX. Autores como Edward Said (1995), Homi Bhabha (2004), Gayatri Spivak (1988), Ranajit Guha (1982), Parhta Chatterjee (1993) y Dipesh Chakravarty (2007) han tenido un impacto fuerte en algunos sectores de la academia occidental. Estos teóricos poscoloniales han criticado la hipocresía del discurso iluminista y la teleología de progreso y modernización impulsada por la academia y las instituciones occidentales durante décadas. Denuncian: "El fracaso monumental del proyecto de la modernidad europea y sus conceptos maestros tales como democracia, autodeterminación, sociedad civil, Estado, igualdad, individuo, libertad de pensamiento y justicia; conceptos que encontraron sus límites y traicionaron su lógica interna en la instancia colonial" (Hegde y Shome, 2002 p. 254).

De acuerdo con Hegde y Shome (2002), los académicos poscoloniales y del Grupo de Estudios Subalternos acusan la comunicación de ser una disciplina definida en gran medida por la influencia de Occidente, marcada por un ideario modernizante excluyente de la diversidad y con escasa reflexividad sobre su trayectoria histórica. Pero, a su vez, la manera de los poscoloniales de entender la comunicación puede ser descrita como simplista, basada en una concepción maniquea del poder, que desconoce cómo este también circula por las audiencias, cómo se rearticula y, a veces, subvierte al momento de la recepción.

Quiero detenerme más en la relación entre el Grupo Modernidad/Colonialidad y la comunicación, pues esta vertiente de los estudios Culturales latinoamericanos ha cobrado gran auge en Colombia en los últimos años. Las ideas del Grupo Modernidad/Colonialidad coinciden en gran medida con las de los académicos poscoloniales del sur de Asia y el Medio Oriente, así como con las del Grupo de Estudios Subalternos Latinoamericanos, pero también existen importantes divergencias.

El Grupo Modernidad/Colonialidad se concentra en ciertas dinámicas propias del contexto latinoamericano (Restrepo y Rojas, 2010), considera que el énfasis de los poscoloniales en las particularidades del colonialismo inglés y francés de los siglos XIX y XX es un ejemplo del eurocentrismo que sigue permeando la academia occidental, ignorando otros legados coloniales y varios siglos de historia del sistema-mundo (Castro-Gómez, 2005, 2007).

Las ideas y conceptos desarrollados por el Grupo Modernidad/Colonialidad son de amplio conocimiento en nuestro contexto: la colonialidad del poder, la diferencia colonial, el pensamiento de frontera, el punto cero. No me detendré a explicarlos aquí, pues ya circulan textos estupendos que los analizan en profundidad (Castro-Gómez, 2005; Castro-Gómez y Grosfoguel , 2007; Escobar, 2005; Restrepo y Rojas, 2010). Solo quiero resaltar cómo el grupo critica dos mitos particularmente nefastos: primero, la idea moderna de una trayectoria lineal de desarrollo, que define la historia de la humanidad en coordenadas eurocéntricas, con un punto de inicio en la Grecia clásica y un destino inevitable y ejemplar: las civilizaciones 'avanzadas', representadas por Europa y Norteamérica (Dussel, 2005). Ramón Grosfoguel se refiere irónicamente a este mito como "De Platón a la OTAN", apropiándose del título de un libro de un historiador ultraconservador (Gress, 2004). Las otras civilizaciones del planeta fueron ignoradas o subalternizadas en una narrativa histórica profundamente ideologizada, que perdura hasta nuestros días y que es utilizada para legitimar políticas de desarrollo sordas a la diversidad y la diferencia, y para catalogar al resto de la humanidad en una escala de desarrollo ilusoria y engañosa (Castro-Gómez, 2005, p. 46).

El segundo mito define la diferencia entre un Occidente supuestamente monolítico y el resto de la humanidad como el resultado de tipos raciales y no como la consecuencia de una historia del poder (Quijano, 2000, p. 542). Como los no occidentales seríamos por naturaleza distintos, más primitivos, primarios, atrasados, incivilizados, una amenaza para nosotros mismos y la civilización, hemos tenido que ser educados, informados, disciplinados, controlados, dominados y hasta explotados.

Este pernicioso mito divide el sistema-mundo en binarios: este/oeste, norte/sur, primitivo/ civilizado, mágico-mítico/científico, irracional/ racional, tradicional/moderno. Esta construcción de los no occidentales ha sido instrumental en la construcción del ideal de normalidad en Occidente (blanco, masculino, heterosexual, educado, trabajador, cristiano) (Castro-Gómez , 2005, p. 67). El mito, unido con lo que Castro describe como punto cero, ha permitido la continua caracterización de los no occidentales: "Pasamos de ser caracterizados en el siglo XVI como 'gente sin escritura', a ser caracterizados en los siglos XVIII y XIX como 'gente sin historia', en el siglo XX a ser gente 'subdesarrollada' y más recientemente, en este comienzo del siglo XXI, a ser gente 'sin democracia'" (Grosfoguel, 2008, p. 4).

También quiero resaltar la definición que hace Grosfoguel (2008, p. 5) de la colonialidad del poder, la cual describe como una matriz europea/ capitalista/militarista/cristiana/patriarcal/blanca/ heterosexual, que llegó a las Américas y se convirtió en un patrón de poder hegemónico en el sistema-mundo a partir de 1492. La colonialidad del poder opera desde afuera y desde adentro de Latinoamérica; es una matriz de poder que intenta subyugar, transformar, crear sujetos y maneras particulares de comprender y vivir como si fueran naturales, las únicas posibles (Castro-Gómez, 2005, p. 59). En esa matriz, la acumulación de capital se ha combinado con los discursos racistas, sexistas, patriarcales y heteronormativos europeos; pero es claro que, a pesar de su hegemonía, lograda por medio de la aplicación de múltiples tecnologías de poder, la colonialidad del poder no es totalizante (Castro-Gómez, 2010c), no ha logrado eliminar la diferencia en el sistema-mundo.

Aunque la colonialidad perdura hasta nuestros días y sus ejes se rearticulan continuamente, de acuerdo con la presión ejercida desde los centros hegemónicos del sistema-mundo, y también internamente, fuera de Occidente, por instituciones, ideales y discursos eurocéntricos, es claro cómo la diferencia, la resistencia y la transmodernidad (Dussel, 2005) continúan desafiándola.

Sin embargo, la continuidad del sistema-mundo moderno/colonial es garantizada por la producción de sujetos que, aunque forman parte del lado oprimido de la diferencia colonial, piensan y actúan como los sujetos de las posiciones dominantes (Grosfoguel, 2008, p. 3). Para lograrlo, al poder soberano, pastoral y disciplinario de los tiempos coloniales se ha unido más recientemente la gubernamentalidad, que emplea nuevas estrategias, algunas más seductoras, para producir subjetividad y apelar al deseo de los subalternos (Castro-Gómez, 2009, 2010a, 2010b). El contacto con o la aceptación de discursos y jerarquías eurocéntricas abren puertas, permiten alguna participación en la acumulación de capital, otorgan prestigio y ofrecen la ilusión de progreso y desarrollo (Castro-Gómez, 2009). Aníbal Quijano describe cómo: "La colonización de la imaginación de los dominados y la represión operan sobre las formas de conocer, los procesos de producción de conocimiento, las imágenes y los sistemas de imágenes, los símbolos, las significaciones; sobre los recursos, estándares e instrumentos de expresión formalizada y objetivante" (Quijano, 1992, p. 438).

Aquí entro en el meollo de la discusión: el punto de vista que tienen los estudios culturales latinoamericanos en su vertiente modernidad/ colonialidad, y la Escuela Latinoamericana de Comunicación sobre el papel de los medios y la comunicación, en nuestro contexto.

Son escasas las incursiones de los miembros del Grupo Modernidad/Colonialidad en el tema de la comunicación, pero las que han hecho no consideran con detenimiento el lado productivo del poder ni cómo en los medios persiste y se desarrolla la cultura popular y la diferencia, incluso en los entornos urbanos que caracterizan a Latinoamérica en la actualidad. Ramón Grosfoguel, por ejemplo, ve la comunicación como una monolítica máquina de control discursivo, que difunde "valores, hábitos de consumo y sistemas de creencias que refuerzan las jerarquías raciales/étnicas/sexuales y de género a nivel global" (2002, p. XXI).

Por su parte, Santiago Castro recurre a Althusser para caracterizar los medios como los "aparatos de información" dominantes de la actualidad, que por su mayor alcance y su apoyo en imágenes, "contribuyen en gran manera a delinear nuevas formas de subjetividad, estilo, visión del mundo y comportamiento [...] reemplazando la cultura letrada en su capacidad para servir de árbitro del gusto, los valores y el pensamiento" (Castro-Gómez, 2000). Por los medios no circula un poder que disciplina, sino un poder que seduce. Castro acepta que también pueden ser un espacio de resistencia y un escenario de batallas por la hegemonía, pero enfatiza: "Los medios producen y fortalecen 'sistemas de creencias' a partir de los cuales unas cosas son visibles y otras no, unos comportamientos son inducidos y otros evitados, unas cosas son tenidas por naturales y verdaderas, mientras que otras son reputadas de artificiales y mentirosas" (Castro-Gómez, 2000).

Estas aproximaciones a la comunicación han sido descritas por Martín-Barbero (2006, p. 280) como imbuidas por un pesimismo político radical. El Grupo Modernidad/Colonialidad tiende a encontrar alteridad, resistencia y persistencia de la diferencia solo en los movimientos sociales y en comunidades nativas o afrodescendientes. Pero pensadores de la comunicación como Martín-Barbero y García-Canclini piensan que el entorno urbano multicultural latinoamericano "ha producido una cultura híbrida, y es esta impureza la que define la esencia última de la cultura contemporánea, un proceso posibilitado en gran medida por las redes de los medios masivos" (Berry y Theobald, 2006, p. 193).

Ellos creen que las dramáticas migraciones que ocurrieron en Latinoamérica a lo largo del siglo XX y los procesos de modernización asociados no destruyeron, sino que reestructuraron la cultura popular. Por eso, Martín-Barbero (1993) insiste en que el estudio de la comunicación debe enfocarse, más que en los medios, en los sitios y procesos en los que los medios son resignificados: en las mediaciones sociales que les dan sentido. Tal como sostienen teóricos posmarxistas occidentales, como Michael Hardt y Antonio Negri (2000, 2004), o Jack Bratich (2005): "la construcción de la historia es producto tanto de la gente como de las elites encumbradas [...] las formas de la cultura popular desempeñan un rol importante en condicionar y constituir sentidos de nación e identidad en relación con otras fuerzas internas y externas" (Berry y Theobald, 2006, p. 194).

La visión de la Escuela Latinoamericana de la comunicación diverge radicalmente de los recientes análisis que usan la obra de Foucault, y de la percepción apocalíptica del Grupo Modernidad/ Colonialidad. Martín-Barbero ha denunciado cómo las viejas ideas de la Escuela Funcionalista norteamericana, basadas en el modelo canónico de la comunicación, reemergen frecuentemente en las aproximaciones críticas a los medios (Martín-Barbero y Spielmann, 1996). Lo hicieron en las épocas en las que se denunciaba el imperialismo y la dependencia, y lo están haciendo nuevamente en estos tiempos de neodeterminismo tecnológico y radicalismo decolonial.

Es claro que la propiedad de los medios se ha concentrado intensamente en Latinoamérica y el resto del sistema-mundo en las últimas décadas, como señalan los economistas políticos, pero esto no necesariamente se traduce en dominación (Berry y Theobald, 2006, p. 193). La producción cultural de nuestro tiempo, intensificada por la lógica del capitalismo posfordista, sigue partiendo de los géneros y sentidos que preexisten, operan y evolucionan en la cultura popular (Berry y Theobald, 2006, p. 197). Berry y Theobald resumen la postura de la Escuela Latinoamericana de la comunicación de la siguiente manera:

La gente en diferentes puntos de Latinoamérica no iría al cine o escucharía la radio simplemente para ser educada por un dictador cultural superior, lo que hacen es ir a ver o escuchar un reflejo de sus vidas, construido con base en múltiples narrativas que reconocen inmediatamente porque les pertenecen; surgieron de su más íntima existencia social. (2006, p. 197)

La Escuela Latinoamericana de la comunicación hace una diferencia clave entre cultura popular y cultura masiva, que permite comprender las industrias culturales y los medios como espacios de producción y circulación de culturas, que corresponden no solo a innovaciones tecnológicas o movimientos del capital, sino, también, a nuevas formas de sensibilidad (Martín-Barbero, 2002a, p. 45).

Pero esta Escuela, con todos sus grandes aportes, también tiene algunos puntos ciegos criticables. Ha optado por hablar de hibridación más que de mestizaje o racismo, apartándose de la problemática racial que el Grupo Modernidad/ Colonialidad juzga como fundamental (Lund, 2006, p. x). Desde el Grupo de Estudios Subalternos, Beverly (1996) asevera que la validación de la cultura popular urbana mediada conlleva el riesgo de legitimar las tecnologías de subjetivación del capitalismo posfordista. Desde los estudios culturales angloamericanos se critica que la insistencia de Martín-Barbero en la agencia de la gente y su optimista lectura de Gramsci, Benjamin y Williams otorgan "demasiada autonomía a las clases populares en la confección de la historia [...] como [Stuart Hall] señaló correctamente, la gente produce la historia pero no lo hace en condiciones sobre las que tiene control" (Berry y Theobald, 2006, p. 203).

Martín-Barbero (2006, p. 293) rechaza que se le señale como un apóstol de la recepción, e insiste en que sus críticos confunden su defensa de la agencia con el sofisma del poder absoluto de los consumidores. Como lo ha explicado: "[...] pensar en prácticas culturales no significa ignorar el poder de las lógicas de codificación y de los hábitos, sino dar espacio a nuevas formas de inteligibilidad que están contenidas en la apropiación cotidiana de la existencia y en la capacidad de la gente de fracturar concepciones hegemónicas" (Martín-Barbero, 2006, p. 286).

Martín-Barbero afirma que su postura gira en torno a una paradoja: "la subversión forma parte de la integración" ( 1993, p. 158). Por esto, el regocijo ante la productividad cultural de la gente no puede llevar a una identificación simplista entre diferencia y resistencia. Puesto en otras palabras: "La identificación política de lo popular con una resistencia intrínseca y espontánea con la que los subordinados se oponen a lo hegemónico [no tiene en cuenta] la textura densa de la relación entre hegemonía y subordinación ni el entretejido de resistencia y sumisión, oposición y complicidad" (Martín-Barbero, 1988, pp. 448, 462).

Walter Mignolo (2000) es conciliador y acepta que la postura de Martín-Barbero permite vislumbrar la "doble vía de la identidad cultural, como tiene al mismo tiempo un potencial de empoderamiento pero también es una legitimación del conservadurismo" (p.323).

Con respecto a los mitos de la modernidad que denuncia el Grupo Modernidad/Colonialidad y que resumí al principio, hay más puntos de encuentro de los que muchos creen. Martín-Barbero (1993) insiste en romper con "el paradigma [occidental] de la racionalidad acumulativa con sus pretensiones de unificación e inclusión de todas las historias culturales en una sola trayectoria lineal" (p.151) y afirma que la terrible desigualdad y pobreza que persisten en Latinoamérica no son una condición natural sino el producto de circunstancias históricas concretas (Martín-Barbero and Spielmann 1996). Martín-Barbero (2002b) denuncia los dos mitos descritos atrás cuando señala que "la herencia de la Ilustración es normalmente delimitada a su faceta emancipadora dejando de lado la parte del proyecto que justifica dominación y expansión" (p.33). También reconoce, sin dejar de enfatizar la recepción creativa que se hace de los medios, como estos son "uno de los mecanismos más eficaces de indexación de otras culturas... sometiéndolas al esquema estructural de diferencias propuesto por Occidente" (p.52). Los medios son para Martín-Barbero "uno de los dispositivos más eficaces detrás de la descontextualización y la inserción de todas las culturas, sean étnicas, nacionales o locales, en la esfera del mercado" (Martín-Barbero 2006 p.279).

Los desencuentros entre el Grupo Modernidad/Colonialidad y la Escuela Latinoamericana de Comunicación son claros, pero también existen puntos de encuentro. La visión del grupo sobre el papel de la comunicación en nuestro contexto es simplista, no reconoce ni el valor de la cultura popular urbana ni la persistencia de la diferencia colonial que subyace a lo masivo, reincide en una mirada funcionalista de la comunicación e ignora los procesos de resignificación que realizan las audiencias, los cuales a veces son cómplices de la dominación pero otras veces la desafían y subvierten. Por su parte, la Escuela Latinoamericana de la Comunicación se ha quedado anclada a una perspectiva ingenua y despolitizada de hibridaciones, que parece ignorar los flujos desiguales de poder, el persistente embate de la colonialidad con sus diversos ejes de discriminación y sus discursos eurocéntricos de legitimación. Existe, sin embargo, un punto clave de encuentro: el reconocimiento por parte de ambas perspectivas de un lado oscuro de la modernidad y una manera múltiple, alternativa de existir que perdura en nuestro contexto y que dota de esperanza a quienes creemos en otras maneras de vivir y convivir.

Los medios exponen a la gente a una creciente integración de la diversidad en un sistema naturalizado de diferencias coloniales, cumplen un rol biopolítico en nuestro contexto, pero también son un espacio de resistencia, productividad y creatividad, que desborda con su diferencia los esfuerzos de comodificación y jerarquización colonial del poder. Lo popular sigue floreciendo, en parte a través de los medios, aunque también más allá de ellos. Los medios dependen de la productividad de la cultura popular, la intentan cooptar continuamente y clasificarla en las jerarquías de la colonialidad (más allá de los elementos de colonialidad que la producción popular puede ya tener), pero también son un espacio para la continuidad y reinvención de la cultura popular, la diferencia y la transmodernidad.

Referencias

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