Los recuerdos encubridores y la representación de la violencia en la verdad institucional: el registro fotográfico de la revista Semana de la violencia paramilitar en Colombia (1988-1989 / 1997-1999)¹

Concealing Memories and Representation of Violence within Institutional Truth: The Photographic Record of Semana on Paramilitary Violence in Colombia (1988-1989 / 1997-1999)

As lembranças encobertas e a representação da violência na verdade institucional: o registro fotográfico da violência paramilitar na Colômbia na revista Semana (1988-1989/1997-1999)

Juan Felipe García-Arboleda²
Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, Colombia³
jgarciaa@javeriana.edu.co

Recibido: 20 de enero de 2010
, Aceptado: 15 de marzo de 2010
, Documento final recibido: 20 de abril de 2010

Resumen

El objetivo central del trabajo es implementar herramientas analíticas que permitan describir la verdad institucional sobre la violencia paramilitar en Colombia. Como caso de estudio se elige la verdad institucional contenida en el registro fotográfico que la revista Semana publicó sobre este fenómeno en los años de 1988-1989 y 1997-1999. El análisis propone que este tipo de registro configura una verdad institucional que abstrae el dolor de las víctimas usando dos recuerdos encubridores: 1) la violencia paramilitar se ejerce en contra de la subversión y 2) las víctimas anónimas son un precio necesario que es preciso pagar para ganar esta guerra. La repetición de estos recuerdos encubridores estimula el modelo social de identificación con el padre primordial y promueve la continua producción de chivos expiatorios.

Palabras clave: víctimas, derecho a la verdad, recuerdos encubridores, paramilitares, memoria y violencia.

Abstract

The aim of this work is to implement analytical tools that help to describe the institutional truth on paramilitary violence in Colombia. As a case study, we have chosen the institutional truth contained in the photographic record the Semana magazine published on this phenomenon during years 1988-1989 and 1997-1999. Our analysis suggests this kind of records informs an institutional truth abstracting victims' suffering by using two concealing memories: 1) paramilitary violence is exerted against subversion, and 2) anonymous victims are a necessary cost to pay to win war. These concealing memories continuously repeated stimulates the social model that identifies with the primeval father and makes room for continuous scapegoating.

Key words: victims, right to truth, concealing memories, paramilitaries, memory and violence.

Resumo

O objetivo central do artigo é a adoção de ferramentas analíticas que permitam descrever a verdade institucional sobre a violência paramilitar na Colômbia. Como estudo de caso, escolheu-se a verdade institucional contida no registro fotográfico que a revista Semana publicou sobre o fenômeno entre os anos de 1988-1989 e 1997-1999. A análise assinala que esse tipo de registro configura uma verdade institucional que subtrai a dor das vítimas usando duas lembranças encobertas: 1) a violência paramilitar se exerce contra a da subversão e 2) as vítimas anônimas correspondem a um preço necessário, o qual precisa ser pago a fim de se vencer essa guerra. A repetição dessas lembranças encobertas estimula o modelo social de identificação com o pai primordial e promove a contínua produção de "bodes expiatórios".

Palavras chave: vítimas, direito à verdade, lembranças encobertas, paramilitares, memória e violência.

1. Introducción

La Ley 975 de 2005, instrumento jurídico creado para adelantar principalmente los juicios de los más importantes miembros de grupos paramilitares desmovilizados⁴, ha configurado un escenario que contiene ciertos elementos de la justicia transicional. Entre estos elementos se encuentra la contribución a la producción de verdad y a la proliferación de los ejercicios de memoria (Orozco Abad, 2009). En efecto, la Comisión Nacional de Reparación y Reconciliación, creada por esta ley⁵, en ejercicio de sus funciones⁶, constituyó el Grupo de Memoria Histórica que hasta la fecha ha publicado dos informes. Este grupo seleccionó dos casos paradigmáticos en la historia reciente de la violencia en Colombia: el caso de Trujillo, Valle y el caso de El Salado, corregimiento del municipio de El Carmen de Bolívar.

El presente trabajo no está destinado a realizar un análisis de estos informes. Por el contrario, el enfoque está dirigido a estudiar una cuestión previa sobre la verdad y los ejercicios de memoria que dichos informes constituyen: el auditorio que recibe estos informes⁷, conformado por los ciudadanos colombianos, no es una superficie en blanco. La sociedad colombiana ha accedido a una verdad institucional que configura las concepciones vigentes sobre el fenómeno paramilitar.

El objetivo central de este trabajo es implementar herramientas analíticas que permitan describir esa verdad institucional. Para lograrlo, 1) se explica la concepción de la verdad como efecto de las instituciones (Foucault, 1996); 2) se postulan dos posibles modelos institucionales de identificación y de producción de enunciados de verdad de los cuales se deriva el sentido de justicia (Freud, 1979a); 3) se describe el proceso de abstracción que acompaña a la reproducción fotográfica (Benjamin, 2008) y a la memoria del dolor (Freud, 1979b); y finalmente, 4) se analiza el registro fotográfico de la revista Semana del fenómeno paramilitar durante los períodos de 1988-1989 y 1997-1999.

2. La verdad institucional

Desarrollando una depurada tradición de crítica metafísica⁸, el pensador francés Michel Foucault ha elaborado una consistente teoría de la verdad como efecto de las instituciones. La verdad no es una entidad trascendente, es más bien un producto de las reglas y procedimientos que una sociedad ha establecido para clasificar los enunciados en falsos o verdaderos. En ese sentido, Foucault propone que

[p]or «verdad» hay que entender un conjunto de procedimientos reglados por la producción, la ley, la repartición, la puesta en circulación, y el funcionamiento de los enunciados. La «verdad» está ligada circularmente a los sistemas de poder que la producen y la mantienen, y a los efectos de poder que induce y que la acompañan, al «régimen de verdad» (Foucault, 1999: 55).

Estas reglas que limitan la producción de la verdad están en función de la estabilidad de las fuerzas políticas que gobiernan una sociedad. Lo que confirma la conferencia proferida por Michel Foucault en la Pontificia Universidad Católica de Río de Janeiro en 1973, es que una variación en las fuerzas políticas que gobiernan una sociedad implica una variación en las formas sociales de producción de la verdad (Foucault, 1996). Si esta hipótesis sobre el problema de la producción de la verdad es válida cabría realizar las siguientes observaciones pertinentes para la presente investigación:

1. Los enunciados de verdad que produce una sociedad y con los cuales ésta se identifica como comunidad contienen un resto, un no-dicho excluido por las reglas de producción que la constituyen.

2. Los sujetos de una sociedad, por tanto, no acceden a «la verdad», acceden más bien a un producto, a un efecto de la verdad institucional, al cual pueden siempre adherirse por medio de la identificación o distanciarse por medio de la desidentificación.

Surge así un problema central para el análisis de la cultura: ¿cómo puede ser descrito el proceso de identificación y desidentificación de los seres humanos con los enunciados de verdad que producen las instituciones bajo las cuales viven?

3. El proceso de identificación social y el sentido de justicia

En 1929, Freud (1979b) publica por primera vez el ensayo titulado El malestar en la cultura. En este, de manera general, vuelve sobre la tesis publicada dos años antes en El porvenir de una ilusión: la religión es una producción humana que tiende a desaparecer, dada la paulatina desidentificación del hombre moderno con los enunciados de verdad que profieren las instituciones religiosas⁹. En el texto de 1929, el punto retorna a partir de la interpelación que le hace un amigo suyo¹⁰: es posible que la religión desaparezca, argumenta este último,sin embargo no podrá desaparecer la raíz antropológica de ésta; lo que este amigo llama el sentimiento oceánico. La respuesta de Freud, por su parte, pretende demostrar que ese sentimiento no es más que una manifestación de una pulsión primaria en el ser humano a la que denomina narcisismo:

Nace la tendencia a segregar del yo todo lo que pueda devenir fuente de un tal displacer, a arrojarlo hacia afuera, a formar un puro yo-placer, al que se contrapone un ahí-afuera ajeno, amenazador. Es imposible que la experiencia deje de rectificar los límites de este primitivo yo-placer (Freud, 1979b: 68).

Este narcisismo primario que tiende hacia la eliminación de todo objeto exterior, que obstaculiza la satisfacción individual de goce, es tramitado por la religión. Argumenta Freud que la religión surge a raíz de la constatación de la imposibilidad humana de llevar a término real y absoluto el narcisismo primario, de tal suerte que el ser humano termina proyectando la posibilidad de realización de éste en un ser de toda grandeza. En ese sentido, las necesidades religiosas:

derivan del desvalimiento infantil y de la añoranza del padre que aquel despierta, tanto más sí se piensa que este último sentimiento no se prolonga en forma simple desde la vida infantil, sino que es conservado duraderamente por la angustia frente al hiperpoder del destino. No se podría indicar en la infancia una necesidad de fuerza equivalente a la de recibir protección del padre. De este modo, el papel del sentimiento oceánico, que -cabe conjeturaraspiraría a restablecer el narcisismo irrestricto, es esforzado a salirse del primer plano. (Freud, 1979a: 72-73).

En la línea argumentativa de Freud se puede evidenciar que el surgimiento y la permanencia de una comunidad dependen estructuralmente de las instituciones que ésta erige para dar trámite al narcisismo primario:

La convivencia humana sólo se vuelve posible cuando se aglutina una mayoría más fuerte que los individuos aislados, y cohesionada frente a estos. Ahora el poder de esta comunidad se contrapone, como «derecho», al poder del individuo, que es condenado como «violencia bruta». Esta sustitución del poder del individuo por el de la comunidad es el paso cultural decisivo. Su esencia consiste en que los miembros de la comunidad se limitan en sus posibilidades de satisfacción, en tanto que el individuo no conocía tal limitación. El siguiente requisito cultural es, entonces, la justicia, o sea, la seguridad de que el orden jurídico ya establecido no se quebrantará para favorecer a un individuo (Freud, 1979a: 93-94).

Es preciso hacer énfasis: si bien las instituciones que tramitan el narcisismo primario del ser humano son la condición de posibilidad del surgimiento y permanencia de una comunidad, las normas que constituyen dichas instituciones no se encuentran establecidas de forma a priori¹¹. Las ciencias sociales de manera general, desde la antropología hasta la historiografía, confirman que las sociedades humanas han ensayado múltiples formas institucionales para dar trámite al narcisismo primario, regulando las cantidades, los tiempos y los espacios en los que se le permite emerger sin que destruya la comunidad. Esta regulación o gradación produce un sentido de justicia específico y particular para la comunidad. Es, desde este sentido de justicia colectiva, íntimamente relacionado con las instituciones establecidas para dar trámite al narcisismo primario, que los sujetos colocan bajo juicio los enunciados de verdad, logrando la identificación o desidentificación con éstos.

En El malestar de la cultura se puede hallar la descripción de, al menos, dos modelos sociales para el trámite del narcisismo primario. En este ensayo se sugiere que estos modelos pueden constituir marcos desde los cuales se produce el sentido de justicia en una sociedad.

La descripción de los diferentes modelos tiene como punto de partida una hipótesis antropológica. Para Freud el narcisismo, de manera primigenia, se encuentra concentrado en cabeza del padre de una comunidad, en cabeza del patriarca, al que denomina padre primordial: es él quien puede disponer de manera absoluta de las mujeres y los bienes para satisfacer su goce sin restricciones en la sociedad. El punto es resaltado por Freud en «Psicología de las masas y análisis del yo»:

Los individuos estaban ligados del mismo modo que los hallamos hoy, pero el padre de la horda primordial era libre. Sus actos intelectuales eran fuertes e independientes aun en el aislamiento, y su voluntad no necesitaba ser refrendada por los otros. En consecuencia, suponemos que su yo estaba poco ligado libidinosamente, no amaba a nadie fuera de sí mismo, y amaba a los otros sólo en la medida en que servían a sus necesidades. Su yo no daba a los objetos nada en exceso (Freud, 1979c).

3.1 La identificación como hermanos

Se puede constatar, dirá Freud, que los hijos de estas comunidades humanas prontamente se levantan contra esta situación, pues también pretenden los mismos objetos que su padre, ya que, al igual que éste, se encuentran atravesados por el narcisismo. En función de la sublevación, canalizan su narcisismo de manera colectiva hacia la planeación y ejecución del parricidio que fundará su nueva comunidad. Después de llevar a término este acto surge un problema para los hijos del padre primordial: ¿cómo será tramitado el narcisismo de aquí en adelante? O, en otros términos, ¿quién ocupará el lugar del padre? Con base en investigaciones antropológicas e historiográficas, revisadas de manera profusa en el ensayo Tótem y Tabú de 1912, Freud (1979a) considera que las comunidades, en su estado de arrepentimiento por el parricidio, determinan ciertas relaciones de identificación con el padre asesinado.

En el caso de la identificación como hermanos se forma una alianza que consiste en expulsar al padre primordial del mundo inmanente colocándolo, mediante la conmemoración, en un espacio sagrado (tótem). Desde allí, se convierte en el fundamento de la prohibición constitutiva de la sociedad (tabú): ningún miembro podrá identificarse como padre, sólo podrá hacerlo como hermano¹².

En Tótem y tabú he intentado mostrar el camino que llevó desde esta familia hasta el siguiente grado de la convivencia, en la forma de las alianzas de hermanos. Tras vencer al padre, los hijos hicieron la experiencia de que una unión puede ser más fuerte que el individuo. La cultura totemista descansa en las limitaciones a que debieron someterse para mantener el nuevo estado. Los preceptos del tabú fueron el primer «derecho» (Freud, 1979a: 98).

3.2 Identificación como padre primordial

Es bien sabido que no todas las culturas adoptan instituciones que tramitan el narcisismo primario bloqueándolo, haciéndolo imposible, expulsándolo hacia un espacio sagrado. En efecto, se encuentra ampliamente evidenciada, por arqueólogos e historiadores, la emergencia del modelo imperial, en el cual uno de los miembros de la comunidad es postulado como padre primordial, es decir, como aquel ser humano en cabeza del cual se erige la posibilidad de disponer de los bienes y los cuerpos que existen sobre la tierra. Es lo que en su obra Capitalismo y esquizofrenia, Deleuze y Guattari han documentado bajo el concepto de Urstaat, resaltando su condición mixta (trascendente/inmanente), característica estructural de la forma imperial:

La arqueología lo descubre en todas partes, oculto a menudo por el olvido, en el horizonte de todos los sistemas o Estados, no sólo en Asia, sino en África, en América, en Grecia, en Roma. Urstaat inmemorial, desde el neolítico, y quizás desde mucho antes. Según la descripción marxista: un aparato de Estado se erige sobre las comunidades agrícolas primitivas, que ya tienen códigos de linajes-territoriales; pero las sobrecodifica, las somete al poder de un emperador déspota, propietario público único y trascendente, señor del excedente o de las reservas, organizador de la grandes obras (sobretrabajo), fuente de funciones públicas y de burocracia (Deleuze y Guattari, 2002: 436).

En una línea cercana a las investigaciones de Freud sobre el deseo humano, René Girard, filósofo e historiador francés, ha estudiado a profundidad los efectos sociales que produce la identificación de los seres humanos con el padre primordial. Lo que se puede constatar es que la generalización de dicha identificación aflora rivalidades entre los seres humanos avivadas por el fuego de la envidia:

Los deseos emulativos son tanto más temibles porque tienden a reforzarse recíprocamente. Se rigen por el principio de la escalada y la puja. Se trata de un fenómeno tan trivial, tan conocido por todos, tan contrario a la idea que tenemos de nosotros mismos, tan humillante, por tanto, que preferimos alejarlo de nuestra consciencia y hacer como si no existiera, por más que sepamos muy bien que existe (Girard, 2002: 25).

Al existir un hombre que sea postulado como el padre primordial (el Emperador), los demás hombres tienden a emularlo. Ese proceso de emulación no es pacífico, tiende hacia la repetición del asesinato fundador que constituye la alianza entre hermanos. ¿Cómo puede el emperador contener esa violencia que se dirige hacia él? ¿Cómo puede mantenerse con vida en el lugar del padre primordial? El procedimiento practicado de manera sistemática y reiterada por múltiples sociedades no deja lugar a dudas: ofreciendo el sacrificio de una víctima sustituta en el marco de conmemoraciones rituales. En el Levítico 16-21 está presente la huella de este procedimiento que, por el objeto inmolado en este caso, ha dado en llamarse chivo expiatorio:

Consistía en expulsar al desierto un chivo cargado con todos los pecados de Israel. El gran sacerdote posaba sus manos sobre la cabeza del chivo, gesto con el que se pretendía transferir al animal todo lo que fuera susceptible de envenenar las relaciones entre los miembros de la comunidad. Se pensaba, y en esto residía la eficacia del mito, que con la expulsión del chivo se expulsaban los pecados de la comunidad, que quedaba así liberada de ellos (Girard, 2002: 200).

De esta manera es posible entender el empeño institucional de grandes sociedades para promover los rituales de sacrificio y conmemoración, siempre teniendo en cuenta que «la eficacia de las sustituciones sacrificiales aumenta cuanto mayor es el número de escándalos individuales aglutinados contra una sola y misma víctima» (Girard, 2002: 202). Quizás no sea este el lugar para extenderse en la revisión de los casos que constituyen prueba del argumento¹³; sin embargo, es posible echarle una ligera mirada a un caso ampliamente conocido por todos, el caso romano:

Todos los sucesivos emperadores basan su autoridad en la virtud sacrificial que emana de una divinidad cuyo nombre llevan: el primer César, asesinado por un grupo de patricios. Como cualquier otra monarquía sagrada, el Imperio descansa en una víctima colectiva divinizada [...] El culto al emperador es una repetición del antiguo esquema del asesinato fundador (Girard, 2002: 135-136).

Surgen un par de cuestiones: ¿son las instituciones imperiales las únicas que permiten la identificación con el padre primordial como posible? ¿son acaso los Estados modernos, con su grandilocuente proclamación de «igualdad, libertad y fraternidad», instituciones que se constituyen en torno a la alianza entre hermanos bloqueando la posibilidad de que un ser humano ocupe el lugar del padre primordial? Lo que se verifica es que dentro de los Estados modernos en donde emerge el capitalismo¹⁴, se logra extender el número de destinatarios que pueden identificarse como padre primordial, acumulando bienes y cuerpos para sí sin límites: en los últimos cuatro siglos, el círculo nobiliario del rey se ha ampliado a un grupo al que se le ha llamado «la clase privilegiada», que, a pesar de dicha extensión, continua siendo una porción minoritaria de la población.

El problema no es desconocido para Freud. Al respecto, se cuestiona sobre la posibilidad de existencia de una sociedad que tolere un alto grado de identificación con el padre primordial, esto es, una sociedad que tolere altas dosis de satisfacción narcisista. En ese sentido establece:

No sólo las clases privilegiadas, que gozan de sus beneficios; también los oprimidos pueden participar de ella, en la medida en que el derecho a despreciar a los extranjeros los resarce de los perjuicios que sufren dentro de su propio círculo. Se es, sí, un plebeyo miserable, agobiado por las deudas y las prestaciones militares; pero, a cambio, se es un romano que participa en la tarea de sojuzgar a otras naciones y dictarles sus leyes. Esta identificación de los oprimidos con la clase que los sojuzga y explota no es, empero, sino una pieza dentro de un engranaje más vasto. En efecto, por otra parte pueden estar ligados a ella afectivamente y, a pesar de su hostilidad hacia los señores, verlos como su ideal. Si no existieran tales vínculos, satisfactorios en el fondo, sería incomprensible que un número harto elevado de culturas pervivieran tanto tiempo a pesar de la justificada hostilidad de vastas masas (Freud, 1979b).

Lo que se evidencia, entonces, es que las violencias que permanecen al interior de las sociedades que toleran estas altas dosis de narcisismo primario son canalizadas, contenidas. Es lo que Freud denomina de manera específica «el malestar en la cultura», una suerte de insatisfacción permanente que, según la tesis de Girard, tendrá que encontrar objetos sustitutos:

En un mundo en que la violencia ha dejado de estar ritualizada y es objeto de una severa prohibición, como regla general, la cólera y el resentimiento no pueden, o no osan, saciarse en el objeto que directamente los excita. Esa patada que el empleado no se ha atrevido a dar a su patrón, se la dará a su perro cuando vuelva por la tarde a su casa, o quizá maltratará a su mujer o a sus hijos, sin darse cuenta totalmente de que así está haciendo de ellos sus chivos expiatorios (Girard, 2002: 202).

Con los elementos desarrollados hasta aquí, el presente trabajo formula una hipótesis sobre las vías de identificación con los enunciados de verdad producidos por las instituciones: los hombres formados al interior de instituciones que adopten modelos de identificación como hermanos se identificarán con aquellos enunciados de verdad que contengan un sentido de justicia basado en la defensa de la prohibición y la eliminación de la existencia de un padre primordial entre la comunidad. El proceso de desidentificación estará liderado por aquellos miembros que desean pisar el suelo al que sólo pueden acceder los dioses, aquellos hombres que estén cansados de seguir las rígidas limitaciones a la acumulación de bienes y cuerpos que promueve el sistema institucional.

Con base en esta misma estructura, se afirma que los hombres formados al interior de instituciones que adopten modelos de identificación como padre primordial se identificarán con aquellos enunciados de verdad que contengan un sentido de justicia basado en la defensa de 1) la acumulación de bienes y cuerpos por los miembros de la comunidad, y 2) la necesidad de producción de chivos expiatorios que hagan posible la sostenibilidad del modelo (Girard, 2002). El proceso de desidentificación estará liderado por aquellos miembros que emprenden el camino de narrar la velación de la violencia ejercida sobre los chivos expiatorios, un camino que los lleva al suelo en donde han sido enterrados los cadáveres y sobre el cual, se cultivan los bienes y se movilizan los cuerpos destinados a la acumulación ilimitada de aquellos identificados con el padre primordial.

En otras palabras, a mayor defensa institucional de un modelo de hermanos, los miembros de la sociedad se identifican con enunciados que promueven condiciones de igualdad para todos, determinando así su sentido de justicia. Asimismo, a mayor defensa institucional de un modelo de padre primordial, los miembros de la sociedad se identifican con enunciados que promueven las condiciones de su existencia en la sociedad y justifican la producción y exterminio de chivos expiatorios que son postulados como la causa del bloqueo de la expansión del padre primordial en la sociedad.

4. Fotografía, recuerdos encubridores e identificación

La fotografía es una de las técnicas modernas que modificó sustancialmente la forma de re/producir los significados sociales. En efecto, el pensador alemán Walter Benjamin en 1936, a tres años de la llegada al poder del partido nacionalsocialista a Alemania, escribe un texto en el que analiza «la transformación de la función íntegra del arte» (Benjamin, 2008). Para Benjamin, la reproductibilidad técnica de las imágenes, siendo paradigma de ello la fotografía, hace irrelevante la diferenciación entre original y copia, la cual constituye el punto nodal de la concepción artística.¹⁵

Esta transformación se realiza a un alto costo. Argumenta Benjamin que la reproductibilidad técnica de las imágenes implica un proceso de abstracción de contenido. La reproductibilidad técnica le quita a la imagen su relación con el contexto local, con su tradición, pero fundamentalmente con los actos rituales en los que está inscrita. ¿Por qué? Porque la reproductibilidad técnica coloca el énfasis en la difusión, en la generalización de la imagen, la convierte en producto de masificación. En palabras de Benjamin, la reproductibilidad técnica de las imágenes abstrae el valor de culto de éstas y lo sustituye por su valor de exhibición¹⁶.

De esta característica se deriva su potencia propagandística¹⁷. He aquí un nuevo fenómeno en el análisis de las formas sociales de producción de la verdad: desde el poder es posible abstraer ciertos contenidos locales y, a través de imágenes difundidas en fotografías o en películas de cine, luego fijar los significados que más convengan a la institucionalidad.¹⁸

El proceso de abstracción y la pérdida del valor de culto, que Benjamin advierte como consecuencia de la reproductibilidad técnica de la obra de arte, es análogo a un fenómeno que Freud denomina el mecanismo psíquico de la desmemoria (Freud, 1979d). Suscita curiosidad en Freud la cotidiana situación de requerir el recuerdo inmediato de una fecha, un nombre, y a pesar de que se tiene la sensación de que se va a lograr el retorno de dicho dato, a pesar de sentir «que se tiene en la punta de la lengua», solo retornan informaciones irrelevantes que al parecer nada tienen que ver con lo que se buscaba.

La hipótesis de Freud, y para ello ofrece un bello ejemplo de autoanálisis, es que la imagen que debe retornar, la que se busca, se encuentra asociada a una imagen reprimida o desplazada del plano de la consciencia por el grado de dolor que suscita. En su reemplazo retorna de manera reiterada imágenes placenteras -o menos dolorosas- que han sido usadas para realizar dicho desplazamiento. La repetición infinita de estas imágenes se constituye en la condición de posibilidad del desplazamiento definitivo de la imagen prohibida por la instancia represiva (Freud, 1979d).

Así como el proceso de reproductibilidad técnica hace posible la abstracción de la imagen y la fijación de su significado para lograr su masificación, en el proceso psíquico se desplaza de la memoria consciente aquellas imágenes que generan displacer sustituyéndolas por imágenes que no producen dicha sensación, a las que Freud otorga el nombre de recuerdos encubridores (Freud, 1979e). En los dos procesos, la reproductibilidad técnica y el mecanismo psíquico, el objetivo es lograr la identificación plena de los sujetos con las imágenes abstraídas.

5. Estudio de caso: las imágenes de la violencia paramilitar en la revista Semana (1988-1989; 1997-1999)

Como fue anunciado en la introducción, las consideraciones teóricas previas tienen como objetivo implementar herramientas analíticas que permitan realizar una descripción de la forma en que se ha configurado la verdad institucional sobre la violencia paramilitar en Colombia. En ese sentido, la última parte de este trabajo toma como referente la revista Semana, influyente medio de comunicación en Colombia. Por la posibilidad de abstracción que enmarca a la reproductibilidad técnica de la fotografía y su relación con el proceso psíquico de la desmemoria¹⁹, el análisis se limita al rastreo de las imágenes fotográficas publicadas sobre la violencia paramilitar en los años 1988, 1989, 1997, 1998, 1999.²⁰ El primer período analizado (1988-1989) coincide con el comienzo del cubrimiento periodístico de la revista de este fenómeno; se trata de analizar cómo es el inicio de dicho registro. El segundo período (1997-1999) coincide con los tres primeros años de la masificación de la ofensiva paramilitar en el territorio colombiano²¹.

La primera portada que la revista Semana dedicó al fenómeno de la violencia paramilitar la tituló «La contra revolución en Urabá». Se trataba de la edición del 17 al 23 de Mayo de 1988. A la imagen la acompañaba un texto que decía «Surge en la región una nueva derecha, organizada y violenta, decidida a barrer el comunismo a cualquier costo ¿Quiénes son y qué piensan?».

En 1989 el paramilitarismo volvería a las portadas dos veces. La primera en la edición del 11 al 17 de Abril. Al titular «El dossier paramilitar» lo acompañaba el siguiente texto: «SEMANA revela documentos secretos de gobierno sobre cómo son, cómo actúan y quiénes financian a los grupos paramilitares». La segunda en la edición del 2 al 6 de Mayo. En esta ocasión la revista titulaba: «La Oveja Negra», agregando: «El traslado de un desconocido Coronel de Puerto Boyacá destapa los conflictos internos del Ejército colombiano frente al fenómeno paramilitar».

Al desplazar las imágenes de las víctimas (los hermanos) ese camino solo puede dirigirse hacia una identificación con el padre primordial. Arriba se demostró que es la voz de éste la que acompaña las imágenes de las víctimas; la versión del padre22 emerge como objeto de identificación. En 1999, último año de análisis de este trabajo, dos imágenes invitan a confirmar la preponderancia de este modelo de identificación. En la primera, uno de los militares implicados en la masacre de Mapiripán aparece en un gesto de exculpación amparado por la efigie del padre y libertador de la patria. En el texto que acompaña la imagen se lee: «El coronel Orozco le confesó a la Fiscalía que cambió un documento que revelaba la verdad sobre los hechos de Mapiripán para proteger al general Jaime Uscátegui. Orozco dice que guardó silencio durante dos años».

La velación del dolor, evidenciada en la abstracción de las imágenes y las voces de las víctimas, y la construcción de sentido a través de los recuerdos encubridores aquí examinados son, en estricto sentido, operaciones ideológicas23. Conicde con el sentido que se desarrolla el concepto de ideología en psicoanálisis (Zizek, 1998), en el cual la operación ideológica consiste en la identificación del sujeto con enunciados de verdad, a tal punto que se hace imposible la enunciación del goce que le produce dicha identificación. La operación ideológica por excelencia es aquella que aunque afirma la existencia de un conflicto, se empeña en clausurarlo y hacerlo ver como imposible, desdeñable, o irrelevante:

Podemos ilustrarlo con la conocida experiencia psicológica de decir acerca de algo, por lo general terrible, traumático, «sé que es así, pero no puedo creerlo»: el conocimiento traumático de la realidad queda fuera de lo Simbólico, la articulación simbólica continúa operando como si no supiéramos, y para que este saber sea integrado en nuestro universo simbólico es necesario un «tiempo para comprender» (Zizek, 1998: 314-315).

Ese «tiempo para comprender» es el que ofrece la terapia psicoanalítica, cuya pretensión no es el encuentro con una verdad sin goce, lo que humanamente es imposible, sino el encuentro con la relación misma entre verdad, identificación y goce, lo que implica el reconocimiento de la condición limitada del ser humana y de su obstinada ansiedad de ocultarla.

6. Conclusiones

1. Los ejercicios de memoria sobre las violaciones masivas de los derechos humanos que realizan las sociedades en procesos de justicia transicional pueden enriquecerse con estudios que analicen las formas en que era producida la verdad institucional de manera previa al inicio del proceso de transición.

2. Los enunciados que produce la verdad institucional son considerados como verdaderos porque satisfacen unas reglas al interior de un régimen de verdad, colocadas allí por unas condiciones políticas específicas. En síntesis, las reglas que determinan lo verdadero y lo falso son efectos del modelo político vigente.

3. El modelo político vigente promueve determinados modelos de identificación social que son los que enmarcan el sentido de justicia en la sociedad. El modelo de padre primordial promueve la posibilidad de acumular bienes y personas de manera ilimitada culpando a un chivo expiatorio del bloqueo de la generalización del privilegio en la sociedad. El modelo de hermanos promueve la imposibilidad de acumular bienes y personas de manera ilimitada exhortando a la necesidad de construcción de límites a través de sacrificios simbólicos.

4. La fotografía como técnica moderna de re/producción de significados sociales y herramienta de promoción de modelos de identificación puede ser usada para construir representaciones de la realidad fijadas en su valor de exhibición (la imagen misma), abstrayendo de estas representaciones, el sentido del contexto real en el que se produce la imagen (valor de culto). La múltiple repetición de esta operación de abstracción configura recuerdos encubridores que velan el valor de culto.

5. La revista Semana, como uno de los principales medios de comunicación en Colombia, hace parte de los agentes que producen la verdad institucional en el país. Al analizar la forma en que ésta registró la violencia paramilitar en los períodos analizados se concluye que configuró dos recuerdos encubridores: 1) la violencia paramilitar se ejerce en contra de la subversión y 2) las víctimas anónimas son un precio necesario que es preciso pagar para ganar esta guerra. Estos recuerdos encubridores reproducen un modelo de identificación de padre primordial, velan las voces de las víctimas, y las colocan el lugar del chivo expiatorio.

6. Cabría plantear como hipótesis de trabajo provisional que la revista Semana es un reflejo de los recuerdos encubridores y del modelo de identificación que promueven las instituciones colombianas y que es éste el auditorio que recibe los informes del Grupo de Memoria Histórica de la Comisión Nacional de Reparación y Reconciliación. Para verificar este planteamiento, sería preciso extender el método de análisis a otros campos de producción de verdad institucional.

Pie de página

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