Portugués (pdf)
Articulo en XML
Referencias del artículo
Traducción automática
Enviar articulo por email
Citado por SciELO 
Citado por Google 
Similares en
SciELO 
Similares en Google 
Permalink
I. Introdução
O objeto do presente artigo concerne ao exame do conceito de senso comum teórico dos juristas e à investigação a respeito de suas funções sob a égide da Teoria Crítica do Direito desenvolvida por Luís Alberto Warat. Estrutura-se, assim, em duas etapas: a primeira, de caráter semântico, adstrita à conceituação e significação do objeto de pesquisa; e a segunda, de jaez teleológico-funcional, atine à identificação de regiões e de suas funções ou efeitos.
Apesar da vultosa importância do autor no âmbito da Teoria do Direito, suas concepções continuam carentes de maiores desenvolvimentos e divulgações entre acadêmicos e estudiosos do Direito e de outras Ciências Sociais, cenário derivado, talvez, da (inegável) complexidade que marca a doutrina waratiana. Oriundo da Escola Analítica de Buenos Aires3, Warat passou a dirigir seus esforços, em determinado momento de sua trajetória, à crítica da simiologia jurídica dominante e à construção de uma “nova alternativa semiológica para o direito: a semiologia política ou do poder” (Warat, 1995b, p. 9).
Warat identifica lacunas no estudo da linguagem operado pelos juristas, o que significa reconhecer o caráter desafiador do labor de inserir a respectiva abordagem - ou seja, elementos teóricos de integração desses vazios - no domínio do conhecimento jurídico-político. Afirma o autor:
Entendemos, desta forma, que os juristas necessitam utilizar de um modo mais atualizado e eficiente as estratégias semiológicas do direito. Ou seja, não mais se pode trabalhar os problemas significativos do direito, a partir de noções linguísticas gerais e imprecisas. Necessita-se introduzir tais análises discursivas em uma semiologia que procure refletir sobre toda a complexidade sociopolítica dos fenômenos das significações-jurídicas (Warat, 1995b, pp. 9-10).
Com efeito, além da densidade inerente aos temas enfrentados por Warat, seu peculiar estilo de escrita exige do legente um especial afinco. Faltam ao investigador, por vezes, pressupostos de compreensão para transcender o aparente hermetismo determinados conceitos característicos da obra waratiana, circunstância atributiva de um caráter didático ao presente artigo. Não é nossa pretensão, aqui, esgotar a abordagem do tema. Trata-se, apenas, de fornecer uma singela contribuição ao objeto ora investigado.
II. Senso Comum Teórico dos Juristas: à cata de um conceito
A etapa inicial da bifurcação estrutural do presente artigo impõe, de imediato, um esforço hercúleo. Conceituar a expressão senso comum teórico dos juristas não é tarefa simples. Passa-se, doravante, a facejar este desafio, sem pretensões de exaurimento. No entanto, algumas palavras devem ser registradas, antes mesmo da análise conceitual, a respeito do advento da expressão sub examine, cunhada por Luís Alberto Warat, que afirma: “A proposta do uso desta expressão aparece pela primeira vez no prólogo de meu livro ‘Mitos e teorias na interpretação da lei’ e logo no primeiro número da revista Contradogmática” (Warat, 1994, p. 16).
Para a formulação do conceito, o autor recorreu às influências de diferentes teóricos que marcaram a história do pensamento ocidental. Warat elenca, neste aspecto, os seguintes nomes: Durkheim, Bachelard, Althüsser, Wittgenstein e Nietzsche.
Segundo o autor, Durkheim já chamava a atenção para a existência de pré-noções, representações esquemáticas e sumárias que se constituem pela e para a prática, recebem sua legitimação e autoridade pelas funções sociais que realizam. Em As regras do Método Sociológico, explica Warat, Durkheim trata de evitar que a análise sociológica ceda à tentação da sociologia espontânea (Warat, 1994).
A influência de Bachelard reside em suas reflexões acerca das impurezas metafísicas da atividade científica. Esse teórico denuncia, por via da noção de obstáculo epistemológico (Bachelard, 1996), as figuras do sentido comum que devem ser vigiadas para romper com as falsas transparências que impedem a fecundidade do conhecimento. Com efeito, “a taxionomia de obstáculos bachelardianos expressa o mesmo campo problemático indicado pela expressão ‘senso comum teórico dos juristas’ (Warat, 1994, p. 17)”. Também Althüsser, nesta linha de intelecção, se mostra atento às experiências ingênuas do mundo social que expressam os filósofos por meio de sua filosofia espontânea (Warat, 1994).
A influência de Wittgenstein é reconhecida por denunciar “a linguagem comum que encerra em seu vocabulário toda uma filosofia espontânea do social, exorcizada verbalmente, em muitos casos, pela aparência de uma elaboração teórica precisa. As pré-noções podem contagiar os conceitos teóricos” (Warat, 1994, p. 17).
A relevância de Nietzsche, por fim, está em sua crítica da noção de verdade, “mostrando a existência de uma dimensão ética que fundamenta uma vontade de verdade fora de todo controle epistemológico” (Warat, 1994, p. 17).
A partir dessas influências, por ele próprio reconhecidas, Warat constrói sua narrativa relativa ao senso comum teórico dos juristas. No livro II de sua Introdução Geral ao Direito, intitulado A Epistemologia Jurídica da Modernidade, o autor desenvolve criticamente a ideia de “ciência do direito”. Adota o ponto de vista discursivo. Pese embora a variedade semântica atribuível à ideia de discurso, o autor adota a concepção de discurso como “a linguagem vista globalmente desde a perspectiva de suas condições de produção, circulação e consumo” Outrossim, também acolhe a acepção de linguagem “compreendida a partir de seu funcionamento intertextual” (Warat, 1995a, p. 57).
Por intertextualidade, Warat alude ao “processo relacional de discursos, textos, linguagens e pré-compreensões significativas”. O discurso dos “outros”, atuante como operador velado de nosso discurso. A “memória semiológica de uma comunidade”, que influi, de maneira implícita, “aprisionando” o “futuro dos discursos (sem que isto determine necessariamente a clausura do infinito das significações”. E arremata: “quando falamos de intertextualidade estamos querendo nos referir ao conjunto de significações socialmente disponíveis, mantidos como uma reserva produtora e interpretativa, como um complemento forçoso de nosso discurso” (Warat, 1995a, p. 62).
Portanto, Warat define a epistemologia jurídica como uma forma de discurso: um “discurso que determina um espaço de poder”. Esse discurso, próprio da ciência do direito, é caracterizado como canônico, obscuro, enigmático, repleto de segredos e silêncios, constitutivo de “múltiplos efeitos mágicos e fortes mecanismos de ritualização, que contribuem para a ocultação e clausura das técnicas de manipulação social” (Warat, 1995a, p. 57).
A manipulação social a que se refere o autor deve ser compreendida como uma maneira de deslocar “permanentemente os conflitos sociais para o lugar instituído da lei, tornando-os, assim, menos visíveis” (Warat, 1995a, p. 57). Uma definição de “senso comum teórico dos juristas” pode ser encontrada na obra Introdução Geral ao Direito I - Interpretação da Lei: Temas para uma Reformulação. Preleciona Warat:
De uma maneira geral, a expressão ‘senso comum teórico dos juristas’ designa as condições implícitas de produção, circulação e consumo das verdades nas diferentes práticas de enunciação e escritura do Direito. Trata-se de um neologismo proposto para que se possa contar com um conceito operacional que sirva para mencionar a dimensão ideológica das verdades jurídicas (Warat, 1994, p. 13).
Ao enfatizar a “dimensão ideológica das verdades jurídicas” nota-se, com efeito, o liame estabelecido pelo autor entre a noção de ideologia e as condições veladas de produção, circulação e recepção das verdades jurídicas que perfazem o conceito de senso comum teórico dos juristas. Insta analisar, de modo sucinto, o significado de ideologia.
Atribui-se a origem do termo ideologia a Claude Destutt de Tracy, quando realizou seu estudo sobre o Iluminismo na virada do século XIX. Nesta acepção inaugural, o significado da expressão se refere ao estudo sobre as ideias, ou ciência das ideias e sua origem. De Tracy acreditava, segundo seu intérprete Steger, que esse sentido de ideologia poderia servir à axiologia política progressista, eis que o entendimento da gênese das ideias viabilizaria o progresso das sociedades humanas (Steger, 2007).
Com o avanço do tempo, o significado comumente abordado para designar ideologia foi alterado. A expressão passou a denotar não a ciência ou estudo das ideias, mas as ideias em si - ou, mais especificamente, determinado naipe de ideias. Por ideologia entender-se-ia, assim, um plexo de ideias com vocação política, e não epistemológica: um conjunto de ideias politicamente vocacionadas.
Eis a acepção defendida, v.g., por Bell, segundo o qual o verdadeiro objetivo da ideologia seria prático: fundado no conceito de ação. Encarada por esse prisma, a ideologia é definida pelo autor como “um sistema de crenças orientado para a ação” (Bell, 1960).
A dissonância entre ideologia e conhecimento epistemológico, neste ponto de vista tradicional, explicar-se-ia pela legitimidade, reconhecida à primeira, de ofuscar a realidade, a pretexto político de transformá-la; diferentemente da finalidade científica de explicar ou revelar, com fidelidade, a realidade em análise. Este critério de diferenciação, com efeito, harmoniza-se à visão convencional do conhecimento científico.
II.1 Adendo: sobre o conceito de Ideologia desde Marx/Engels
Tentar, como faremos aqui, especificar o sentido ou sentidos que o conceito de ideologia tem nos textos de Marx - e, por conseguinte, Engels - supõe, antes de tudo, atravessar a espessa camada de representações (filosóficas ou não) e de usos (marxistas ou não), ir e voltar, tanto quanto possível, precisamente aos textos do próprio Marx, submetendo-os a uma leitura que se esforça para ser a menos preconceituosa, e mesmo a mais ingênua possível. Nosso objetivo é, em primeiro lugar, permitir-nos reler alguns dos textos mais importantes que Marx dedicou ao conceito de ideologia e, em segundo lugar, apresentar o modo como Warat recupera, desde a sua Teoria Crítica do Direito, elementos da leitura marxiana em torno de tal conceito. Para além dessa função, que se pode dizer propedêutica, poremos a exame a tese, neste adendo, segundo a qual a elaboração do conceito de ideologia pode ser entendida como ocorrendo e encontrando seu sentido, em Marx, no quadro de uma concepção ao mesmo tempo materialista e prática da idealidade em geral e, em particular, da consciência e suas representações.
Se, para o conceito de alienação, os Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844 são o texto principal, no que diz respeito ao conceito de ideologia, por outro lado, o texto central é, inquestionavelmente, Die deutsche Ideologie, com a qual é tentador começar de imediato. No entanto, o que tomará o nome de ideologia em Die deutsche Ideologie designa um problema que Marx já havia encontrado antes e que recebeu uma primeira elaboração antes mesmo da obra em questão. A origem do conceito de ideologia em Marx nos parece ter que ser buscada ao lado de uma teoria da consciência, da qual ele lançou os fundamentos nos Manuscritos de 44, na forma de uma crítica de qualquer teoria da consciência que comece com a “autoconsciência” - a referência a Hegel é mais que evidente. Essa recusa marxiana de começar ou partir do sujeito autoconsciente nos leva a fundamentos filosóficos de natureza espinosista, e nos parece quase inevitável ter que pensar, em particular com Althusser, que é de fato em uma atmosfera tão espinosista que o conceito marxiano de ideologia se constituiu e pode ser compreendido (Althusser, 2003).
Comecemos com uma passagem dos Manuscritos:
minha consciência universal é apenas a figura teórica daquilo de que a coletividade real, o ser social, é a figura viva, ao passo que hoje em dia a consciência universal é uma abstração da vida efetiva e como tal se defronta hostilmente a ela. Por isso, também a atividade da minha consciência universal - enquanto uma tal [atividade] - é minha existência teórica enquanto ser social (Marx, 2004, p. 107).
Marx tenta, aqui, compreender o tipo de relação existente entre, por um lado, a consciência universal ou teórica e, por outro, a coletividade real ou o ser social. No estado atual das coisas, a consciência universal ou teórica se apresenta como exterior e até mesmo hostil à coletividade real ou ao ser social. Os homens são, portanto, inclinados a pensar em sua existência social e na consciência teórica de si mesmos e de sua existência social como dois elementos separados e heterogêneos, até mesmo opostos um ao outro. Essa separação e essa oposição podem aparecer, em particular, da seguinte maneira: (I) os homens vivem e experimentam na prática uma existência social marcada pela oposição entre si, pela divisão, pela competição mútua, pela dominação que uns exercem sobre os outros e, ao mesmo tempo, (II) teoricamente, têm consciência de sua unidade, de sua pertença a um mesmo tipo de existência. Subitamente eles vivem uma relação de contradição entre sua existência social e sua consciência de si, e só podem realizar o conteúdo de sua consciência teórica de si contra sua existência social real.
É isso que Marx quer dizer quando escreve que a consciência universal é uma abstração da vida efetiva e como tal se defronta hostilmente a ela. As condições da vida real são tais que os homens podem, teoricamente, tomar consciência de si mesmos, isto é, da unidade de seu gênero, apenas como uma dimensão oposta à sua vida social real onde precisam, para viver e sobreviver, pensar e dedicar-se apenas à sua vida individual e egoísta. A vida social real realiza-se contra a consciência teórica, e esta só pode afirmar-se como consciência universal contra a primeira. Temos, portanto, uma situação em que a consciência universal aparece como abstrata, ou seja, separada da existência social real. Seria, portanto, uma existência social dividida, marcada por oposição e dominação, que engendraria a consciência universal como abstração, ou seja, como elemento separado e exterior à própria existência social.
Como se pode notar, as críticas à ideologia em Marx tinham a ver com a maneira errônea como tentavam compreender e explicar a realidade, analisando exclusivamente as ideias e sem levar em conta as relações materiais. Mas o conceito negativo de ideologia não termina aí, pois em sua análise ele também aponta para a elucidação da função que a ideologia tem dentro de uma formação social, sem perder de vista quem a produz, com que finalidade ela é difundida, como ela contribui com a reprodução do sistema e qual classe social é a principal beneficiária dele. De acordo com Gramsci,
[...] una vez constatado que siendo contradictorio el conjunto de las relaciones sociales es contradictoria la conciencia histórica de los hombres, se plantea el problema de cómo se manifiesta tal contradictoriedad: se manifiesta en todo el cuerpo social, por la existencia de conciencias históricas de grupo. y se manifiesta en los individuos como reflejo de estas antinomias de grupo. En los grupos subalternos, por la ausencia de iniciativa histórica, la disgregación es más grave, es más fuerte la lucha por liberarse de principios impuestos y no propuestos autónomamente, para la conquista de una conciencia histórica autónoma (Gramsci, 1984, p. 292).
Mas isso significa que não há forma de consciência imanente à realidade social como existe nas atuais condições de divisão, competição e dominação? Obviamente não. Há, de fato, uma forma de consciência inerente ou imanente à realidade social atual, qual seja, a consciência de que os indivíduos tomam a si mesmos como sujeitos individuais, isolados e separados uns dos outros. Consciência como autoconsciência, e não como consciência de gênero [humano]. Esse é o tipo de consciência que convém a uma realidade social ela mesma dividida e cindida. Mas esse tipo de consciência que é autoconsciência, ou melhor, consciência do Eu, é, por sua vez, uma abstração. “O si abstraído e fixado para si é o homem enquanto egoísta abstrato, que em sua pura abstração é o egoísmo elevado ao pensar” (Marx, 2004, p. 125).
A vida social real - composta de divisão, cisão, oposição, competição e dominação de classe - tem, portanto, sua expressão na consciência. É a consciência de si mesmo como indivíduo separado e como sujeito autônomo, como a forma de consciência atualmente reinante, cuja consequência imediata é também que a consciência universal, isto é, a consciência não do Eu singular, mas do gênero [humano], aparece como externa e separada, como abstraída da vida social e oposta a ela. Não é que a consciência exprima o ser social, ou que a consciência seja determinada pelo ser social. O ser social e a consciência são duas expressões, duas figuras da mesma realidade. “Como consciência genérica o homem confirma sua vida social real e apenas repete no pensar a sua existência efetiva, tal como, inversamente, o ser genérico se confirma na consciência genérica, e é, em sua universalidade como ser pensante para si” (Marx, 2004, p. 107).
Marx dificilmente pode sustentar mais claramente uma posição que se enquadre no que poderia ser chamado de paralelismo: a vida social real é confirmada por ser repetida, redobrada pela consciência. Há aqui uma maneira filosoficamente muito precisa de expressar a relação entre o que acontece na realidade social e o que acontece na consciência: é uma e a mesma coisa que acontece em um e no outro, mas em dois elementos diferentes ou sob duas diferentes figuras, a da realidade (social) e a da idealidade (da consciência e suas representações). Se tal é a tese de Marx, então entendemos por que ele poderia dizer tão bem e ao mesmo tempo que a realidade social determina as ideias e a consciência, e que as ideias, por sua vez, têm a capacidade de determinar a realidade social: as duas teses não se contradizem.
Surge, então, a questão de como Marx pode dizer que as ideias dominantes são imaginárias, inadequadas e, portanto, constituem uma ideologia, quando explica ao mesmo tempo que essas ideias nada mais são do que a expressão, na idealidade, da dominação material da classe dominante. Este problema é indissociável da tese propriamente marxista segundo a qual as ideias da classe dominante se apresentam como ideias universais, de modo que, na ideologia que lhe é própria, a classe socialmente dominante apresenta necessariamente os seus interesses próprios e particulares como sendo os interesses de toda a sociedade. A Ideologia Alemã muitas vezes dá a impressão de que a ideologia é conscientemente constituída e usada pela classe dominante para legitimar e impor seu poder e dominação.
No entanto, os pensadores da classe dominante são, numa dada sociedade, os indivíduos mais afastados da produção material. São também os indivíduos com maior probabilidade de autonomizar a consciência teórica e as suas representações. Nenhuma ideia será mais autônoma, portanto, mais abstrata, mais geral e mais universal do que as ideias produzidas pelos pensadores da classe dominante. Não é, portanto, que esses pensadores conscientemente desejem ou tenham o projeto voluntário e consciente de produzir ideias gerais que apresentem como universal o interesse particular de sua própria classe. É que, em virtude de sua posição social, de sua máxima distância da produção real, eles só podem produzir ideias que reivindiquem a máxima universalidade.
A ideologia é a coisa socialmente mais bem compartilhada, tanto pelos dominados quanto pelos dominantes, mas não pelas mesmas razões. Os dominados pensam ideologicamente (ou produzem ideias imaginárias) porque vivem em condições sociais que não lhes permitem viver uma vida plena e realizada. Quanto aos dominantes, eles também pensam ideologicamente, mas por outros motivos. Satisfeitos com as condições de sua vida real na medida em que lhes permitem levar uma vida plena, devem produzir ideias adequadas. Por que este não é o caso? Porque eles vivem separados das tarefas da produção material, de modo que são espontaneamente inclinados não apenas a acreditar na existência autônoma da consciência e suas representações como uma existência separada e abstrata da vida real, mas também a produzir ideias afetadas por um nível muito elevado de generalidade e abstração.
Em ambos os casos, a ideologia testemunha um conhecimento inadequado ou imaginário, isto é, um pensamento impotente. Entre os dominados, a impotência é a de um pensamento ignorante das causas, isto é, um pensamento que acompanha necessariamente uma vida real determinada por algo diferente de si mesmo; entre os dominantes, a impotência é a de um pensamento abstrato e geral que não permite nenhum conhecimento preciso e determinado, mas que apresenta ao menos para os dominantes a vantagem de gerar conceitos universais muito úteis para a perpetuação de sua situação.
Chegamos, assim, à tese em virtude da qual Marx forjou um conceito de ideologia que lhe permite dar conta da produção de idealidades como um processo que acompanha e ocorre paralelamente à produção material das condições da vida real. Quando esta vida é limitada - limitada em seu desenvolvimento e em suas possibilidades de florescimento e realização -, então é necessariamente acompanhada de ideias e representações truncadas e inadequadas. Quando essa vida é separada - separada das condições materiais de sua própria reprodução -, então ela é necessariamente acompanhada de ideias e representações abstratas e gerais, ou seja, igualmente inadequadas. O conceito marxiano de ideologia, portanto, não surge de uma problemática da ilusão, e muito menos da manipulação, mas de uma problemática da expressão inadequada e imaginária do real, que envolve ela mesma uma concepção de verdade.
A crítica a essa representação imaginária não é feita do ponto de vista externo de uma suposta “ciência”, mas da gênese dessa representação, da atualização e compreensão das causas que não podem deixar de produzir essa representação imaginária. E parece-nos que é justamente essa tarefa que o conceito marxiano de ideologia designa: a de compreender a gênese necessária das representações imaginárias, na medida em que essa gênese na idealidade acompanha necessariamente o desdobramento de certos processos sociais na realidade.
III. Warat e o conceito de ideologia
Cumpre indagar, nesta altura, a acepção de ideologia adotada ou proposta por Warat como dimensão umbilicalmente conectada - mas não integral, como se verá abaixo - ao conceito de senso comum teórico dos juristas. O que vem a ser ideologia na doutrina waratiana?
Do ponto de vista assumido por Warat, a ideologia constituiria dimensão fundamental, mas não totalizante, do senso comum teórico dos juristas. Por um lado, por arrogar-se a juridicização como racionalidade absoluta, ou, como prefere Warat, “um discurso logocêntrico”, in verbis:
Uma parte desse sentido comum teórico poderia ser identificado como ideologia. Principalmente no que se refere às crenças sobre a possibilidade de construir, em nome das verdades, um discurso logocêntrico determinante de um efeito de denotação pura (que nega os outros efeitos conotativos do discurso e o caráter conotativo da denotação). Uma conotação dissimulada e arrogantemente unívoca. Um efeito de univocidade que oculta o caráter forçosamente plural do mundo - complexo significativo - e de suas versões cognitivas (Warat, 1995b, p. 72).
Por outro lado, o discurso teórico juridicizante tem o efeito de encarnar a realidade social, de modo a sonegar a estrutura de poder sub-reptícia. Conforme preleciona Warat:
O sentido comum teórico poderia também ser pensado como ideológico na medida em que imtia a realidade social, ocultando as formas na qual ela exercita e distribui o poder. Isso, pela ilusão que o sentido comum teórico tem, dentro de si, de haver podido conquistar, com a linguagem, o esquema ideal (perfeito, neutro, objetivo e indiscutível) que funciona ficticiamente como sistema do mundo social (Warat, 1995b, p. 72).
Neste passo, a acepção de ideologia assumida pela doutrina waratiana liga-se à ideia de desvirtuamento, deturpação, disformidade ante a realidade, o que se assemelha às acepções alhures apresentadas, que foram desenvolvidas no pensamento ocidental posteriormente ao conceito inaugural de Claude Destutt de Tracy - como Bell e Marx. É, portanto, com a conotação de adulteração do real que Warat aborda o caráter ideológico do senso comum teórico dos juristas.
Impende advertir, sem embargo, que a dimensão ideológica não encerra a totalidade do sentido comum teórico dos juristas, como já foi antecipado linhas atrás. Constitui aspecto essencial do conceito, mas não o esgota. Nas palavras de Warat:
Se esquadrinhamos bem a produção da subjetividade que chamo de sentido comum teórico, poderá vislumbrar-se que a noção de ideologia é insuficiente para poder fazer, com ela, referência a todos os fenômenos micropolíticos comprometidos na formação social da subjetividade. Estes fenômenos micropolíticos passam não só pela linguagem, senão por todo o trabalho de semiologização que compromete as próprias raízes produtoras do desejo. Estou, assim, situando a questão no terreno que o pensamento marxista chamaria de aspas infra-estrutura produtiva (no caso de bens, desejos e dispositivos do poder) (Warat, 1995b, p. 73).
Após estas considerações conceituais acerca do senso comum teórico dos juristas, passa-se à etapa subsequente do presente estudo. Urge problematizar, doravante, a respeito das regiões e funções atribuídas ao fenômeno em tela.
IV. Regiões e funções do senso comum teórico dos juristas
Vencido o estágio de caráter semântico, reservado à conceituação e significação do objeto de pesquisa, avança-se à etapa de jaez teleológico-funcional, atinente à identificação de suas regiões, bem como de suas funções ou efeitos. Cumpre indagar: quais são, afinal, as regiões e as funções do senso comum teórico dos juristas?
Como pressuposto para a abordagem funcional do fenômeno, é forçoso situá-lo topicamente, mediante a análise relativa às regiões ou locais específicos de incidência do sentido comum teórico dos juristas. Esta questão, detalhada pelo próprio Warat, serviu de base para a identificação, por Lenio Streck - como se verá em seguida -, das funções do objeto sub examine.
A primeira região é a das “crenças ideológicas”. Mais uma vez Warat recorre, aqui, à noção de ideologia. Eis a explicação do autor:
Estaríamos aqui falando das concepções do mundo que possuem os cientistas, ou seja, das ideias que ajustam o indivíduo às condições de existência. Certamente, não se trata, neste caso, das condições específicas da produção teórica, e sim dos elementos representativos da realidade, que, independentemente da vontade dos cientistas, dominam suas consciências, influindo na formação do capital cultural da prática teórica (Warat, 1982, p. 56-57).
A “região das opiniões éticas”, a seu turno, explora-se uma “identificação falaciosa entre a razão e a ética”, onde a “desrazão” é vista como desajuste ou antagonismo em relação aos padrões morais vigentes. Neste campo, os juristas legitimam o “sistema de decisões legais” como “expressão estereotipada de uma racionalidade eticamente determinada” (Warat, 1982, p. 57).
Em seguida, há a “região das crenças epistemológicas”. Esta seara se refere “às evidências fornecidas pela prática institucional dos cientistas”. Assim, acresce Warat, “poderíamos falar dos hábitos intelectuais, que regulam as condições de produção do conhecimento”, bem como das “interpretações vulgarizantes dos conceitos, fruto de suas desvinculações dos marcos teóricos sistemáticos em que foram produzidos (como se os conceitos tivessem uma força explicativa intrínseca)”. Acrescem-se, nesta região, as “grandes verdades elementares”, os “reconhecimentos metafóricos do real” e “as propostas reificantes das ideias como fundamento da produção do conhecimento”, além da “crença na eficiência do método para produzira objetividade e a verdade” (Warat, 1982, p. 57).
Por fim, a “região dos conhecimentos vulgares” relaciona-se à “atividade intelectual do homem comum, resultante da percepção imediata da utilidade do saber”. Aí estão “as imagens cotidianas que criam a ilusão de uma realidade composta de dados claros, transparentes, que podem ser interpretados, com segurança, mediante uma razão comandada pela intuição” (Warat, 1982, p. 57).
Traçado esse panorama relativo às regiões do senso comum teórico dos juristas, cabe trazer à baila alguma reflexão a respeito de suas funções. Neste ponto, vale-se o presente artigo da argumentação de Lenio Streck, que foi orientando de Warat e é insuspeito conhecedor de sua obra.
Streck identifica quatro funções do senso comum teórico dos juristas, a partir de sua interpretação sobre a obra waratiana (Streck, 2017). O autor chega a afirmar que essas quatro funções são especificadas por Luís Alberto Warat, introdutor na teoria jurídica do Brasil esse conceito (Streck, 2021).
A função normativa, atribuidora de sentido ou significação aos textos normativos, estabelece “critérios redefinitórios” e disciplina “a ação institucional dos próprios juristas”. Com efeito, o Direito é tradicionalmente visto como um campo epistemológico ou sistema essencialmente normativo, restando este perfil inexoravelmente presente no plexo funcional do senso comum teórico dos juristas.
A segunda função - ideológica -, por sua vez, envolve a “importante tarefa de socialização, homogeneizando valores sociais e jurídicos”. Esta função implica o “silenciamento do papel social e histórico do Direito”, bem como de “projeção e de legitimação axiológica, ao apresentar como éticos e socialmente necessários apenas os deveres jurídicos”. Nota-se, aqui, o significado de ideologia como causa de alienação ou de distorção de uma dada realidade.
Em terceiro lugar, Streck identifica a função retórica. O autor vislumbra nesta função um complemento à função ideológica, “pois sua missão é efetivá-la”.
Por fim, existe no senso comum teóricos dos juristas uma função política, derivativa das três primeiras, e definida por Lenio Streck como tendência do saber acumulado em reassegurar as relações de poder. Conclui-se, assim, que o conhecimento jurídico acumulado tem o condão de consegue apresentar os dispositivos de poder como um conjunto unívoco e bem-ordenado aos objetivos colimados (Streck, 2021).
Consumada a abordagem a respeito das regiões e funções atribuídas à ideia de senso comum teórico dos juristas, avança-se ao estágio das considerações finais. Com efeito, escapa ao propósito deste artigo o esforço de verticalizar a análise de cada uma das dimensões integrantes do panorama funcional atribuído ao conceito em tela.
V. Considerações finais
A tradição epistemológica, em seus mais variados campos de produção - tanto no domínio das chamadas “ciências naturais”, quanto na seara das “ciências sociais” e “humanas”4 - pressupõe a clivagem entre opinião ou ideologia, de um lado, e ciência ou verdade, de outro. Esta distinção remonta à Antiguidade Clássica, tendo sido proposta sistematicamente pelos filósofos gregos5.
O conceito abordado no presente artigo adveio, na obra waratiana, como uma “necessidade de criticar o mito da ruptura (no fundo, uma opinião epistêmica), denunciando a impossibilidade de eliminar o campo ideológico da verdade” (Warat, 1994, pp. 17-18). Destarte, a ideia de senso comum teórico dos juristas aposta na simbiose entre ciência e ideologia, na medida em que nega a ruptura entre estes campos e rechaça, por consectário, a reivindicação de um lugar privilegiado para a epistéme em detrimento da doxa.
À luz do pensamento waratiano, neste passo, não seria possível a identificação de limites contundentes entre saber comum e conhecimento científico no âmbito do Direito. A epistemologia jurídica, assim, “não passa de uma doxa politicamente privilegiada” e o senso comum teórico dos juristas, neste diapasão, seria “o conjunto de opiniões comuns dos juristas manifestadas como ilusão epistêmica” (Warat, 1994, p. 16).
Feitas estas considerações, conclui-se o presente estudo. Trata-se, imperioso reiterar, de uma humilde contribuição sobre a temática waratiana que pretende, tão somente, fomentar o debate acadêmico sobre as questões aqui suscitadas, conservando-as, por certo, desatadas e suscetíveis de novos desenvolvimentos.
