La comprensión del otro es, según nos lo muestra Pablo Quintanilla, un proceso complejo, falible, imaginativo, y en el que la misma intérprete queda comprometida,¹ su mundo original reactualizado y las herramientas con las que enfrentar experiencias similares ulteriores resultan potenciadas. Tal es la conclusión que se puede desprender del libro que aquí reseño. Este tema se vuelve urgente en un mundo pospandémico, pues la pandemia ha exacerbado nuestras inseguridades y profundizado nuestros aislamientos. En la misma introducción, Pablo Quintanilla muestra una consciencia respecto a la urgencia del tema que está abordando. Al reconocer que "estas interrogantes tienen importantes consecuencias prácticas, sobre todo ahora, cuando muchas personas y comunidades diferentes tenemos que compartir un pequeño y extenuado planeta" (19). Sin embargo, sería un error concluir de ello que este libro pudiera ser producto de la moda o de una reflexión rápida. Todo lo contrario, el libro sintetiza investigaciones del autor durante un periodo de aproximadamente 25 años. Así, no es el contexto actual el que empuja a Quintanilla a preocuparse por la comprensión del otro; más bien, parece ser un tema que él ha perseguido a lo largo de una sustanciosa carrera profesional. En efecto, este libro recoge tanto textos ya publicados -pero actualizados y trabajados nuevamente- junto a otros escritos que realizó para esta obra en particular.

Los temas que entrecruza el autor para alcanzar su respuesta cubren la filosofía de la ciencia, la epistemología, la filosofía de la mente, la filosofía del lenguaje, la hermenéutica, el pragmatismo y las teorías de la acción. Su abordaje es fino y honesto, siempre reconociendo sus deudas académicas. Quizá el autor en quien más se apoya sea Donald Davidson y, de hecho, ya Quintanilla es reconocido como un referente importante sobre la filosofía de Davidson a nivel latinoamericano (cf.^{Caorsi 1999}; ^{Caorsi y Silva-Filho 2008}); de cualquier modo, sus referencias abarcan un amplio espectro en los ámbitos de la filosofía y la ciencia. Prueba de ello son las 27 páginas de bibliografía al final del libro. En virtud de lo anterior, lo que encontramos en el texto es un trabajo original de síntesis y análisis, capaz de ampliar los aspectos a revisar para hacer lo más claro posible el acto mismo de la comprensión. Su originalidad es fruto de ir abriendo una discusión en cada aspecto a tratar, en la relación explicación-comprensión, en las teorías de la atribución psicológica, en los problemas sobre la inconmensurabilidad, en la interpretación de las metáforas, en la comprensión del significado, en el rol de la imaginación, en el tema de la mente o en la comprensión de la racionalidad, etc. Al aproximarse a cada tema presenta la discusión, asume una postura propia argumentada y apoyada en evidencia, y genera toda una teoría compleja de la comprensión, rica para el debate y útil para el trabajo en las diferentes ciencias humanas y sociales.

La meta de Quintanilla es compleja. Por un lado, introduce nuevos elementos a ser considerados en el acto de la comprensión; y por otro, construye una narrativa coherente e integral. En este punto debo resaltar la consideración que hace de la imaginación como elemento constitutivo novedoso. Quintanilla es consciente de dicha novedad. Él sabe que va "más lejos" que otros, pues para él "la comprensión incluye lo señalado por esos autores [Grimm y Manicas], pero también la capacidad de imaginar cómo sería ser ese objeto para sí mismo, es decir, desde su experiencia fenoménica de sí y del mundo al que pertenece" (30). Los autores que menciona, Grimm y Manicas, habían explicado la comprensión como una integración de las partes a un todo, guiados bajo un criterio de coherencia (cf. Grimm 2006; Manicas 2006). El interés de ambos autores es restringido a la comprensión que la ciencia hace de la realidad. Quintanilla, en cambio, busca entender la comprensión que realiza una intérprete sobre las acciones de un agente, y por ello su preocupación incluye la experiencia fenoménica, el mundo objetivo y los hitos de la intersubjetividad. El resultado es un modelo de la comprensión que el autor cataloga como triangulación, y en el cual reconoce la virtud de integrar y superar las visiones reducidas que parecen estar en disputa (108).

El modelo de la triangulación es una superación de la perspectiva que busca reducir la comprensión al reconocimiento de la segunda persona. Esta última, afirma Quintanilla, se basa principalmente en la empatía, pero este es solo un aspecto de la comprensión y no puede dar cuenta de todo el fenómeno. Para comprender a un otro se "requiere tener la habilidad para compartir algún aspecto de su perspectiva" (34), y eso significa ir construyendo un mundo compartido. Quizá parezca que esta es una respuesta de tendencia pragmatista, puesto que se enfatiza, como meta de la comprensión, la eficacia de la acción. No obstante, eso podría significar también una perspectiva objetiva de la acción que sería otra forma de reducir la comprensión, y lo que Quintanilla quiere evitar es cualquier forma de reduccionismo. Así pues, el modelo de la triangulación va más allá de esos aspectos reducidos -la mirada objetiva de la situación, la perspectiva subjetiva de la acción y el reconocimiento intersubjetivo de un otro que se me va apareciendo- y al mismo tiempo los asume. Finalmente, la intérprete crece con el acto mismo de la comprensión, pues dicha acción "es una actividad creativa de enriquecimiento y autoconciencia de una relación, real o posible, cuya consecuencia última es una transformación personal" (256).

Quintanilla no se adhiere a los esquemas fáciles. por muy evidentes que estos pudieran parecer. Dichos esquemas clásicos, que además se han extendido en el sentido común, afirman la comprensión como una adquisición del mensaje original, de la intención original o de una trasposición de contenido. Quintanilla reconoce todos estos modelos y los enfrenta. Así, encara al modelo de explicación científica denominado nomológico-deductivo (Hempel), al modelo transposicional de Locke, a la teoría referencialista del significado, a la hermenéutica intencionalista (Scheleimacher). La comprensión, entonces, no puede reducirse a describir las leyes que gobiernan la acción, o a buscar la transposición exacta de un contenido. Todos estos esquemas tienen algo en común; todos intentan explicar el proceso de explicación-comprensión como un proceso simple o reducido a un elemento que prima en el proceso. El agente y la intérprete no se ven mutuamente comprometidos, sino que ambos participan de la actividad con una inocencia y en un sentido mucho más contemplativo. Quintanilla evita esa simplificación del problema y, más bien, enfrenta la complejidad para todo el tema de la comprensión, así como para cada una de las discusiones particulares. Las respuestas complejas son, por supuesto, más difíciles y a veces paradójicas, por ejemplo, cuando quiere entender la racionalidad, pero reconoce que "solo el ser racional puede ser irracional" (312).

No obstante, tampoco asume la actitud posmoderna de un anythinggoes. Tras la crítica a los esquemas clásicos, uno podría esperar una presentación más antitética; pero no, la actitud que Quintanilla asume hacia esos esquemas clásicos que critica no es la dicotómica, sino más bien la actitud funcional: comienza a reconocer los aportes de estos esquemas a la comprensión. Así pues, no se trata de descartar las regularidades, sino más bien, en una actitud claramente realista, de asumir que estas existen de manera independiente del ser humano (18). Al igual que en la discusión sobre la relación causal entre los estados mentales y las acciones del ser humano, Quintanilla asume prudentemente que el proceso de interpretación "incluye también un elemento de explicación causal, pero bastante más refinada" (52). La crítica a los esquemas clásicos, en muchos autores de tendencia posmoderna, suele ir acompañada de un descarte íntegro del racionalismo, de sus dualismos y de sus esquemas rígidos. Esa actitud es la que el lector no encontrará en el libro que estoy reseñando; todo lo contrario, se sorprenderá al reconocer que Quintanilla sostiene la existencia de una realidad independiente, de una verdad objetiva y de una subjetividad que no es un mito. Y resultan ser sorpresivas esas defensas que hace Quintanilla, pues, en la línea de la hermenéutica o del pragmatismo, uno quizás esperaría una nueva versión de antirrealismo o una desmitificación de la verdad y la objetividad. Sin embargo, una lectura cuidadosa del argumento muestra que Quintanilla no se ubica en la posición dicotómica de realismo-antirrealismo u objetivismo-relativismo. Todo parece indicar que su respuesta es mucho más fina. Mi primera impresión es que Quintanilla defiende un realismo de sentido común; es decir, por más que podamos afirmar que no tenemos acceso a una "realidad desnuda" o que incluso la sola pregunta por esta resulta ininteligible; lo cierto es que, en algún nivel, por ejemplo, en el sentido común, la realidad sí es independiente de nuestros esquemas conceptuales. Pretender negar o desconocer esas intuiciones básicas hace de nuestras teorías construcciones artificiosas y poco útiles para facilitar el desarrollo de la vida. Creo que en alguna medida esta es una de las ideas presentes en la argumentación de Quintanilla, aunque no de manera explícita. Lo que sí resulta evidente es su negativa a ubicarse en alguno de los extremos de la dicotomía, llámese "engaño total" o "escepticismo total", pues reconoce su imposibilidad práctica (234). En esa necesidad de escapar de los extremos de la dicotomía, Quintanilla asume una actitud prudente y holista; y lejos de descartar, va asumiendo lo mejor que cada énfasis va dejando.

Como afirmé, el filósofo peruano defiende un realismo de sentido común no explícito; sin embargo, sí es manifiesto su argumento pragmático para sostener la realidad independiente y la verdad objetiva. "El argumento no prueba que exista un mundo previo e independiente de nosotros, lo que prueba es que es condición necesaria para la interpretación que asumamos eso" (235). El argumento dice que para poder comprender a otros necesitamos reconocer que gran parte de su sistema de creencias es verdadero (principio de caridad) y, si es verdadero, debemos suponer que, en gran medida, acierta en la consideración de un mundo que es independiente de todos nosotros.

Pero recuérdese que no pretendo probar que existe una verdad objetiva que sea independiente de las voluntades individuales; lo que sostengo es que es necesario que lo presupongamos para que la interpretación, y todo lo que viene con ella, sea posible. (238)

Quintanilla, en la misma línea que ^{Davidson (cf 2003} 110-129), estaría defendiendo que la indeterminación no conlleva el antirrealismo. Así, aunque él defiende la indeterminación de nuestros significados, eso no significa que defienda el antirrealismo, pues, si para que se dé la interpretación se requiere la suposición de una realidad, esta realidad debe ser posible. La tesis de Quintanilla es que debemos suponer que la realidad es independiente y la verdad objetiva, lo que significa que él postula una realidad como-si fuera independiente, y una verdad como-si fuera objetiva. Hay muchos autores que dudarían del realismo de Quintanilla, pues verían su defensa del como-si a la manera de un ladeo hacia el antirrealismo (cf ^{Musgrave 2017}). Creo que el propio Quintanilla es consciente del inseguro estatus en que deja a la realidad y a la verdad, y por ello avanza un paso más que, a mí, sin embargo, me parece bastante discutible. Dicho paso adelante a favor del realismo se observa cuando dice que "no puedo evitar comportarme como si existiese una verdad objetiva. Luego, si creo que existe una verdad objetiva, estoy lógicamente obligado a sostener que existe una verdad objetiva" (238). Ahora, ya no se trata solo de suponer a la realidad y a la verdad como-si fueran independientes y objetivas; sino que nos instiga a aceptar que existen como tal partiendo del hecho de que creemos en ellas. Lo que a mí me parece discutible es que Quintanilla haya asumido esta conclusión, asentándose en una argumentación lógica, cuando yo creo que lógicamente no se avanza tanto como él pretende. Davidson, en cambio, avanza por la vía ontogenética. Creo que Quintanilla no es explícito en el tema, pero me resisto a pensar que no sea ese, en el fondo, también su propio argumento.

La vía lógica, que él explícitamente afirma, no permite avanzar mucho. De creer que existe una verdad objetiva solo se sigue mi obligación a sostenerla. Mas eso puede ser solo una redundancia, o nos sigue dejando en el como-si. El camino más interesante y que ^{Davidson sí asume (cf 2003} 130-140) es lo que he denominado la vía ontogenética. Si tengo una creencia sobre el mundo y creo que esta creencia es verdadera (objetivamente verdadera), entonces necesariamente esa descripción de mi subjetividad me confirma tanto la intersubjetividad como la objetividad. El argumento de Davidson es que nuestras creencias nos remiten ontogenéticamente a un "aprendizaje ostensivo", es decir, a la presencia de otro y de un mundo compartido. Lo que nos está exigiendo esta vía es dejar de asumir nuestras creencias como entidades mentales y reconocerlas más bien como procesos. De este modo, cuando vemos el proceso, por ejemplo, cuando vemos a un niño configurando sus creencias, vemos también a un adulto mostrándole un mundo que ambos comparten. Las creencias sobre el mundo son realmente sobre un mundo, aunque no necesariamente en un sentido correspon-dentista. Lo que Davidson exige es que, aceptar la presencia de la subjetividad reclama necesariamente la presencia de la objetividad y de la intersubjetividad. Creo que Quintanilla no hizo explícito este argumento, el cual efectivamente hubiese sido un paso adelante en la defensa de su realismo de sentido común. Lo que sí resalto es la intención de Quintanilla de no quedarse atrapado en las dicotomías realismo-antirrealismo u objetivo-relativo. En ese sentido, creo que Quintanilla no le sigue el juego al posmodernismo más simple, y por eso busca una argumentación fina y compleja.

Si quisiéramos resumir aquí la tesis central del libro, diríamos, entonces, que el proceso de comprensión del otro es indeterminado, pero asentado sobre una realidad que compartimos, la cual es justificada pragmáticamente. Me interesa ahora aclarar la manera en que Quintanilla entiende esa indeterminación. Me parece importante reconocer que la indeterminación es producto de la perspectiva pragmática que él asume para explicar la comprensión. Es decir, en la práctica "no existe tal cosa como un único manual correcto, ya que varios podrían ser al mismo tiempo correctos, en tanto pudieran ser capaces de iluminar distintos aspectos del agente. Esto ocurre porque la evidencia siempre subdeterminará los manuales de interpretación" (157). Llamo la atención aquí sobre lo elocuente que es la última oración respecto de la manera en que Quintanilla entiende la indeterminación. En lugar de decantarse hacia una posición escéptica que dudaría de la posibilidad de la comunicación, porque nunca sabríamos si "realmente" nos estamos comunicando, o porque todo es simplemente interpretación, Quintanilla ratifica el rol de la "evidencia" y afirma entonces una posición pluralista, con la que sostiene que "siempre habrá varias maneras diferentes de describir correctamente la situación comunicativa" (176). Entonces, su indeterminismo es acorde con su realismo, porque en la práctica es posible elaborar interpretaciones distintas sobre un mundo compartido que además es intersubjetivamente configurado.

No obstante, aunque el libro presenta enormes fortalezas en su análisis de la comprensión, me queda la impresión de dos carencias. La primera tiene que ver con la idea de la comprensión a la manera en que el sentido común la entiende. Cuando hablamos de comprender a una persona o sus actos, nos referimos a una actitud más espontánea, compasiva y empática; y creo que eso se debe a que la compasión juega un rol más protagónico del que ha recibido en este texto. Comprendemos las justificaciones de una persona porque sentimos una cercanía hacia sus sentimientos; no parece que se trate solo de una interpretación de sus palabras. Quintanilla es consciente de la urgencia ética de comprendernos en un mundo "extenuado", pero no relaciona dicha exigencia ética con la necesidad de ser más compasivo y no solo lograr interpretaciones correctas. Más bien, toma distancia de la empatía, pues considera que "si bien la empatía es condición necesaria para la comprensión, esta involucra elementos que no se reducen a la actividad empática, de manera que comprensión y empatía no son conceptos coextensivos" (243). Aunque es cierto que un libro jamás puede cubrir todo el espectro posible de un tema, y además que es potestad del autor determinar los límites de su objeto de estudio, mi impresión es que algo importante respecto de la comprensión se dejó de lado cuando se prefirió tratarla solo como interpretación y se la liberó de dimensiones éticas.

Creo, además, que esta carencia que he comentado en el párrafo anterior, está conectada a una segunda debilidad en la presentación del tema. Me refiero específicamente al tratamiento que el autor le ha dado a la racionalidad. Esta es presentada en la cuarta parte del libro, en los tres últimos capítulos. Quintanilla reconoce el carácter normativo de la racionalidad, pues entiende que la pretensión de esta es la superación de una vida acrática. De este modo, la racionalidad se vuelve un estándar y una exigencia con la cual nos calificamos y calificamos a otros. De allí que la relación entre la comprensión y la racionalidad sea íntima. Quintanilla entiende esa cercanía, pero creo que lo entiende de una manera peculiar. Lo que llama poderosamente la atención es que dicho estándar, la racionalidad, es reducido a una "exigencia de consistencia" y liberado así de todo contenido ético. El modelo formal de racionalidad que Quintanilla usa -una articulación entre creencias, deseos y acciones- presenta a esta como un estándar de exigencias mínimas. De allí que, en relación con la comprensión, la racionalidad solo sea norma de una forma reducida, de manera tal que no requiere mayores exigencias para ser efectivo. Según Quintanilla, "comprender a alguien supone encontrar la racionalidad de sus estados mentales y su comportamiento" (291), pero léase en la cita "encontrar la racionalidad" como "encontrar la consistencia". Si la explicación de racionalidad de Quintanilla hubiese incluido un contenido mayor a la sola consistencia, también la visión de la comprensión se habría visto enriquecida. Y esta es, para mí, una de las razones por las que Quintanilla no concedió mayor presencia a la compasión cuando analizó la comprensión.

Ya para concluir, me gustaría resaltar que, el esfuerzo de Quintanilla por mantenerse en un plano de exigencia de la razón da sus frutos. Me refiero a que el libro, con su análisis profundo y complejo, sin caer en las tentaciones de las dicotomías y con la vasta información y evidencia que maneja, se convierte en un material valioso para las investigaciones en muchas disciplinas. El libro, para mí, es una muestra de cuán valiosa puede ser una filosofía bien nutrida y finamente reflexionada.