1. La noción de espiritualidad y su estudio

Por principio de cuentas, en cuanto al tema de la espiritualidad es importe señalar que, en general, los historiadores de tradición universitaria, creyentes o no, prefieren hablar de "religión", centrándose, usualmente, en las implicaciones antropológicas, filosóficas, psicológicas o socio-culturales que este tema tiene para la historia.⁸ En el mejor de los casos, el conocimiento de la teología practicada por los religiosos y eclesiásticos permite a algunos estudiosos referirse a características de su pensamiento que podrían relacionarse con la espiritualidad. Por ejemplo, cuando estudian su observancia religiosa o se preguntan acerca de su idea de salvación, o de santidad, sobre sus devociones específicas, su ascética, etcétera. No obstante es notorio que en la historiografía, tanto a nivel mundial como la dedicada a la historia de la Nueva España y/o México, y a las distintas regiones de su extenso territorio, existe una escasa atención por este tema.⁹

Una explicación de este fenómeno se encuentra en el desinterés que hay en diversos círculos intelectuales y académicos, en particular porque se asume que la espiritualidad, con independencia de lo que implique, es parte de la religión.¹⁰ Además, para numerosos estudiosos resulta debatible la conceptualización del término "espiritualidad", y el tema suele restringirse a miembros del clero y a teólogos, o a quienes se dedican a los estudios religiosos. Así pues, el primer obstáculo que debe superarse es la delimitación del uso del término "espiritualidad".¹¹ Por eso, con la finalidad de reducir las ambigüedades que pueden presentarse frente a la polisemia del término, ha de definirse aquí según el sentido construido desde la tradición cristiana occidental.

Así entendida, la espiritualidad podría resumirse como una actitud básica, práctica o existencial que es consecuencia y expresión de una visión cristológica de la vida humana.¹² Es decir, se trata de una espiritualidad que comporta unas exigencias éticas fundamentadas en la revelación hecha por Jesús de Nazaret, según quedó plasmada en los textos evangélicos, la cual se centra en comunicar un modo de darle sentido a la vida desde una experiencia mística profunda, siempre semejante a la del nazareno.¹³

A este respecto, existe un ideal de seguimiento del "Espíritu" divino, trasmitido por Jesús según su experiencia de Yahvé (Dios):

El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ungió para evangelizar a los pobres; me envió a predicar a los cautivos la libertad, a los ciegos la recuperación de la vista; para poner en libertad a los oprimidos, para anunciar un año de gracia del Señor [Lc 4, 18-19].¹⁴

Así, con el Espíritu del Señor en él, Jesús fundamenta toda una serie de experiencias e invita a cambiar o modificar la conducta personal: "Cumplido es el tiempo, y el Reino de Dios está cercano, arrepentíos y creed en el Evangelio" [Mc 1, 15]. El Espíritu lo impulsa a vivir haciendo la vida mejor, y constituye una fuerza para luchar contra el sufrimiento, para sanar a los oprimidos y más necesitados, para defender a los últimos y olvidados de la sociedad, y liberar a las personas de creencias dañinas.¹⁵ Dicho en otras palabras, la propuesta de Jesús encuentra en el "Espíritu Santo" (gr. Pneuma Agios; lat. Spiritus Sanctus) un impulso para la trascendencia del ser humano. Este será todo un proyecto de vida de suma importancia del que surgirán pautas centrales para la posterior espiritualidad "cristiana". De ahí que Pablo de Tarso, en sus cartas, refiera que con Jesús "nosotros no hemos recibido el espíritu del mundo, sino el Espíritu que viene de Dios", el cual todo lo sondea. En consecuencia, habrá de estar abierto a la acción del "Espíritu", tal como hizo el Rabí de Nazaret.¹⁶

Aunado a lo anterior, según el evangelio, Jesús ha revelado que Yahvé (Dios) es "Padre" y descubre que tiene atributos que podríamos llamar "maternales"; él comparte haberse experimentado como su "Hijo", y antes de la Pascua promete que enviará a sus discípulos el "Paráclito", o sea, Espíritu Santo. De aquí se conformará después la idea del Dios Uno y Trino, que tomará forma en pensadores cristianos a partir del siglo I. Pongamos por caso a Dionisio el Areopagita, quien ya reflexionaba acerca del misterio de la triada divina.¹⁷

Después de tres siglos de largos debates, y a partir de las definiciones dogmáticas dadas por los concilios, la Iglesia establecerá la concepción de la naturaleza de Dios como "trinitaria". El misterio de la Trinidad no dejará de ser objeto de discusión para los teólogos. A pesar de ello, dicha "revelación" será la que aprenderán los cristianos y, con base en su fe trinitaria, se configurará una espiritualidad específica. Los franciscanos, por ejemplo, recibirán el influjo de la mística dionisiana a través de san Buenaventura, quien será una de las fuentes de su espiritualidad en el siglo XIII.

Así, inspirados en la idea de vivir a partir de la fuente del Espíritu Santo, franciscanos primero y jesuitas después, llevarán a cabo sus relaciones sociales y públicas guiados por este impulso básico.¹⁸ De ahí que tendrán una estructura espiritual común, pero también conformarán un conjunto de conceptos particulares, una determinada pedagogía de iniciación (mistagogía), unas formas de oración, un estilo religioso-cultural, una visión teológica y, con frecuencia, una antropología y una filosofía propias (^{Kiechle, 2006}, pp. 81-82 y 190-191). Además, su espiritualidad influirá fuertemente en el sentido que los religiosos otorguen a su "misión" personal y grupal, la cual parte de una cultura compartida en un sentido amplio.¹⁹ Sin pretender exhaustividad, a continuación, se abordan características de la espiritualidad franciscana y jesuita, que podemos vincular con su memoria histórica.

2. Algunos principios de espiritualidad franciscana y su memoria histórica

La espiritualidad de Francisco de Asís (1182-1226) emana de su experiencia y visión personal, para después derivar en una experiencia franciscana, que tiene continuidad con la del fundador, así como también algunas diferencias.²⁰ Es una espiritualidad mistagógica, esto es, que introduce o guía en los misterios sagrados, ya sea de Dios o del hombre.²¹ De ahí que, en el centro de su visión, se encuentra el Misterio de Dios en su dimensión trinitaria. Según sus propios escritos:

Si bien se trata de una apreciación teocéntrica, es importante no pasar por alto el carácter cristológico de esta espiritualidad, pues para el Pobrecito de Asís, Jesucristo es "verdadero Dios y verdadero hombre" [1R 23, 3]. Este "Hijo" de Dios muestra cómo es el "Padre" y, a través de sus enseñanzas, orienta nuestra vida para descubrir su voluntad. Francisco subraya:

El Padre habita en una luz inaccesible, y Dios es espíritu, y a Dios nadie lo ha visto jamás. Por eso no puede ser visto sino en el espíritu, porque el espíritu es el que da la vida, la carne no sirve para nada" [Adm 1, 5-6].

Así pues, sin el Espíritu no es posible acceder a Dios-Padre y, por medio de su fuerza, se conoce la condición divina de Jesús. El "Espíritu" acompaña al hombre en su itinerario y lo inspira para obrar espiritualmente, saber discernir y juzgar en lo concreto de la vida (^{Matura, 1998}); dicho en otras palabras, el Poverello de Asís plantea seguir los movimientos del Espíritu en cada uno de nosotros, para luego tomar decisiones que glorifiquen a Dios.

Ahora bien, en lo que toca a los religiosos franciscanos en su legado histórico posterior, hay un conjunto de rasgos que funcionan como "ideales básicos" e influyen en su espiritualidad. Por principio, los estudiosos identifican el profundo deseo de Francisco por conformar una fraternidad (fraternitas) de menores (minores) en medio del mundo, que siguieran una vida según el evangelio [1R, pról]. Lo anterior se llevaría cabo a partir de una serie de experiencias, entre las que destacan:

Es importante señalar que los atributos anteriores cobran especial relevancia para el caso de la Nueva España, de donde tomaremos los ejemplos, pues el anhelo de regresar al ideal evangélico primitivo, es decir, la imitación de Cristo, de los apóstoles y de Francisco de Asís, así como el desprecio a la riqueza, y el afán misional, resultan centrales en los frailes novohispanos. A lo anterior agregaríamos la búsqueda de la cultura como medio para el conocimiento de Dios, una preocupación propia de la Época Moderna. Todos son propósitos patentes en los textos de los hermanos menores que trabajaron en dicho territorio (Rubial, 1996, p. 79).

A lo dicho, se suma otra expresión de la manera de vivir propuesta por Francisco de Asís que será típicamente franciscana. Se trata de la "verdadera alegría" (vera letizia), en especial ante las injurias, la persecución y la humillación. Es decir, saber soportar con paciencia y en paz los más grandes menosprecios, tal como hizo en su momento Jesús de Nazaret. De hecho, Francisco recuperó la idea del sumo gozo según se expresa en el Nuevo Testamento,²² y la desarrolló en un famoso episodio en donde pide al hermano León que escriba "cuál es la verdadera alegría", de donde se concluye que no puede proceder del exterior, sino del interior del hombre, el cual debe soportar con "paciencia" todas las ofensas mundanas.²³ Esta y otras lecciones del fratello Poverello formarán parte de los ideales identitarios de los franciscanos y de su espiritualidad.

Precisamente en lo que toca a la persecución y el menosprecio, Francisco expresa de manera contundente: "Debemos más bien gozarnos cuando nos vemos asediados por diversas tentaciones y cuando soportamos en este mundo toda clase de angustias o tribulaciones del alma o del cuerpo por la vida eterna" [1R 17, 8]. Conviene detenerse en este aspecto, que sirve para advertir el vínculo entre la espiritualidad franciscana y la construcción de la memoria escrita de la corporación religiosa.

Es notorio que los autores franciscanos suelen referirse a su trabajo con algunas comunidades indígenas como el de "ovejas entre los lobos", parafraseando el texto Evangélico. Como cabría suponer, en el discurso, los menosprecios por Cristo son soportados pacientemente por los frailes. Así puede verse en múltiples pasajes de las crónicas novohispanas, en donde el ejemplo máximo de tribulaciones es el riesgo de vivir el martirio, o padecerlo en verdad. Tomemos por caso a Bernardo de Lizana, quien cuenta en su Historia de la provincia de Yucatán (1633):

y como ya fuese de noche obscura, y no viese el santo fray Melchor de Benavente, que venían a matarlos, dijo al santo su prelado: Padre, ya es de noche, como no vienen estos indios a matarnos, que ya lo deseo, que san Pablo deseó esta ventura [...] [y el santo le dijo] dispongámonos a morir, y si la carne muestra flaqueza, el espíritu muestre osadía [...] oían voces y gritos que daban los indios, diciéndoles mil oprobios, llamándoles de embusteros, y cosas tales, no por eso dejaron de ponerse a rezar Maitines del glorioso arcángel san Miguel (^{Lizana, 1893}, pp. 53-54).

Pero no sólo se recupera el rechazo de los nativos, pues también los habitantes de origen peninsular, o sus hijos, impedían a su manera la predicación de los frailes. En este sentido, es común encontrar en las crónicas alusiones a "persecuciones" vividas por ellos a causa de su defensa de los indígenas, lo cual, en el discurso, llegaba a ponerlos en peligro de perder la vida. Tomemos el caso de fray Antonio de Segovia, quien por defender a los naturales del maltrato de los españoles:

Padeció muchas persecuciones, y trabajos en defensa de sus hijos, y todos los sufrió con admirable constancia, acordándose de lo que dijo Cristo a sus discípulos, que por su nombre serían acusados en los tribunales y que les impondrían muchas calumnias; de todo salió victorioso haciéndoles la costa su admirable tolerancia (^{Espinosa, 2003}, p. 185).

Sobre el particular, Bernardo de Lizana apunta también que los religiosos con dificultad cumplían con sus obligaciones, pues "... .la gente española que había en este reino, impedía la predicación con crueldades y aun contradiciendo lo que los varones apostólicos predicaban" (Lizana, 1893, pp. 41-42). Así pues, el rechazo de los pobladores se conserva en la memoria histórica del instituto religioso, pues sirve para mostrar su trabajo apostólico, que está impulsado por el amor a los nativos, a pesar de la franca violencia de algunos; y donde la paciencia (mansedumbre y benignidad) y, en los casos extremos, aceptar la muerte con Cristo, son el camino para la paz eterna.

Ahora bien, otro aspecto en donde puede advertirse el vínculo entre la espiritualidad y la construcción de la memoria escrita de la corporación religiosa, se encuentra en el hecho de que Francisco deseaba para la sociedad de su época, o al menos para su "fraternidad", una convivencia fundada en relaciones familiares:

Y dondequiera que estén y se encuentren unos con otros los hermanos, muéstrense mutuamente familiares entre sí. Y manifieste confiadamente el uno al otro su necesidad, porque si la madre nutre y ama a su hijo carnal, ¿cuánto más amorosamente debe cada uno amar y nutrir a su hermano espiritual? [2R 6, 7-8].

Este propósito lo expresa firmemente en varios de sus escritos, y fue conservado en la memoria por los suyos, con tal cuidado, que los lectores podemos encontrar, más de trescientos años después, en el siglo XVI, que los franciscanos novohispanos solían referirse en sus crónicas o relaciones históricas al trato que daban a los indios, como si fueran una "madre" que cuidaba de sus hijos.

Dicho encargo ha sido calificado de paternalismo por algunos estudiosos, pero nada está más alejado del proyecto original, pues este trato formaba parte de los fundamentos sociales de la comunidad franciscana, y estaba enraizado en la espiritualidad del fundador; de ahí su influencia en la memoria histórica y en la cultura escrita de los religiosos. Así pues, tenemos el caso del cronista Alonso de la Rea, cuya obra, publicada en 1643, aborda las labores de los franciscanos en Michoacán, y habla de fray Juan de San Miguel, quien con sus palabras:

reducía y trocaba en corderillos mansos [a los fieros nativos]; y al retirarse a su convento le salían a buscar, balando por aquellas sierras y siguiendo sus huellas como de tierna madre, para volver a nacer entre sus tiernos brazos (^{Escandón, 1996}, p. 108).

Y todavía más, a la muerte de fray Juan Gallina, La Rea indica que religiosos y nativos quedaron "...como los polluelos, que muerta la madre todo se les va en piar, buscándola de una en otra parte" (^{Escandón, 1996}, p. 226). Por último, acerca del cuidado de los indígenas enfermos en aquellas tierras, el mismo autor señala:

Y así, no es decible el amor y afecto con que nuestros religiosos acudían y acuden a los enfermos; y como madres amorosas cuidaban de su salud, así en el socorro del regalo a la cama, como de la provisión de las medicinas (^{Escandón, 1996}, p. 162).

Además de encontrar en el discurso historiográfico ese amor maternal que, se ha dicho, resulta fundamental, es importante referir, ahora, el tema de la pobreza, el cual se adelantaba páginas atrás. De entrada, debe señalarse que es factible considerar a la espiritualidad franciscana como influida fuertemente por un ideal de "pobreza evangélica"; no en vano Francisco recuerda constantemente:

Empéñense todos los hermanos en seguir la humildad y pobreza de nuestro Señor Jesucristo, y recuerden que ninguna otra cosa hemos de tener en el mundo entero y, como dice el apóstol, teniendo qué comer y con qué vestirnos con esto estemos contentos [1R 9, 1].

Infinidad de textos han abordado el tema de la pobreza franciscana y no es este el lugar para ahondar en ello. Más bien, interesa subrayar que esta constituye parte de un sistema formado por múltiples elementos, que en gran medida trata de desarrollar una forma de vida encaminada a saber ser indiferentes con respecto a las cosas creadas.²⁴ De ahí que Francisco proponga:

Como se verá más adelante, esta indiferencia con respecto a todo lo creado, y el saber aceptar el rechazo con humildad, serán sustantivas, igualmente, para Ignacio de Loyola. No resulta extraño, pues ambos personajes persiguen la libertad interior de la persona para que pueda vivir sin ninguna dependencia. Además, una forma de obstaculizar la misión es tomar en cuenta la opinión de los demás; al aceptar el rechazo se rompe con ese miedo. Asimismo, el deseo de ocupar el último lugar o "abajamiento de la humildad", prepara también para fortalecer dicha indiferencia.²⁵

En cuanto a la vida en pobreza, huelga decir que se trata de una constante en las crónicas franciscanas. De ella encontramos un vívido retrato en los relatos de la vida de los frailes, quienes la manifiestan de diversas formas. Una excelente síntesis de los elementos comunes en la historiografía se encuentra en el siguiente fragmento de la pluma de fray Jerónimo de Mendieta, quien en su Historia eclesiástica indiana, concluida en 1597, dice que los nativos:

Veían en todos ellos una grande mortificación de sus cuerpos, andar descalzos y desnudos con hábitos de grueso sayal cortos y rotos, dormir sobre una sola estera con un palo o manojo de yerbas secas por cabecera, cubiertos con solos sus mantillos viejos sin otra ropa, y no tendidos sino arrimados, por no dar a su cuerpo tanto descanso [...] Y cuando hacían sus moradas, no querían sino que fuesen humildes y bajas, aunque esto no era de tanta edificación para los indios, porque en caso de penitencia, mengua y estrechura en lo temporal y corporal, S. Francisco que viniera de nuevo al mundo no les hiciera ventaja [...] Sobre todo, el menosprecio de sí mismos, mansedumbre y humildad; inviolable honestidad, no solo en la obra sino en la vista y palabras; desprecio del oro y de todas las cosas del mundo; paz, amor y caridad entre sí y con todos (^{Mendieta, 1999}, cap. 30).

El texto anterior no precisa mayor comentario. Si acaso, subrayar que el afán de pobreza franciscana va más allá de lo material, y que se hace patente en la actitud interior, a través de la mansedumbre, la humildad y la humillación, a la manera del Hijo del Hombre. Todo lo cual, se ha dicho, forma parte, junto con otros elementos, del ideario franciscano fundacional y constituye una estructura básica en el conjunto de incontables "vidas" ejemplares incluidas en las obras históricas de las órdenes religiosas en general.

Para concluir este apartado, conviene decir que los ejemplos de la influencia del modelo espiritual franciscano en la construcción de la memoria histórica de los hermanos menores, evidencian, en buena medida, el interés de los miembros de la Orden por conservar una identidad corporativa a través de su práctica historiográfica. Esta última tenía ideales muy concretos y, para mostrarlo, transcribimos un fragmento cuya precisión es valiosa, pues su autor declara sus objetivos como historiador. Se trata del relato de fray Isidro Félix de Espinosa, quien en su Crónica franciscana de Michoacán (1751), señala:

La dulzura de san Bernardo dejó escrito, que el hacer memoria de los siervos de Dios conduce para tres cosas de mucho provecho para nuestras almas. La una es el buen ejemplo que nos dieron con su vida. La otra de cotejar las nuestras con las suyas para nuestra confusión. Y lo tercero para esperar nos favorezcan desde el cielo, a que fueron acreedores sus heroicas virtudes. Por todos estos motivos no será razón se omitan aquellas noticias que ha podido recoger la diligencia después de dos siglos que ilustraron con sus raros ejemplos los términos de esta santa provincia (^{Espinosa, 2003}, p. 84).

Una vez que se han expuesto puntos centrales de la espiritualidad franciscana, vinculándolos con las obras historiográficas de la Orden de Hermanos Menores en la Nueva España, mismas que sirven como testimonio de los temas tratados, enseguida se verá lo relativo a la espiritualidad de los jesuitas, lo cual implica detenerse en algunos aspectos del método de oración ignaciano. A su vez, se hará referencia, también, a asuntos en los que coinciden ambas espiritualidades.

3. Algunos principios de espiritualidad ignaciana y su memoria histórica

En lo que concierne a la Compañía de Jesús, es un hecho que Ignacio de Loyola (1491-1556) no quiso fundar una espiritualidad específica, sino un modo cristiano de proceder. Sin embargo, hoy en día se asume que existe una espiritualidad conocida como "ignaciana", con un ideal específico dentro de una multitud de posibilidades. En el centro de esta espiritualidad se encuentran los Ejercicios espirituales (exercitia spiritaulia),²⁶ un método concreto para profundizar la relación con Dios, experimentar su cercanía, y saber orientar la propia vida conforme a su voluntad.²⁷

Renglones abajo se abordarán algunas de sus características, pero de entrada interesa subrayar que los Ejercicios espirituales [=EE],²⁸ pensados por Ignacio de Loyola para ejercitantes individuales, tendrán también una fuerte impronta a manera de "trasfondo", tanto en las prácticas de evangelización/cristianización jesuíticas, como en diversos aspectos de la historiografía de Compañía de Jesús. Los ignacianos cultivan una espiritualidad que aspira a darlo todo en el mundo para la "mayor gloria de Dios",²⁹ y sin escatimar en medios apostólicos, es decir, buscando siempre el más cabal servicio al prójimo.³⁰ La entrega completa del ser humano sólo puede concretarse teniendo clara la razón de ser de los hombres y mujeres del mundo. Es bien sabido que, según Ignacio, todos deben tener presente el siguiente "Principio y fundamento":

El hombre es criado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Señor y, mediante esto, salvar su ánima; y las otras cosas sobre la haz de la tierra son criadas para el hombre, y para que le ayuden en la prosecución del fin para que es criado. De donde se sigue, que el hombre tanto ha de usar dellas, quanto le ayudan para su fin, y tanto debe quitarse dellas, quanto para ello le impiden. Por lo qual es menester hacernos indiferentes a todas las cosas criadas, en todo lo que es concedido a la libertad de nuestro libre albedrío, y no le está prohibido; en tal manera, que no queramos de nuestra parte más salud que enfermedad, riqueza que pobreza, honor que deshonor, vida larga que corta, y por consiguiente en todo lo demás; solamente deseando y eligiendo lo que más nos conduce para el fin que somos criados [EE 23].

Como puede verse, el principio y fundamento ignaciano anima al ejercitante a situarse frente a todo lo creado desde una visión muy concreta. Esto deviene en toda una forma de vivir la vida que será trasmitida por los jesuitas de generación en generación. ¿Cómo repercute lo anterior en la cultura escrita que sale de las plumas de los miembros del instituto religioso? El historiador Arturo Reynoso ha subrayado la importancia de comprender cómo fue que los creyentes cristianos de otros tiempos conocieron y vieron la realidad, para luego averiguar cuáles son los elementos espirituales escondidos detrás de su producción intelectual. En este sentido, la epistemología propia de los miembros de la Compañía de Jesús tiene como mecanismo central hacerse "indiferentes a todas las cosas creadas". Esta manera de estar en el mundo impulsa un alto nivel de apertura y flexibilidad ante los medios y ante el fin de la voluntad de Dios.

Así pues, para entender la visión de la historia de algún historiador o cronista, tomemos por caso al novohispano Francisco Javier Clavigero. Resulta central conocer las pautas de su espiritualidad que propician que el autor no se ajuste a alguna teoría en particular o a una visión de la historia como única posible o verdadera. Por el contrario, lo habilitan para abrazar otras posibilidades siempre cambiantes.³¹ Así, por ejemplo, ante la pregunta de si Clavijero fue un hombre con atributos propios del intelectual moderno, muy probablemente responderíamos que sí, pero no tanto por tratarse de alguien que vivió durante el siglo XVIII, sino por estar preparado espiritualmente para poner distancia ante las "realidades" del mundo, y saber adaptarse según "la razón de los lugares, tiempos y personas".³² En este mismo sentido, otro estudioso contemporáneo interesado en el vínculo entre la "identidad narrativa" y la "identidad espiritual", ha planteado también que la espiritualidad es clave para entender cómo define la Compañía de Jesús su misión apostólica. Sostiene que las tareas pastorales de los jesuitas del Perú en la Época Moderna, estuvieron influidas por la tensión entre contemplación y acción, que formaba parte de la autopercepción espiritual de los ignacianos, lo cual puede observarse en los relatos sobre sus acciones apostólicas (^{Dejo, 2020}, pp. 53-69).³³

Para lograr lo anterior, la espiritualidad ignaciana aporta características prácticas que resultan interesantes: una de las más significativas es su utilidad para tomar decisiones en sintonía con los valores cristianos. Para Ignacio de Loyola era muy importante que las personas supieran dirigir sus deseos más profundos conforme a la voluntad divina. Por eso, los Ejercicios guían al practicante para que sepa realizar en la vida una buena "elección". Es decir, optar por Dios y su voluntad en lo concreto [EE 1], que adopta, además, una dimensión crística a través de la relación con el Señor Jesús [EE 164-168].³⁴

Conviene subrayar que su propuesta espiritual no conlleva la preparación para saber "decidir", sino que se trata de saber "elegir", lo cual le otorga un componente pasivo: Dios presenta al ejercitante varias posibilidades para su libre elección (^{Kiechle, 2006}, pp. 144-147). Dicho de otra manera, se trata de tener claridad para elegir una alternativa concreta. ¿Cómo hacerlo? Para Ignacio, el secreto radica en siempre recordar la finalidad de la elección: la gloria de Dios.

Como se ha señalado, esa capacidad de elegir debe sustentarse en la indiferencia. En palabras de Ignacio no debe preferirse "más salud que enfermedad, riqueza que pobreza, honor que deshonor, vida larga que corta", es decir, aquello que aleje a la persona del fin para el cual fue creada. Una de las maneras de hacerse indiferente es optar por un comportamiento según aquello que habría hecho Jesús de Nazaret y una de las características sustantivas, en este sentido, es elegir la "pobreza". Puede verse en los Ejercicios que, entre las Tres maneras de humildad, la mejor o "perfectísima" es aquella que:

por imitar y parescer más actualmente a Christo nuestro Señor, quiero y elijo más pobreza con Christo pobre que riqueza, oprobrios con Christo lleno dellos que honores, y desear más de ser estimado por vano y loco por Christo que primero fue tenido por tal, que por sabio ni prudente en este mundo [EE 167].

Este aprender a vivir menospreciado por Cristo es un elemento que destaca en la memoria histórica de la Compañía, de la misma manera que para el caso franciscano, como se ha visto. De hecho, desde la notación 146 de los Ejercicios, donde se encuentra la meditación conocida como Dos Banderas, Ignacio adelanta la importancia de desear "oprobios y menosprecios", los cuales serán útiles para alejarse del honor mundano, e importantes para un adecuado seguimiento del Señor Jesús.

Resulta interesante advertir que los cronistas del periodo virreinal -y no sólo ellos- acostumbraron aludir al menosprecio vivido por los jesuitas en sus diferentes campos de trabajo apostólico. La importancia de conservar en la memoria el sufrimiento por Cristo, lleva a encontrarse, con frecuencia, alusiones a la rivalidad y a los conflictos con otras órdenes religiosas o con el clero secular; con las críticas, ante los poderes civiles, hechas por "enemigos" de los jesuitas (muchas veces eclesiásticos y religiosos); con habladurías, difamaciones, pleitos infundados, problemas jurisdiccionales con los conventos de frailes, conflictos con los obispos e, incluso, excomuniones, todos rasgos comunes en una historiografía que busca conservar la memoria de la injusta persecución sobrellevada. En este sentido, los episodios que muestran agravios o injurias en contra de algún jesuita -quien los soporta sin protestar- también son frecuentes en las crónicas por la misma razón.

Ahora bien, en cuanto a las dificultades más radicales del trabajo apostólico, en la primera biografía de Ignacio de Loyola, redactada por Pedro de Rivadeneira (1572), se menciona el martirio del padre Antonio Criminal y la fiereza de los naturales en distintas latitudes. De hecho, en el territorio americano hubo conocidos casos de martirios en la Florida, el noroeste de México, el Paraguay, y el sur de Chile, que fueron conservados en la memoria histórica de la Compañía, los cuales sirven como evidencia de una vida entregada a ideales evangélicos y la defensa de la religión cristiana. Es oportuno señalar que, al igual que los mártires franciscanos, los jesuitas siguen el modelo de san Esteban.³⁵ Además, el martirio, en la mayoría de los casos, es algo que el religioso ha elegido voluntariamente.

El cronista jesuita Diego de Soto apunta, en su Historia de las cosas más dignas de memoria que han acontecido en la fundación, principios y progreso de la Compañía de Jesús en esta Provincia y Reinos de Nueva España (1601), con respecto a la muerte del padre Pedro Martínez:

pero el santo varón, llegado que se vio a tierra, luego al punto (según con certidumbre supimos del intérprete), puesto de rodillas y las manos y ojos levantados al cielo, comenzó a rogar primeramente por sí a la Divina Majestad y luego, a imitación del protomártir S. Esteban, por los que le flechaban y quitaban la vida. Y así, puesto de rodillas y orando, fue atravesado primeramente su dichoso cuerpo con flechas y después herido y maltratado con macanas, con que dio su preciosa alma al que la creó [ARSI, Mex. 19, f. 5v].

Por otra parte, resulta digno de destacar que la visión de Ignacio coincide, en aspectos centrales, con la de Francisco. Como cabría imaginar, su fe también es trinitaria. Él mismo reconoce que, después de los dos primeros periodos de estancia en Manresa, recibió la revelación de la "Santísima Trinidad". Dice la Autobiografía que, durante los primeros tiempos de su conversión, Dios iba formando a Ignacio a la manera de un maestro a un niño. Así pues, un día durante el rezo de las Horas de nuestra Señora, en las gradas del monasterio de Santo Domingo, se le empezó a:

elevar el entendimiento, como que vía la Santísima Trinidad en figura de tres teclas, y esto con tantas lágrimas y tantos sollozos, [...] y con mucho gozo y consolación; de modo que toda su vida le ha quedado esta impresión de sentir grande devoción haciendo oración a la Santísima Trinidad [A, n. 28].

No extrañará, entonces, advertir que en los Ejercicios encontremos una meditación acerca de la Encarnación, que alude directamente a la Trinidad:

El primer preámbulo es traer la historia de la cosa que tengo de contemplar; que es aquí cómo las tres personas divinas miraban toda la planicia o redondez de todo el mundo llena de hombres, y cómo viendo que todos descendían al infierno, se determina en la su eternidad que la segunda persona se haga hombre, para salvar el género humano [EE 102].

Si bien para algunos estudiosos la contribución teológica de Ignacio de Loyola parece más vinculada a Jesucristo, pues los Ejercicios tienen, sin lugar a dudas, un carácter cristológico, en Ignacio la iniciativa para la redención de los hombres es trinitaria. En su experiencia, el Padre, el Hijo y el Espíritu constituyen tres formas diferentes de acceder a Dios, y la relación entre ellos es otra manifestación del actuar divino, al igual que para Francisco de Asís.

Existe otra coincidencia esencial con la espiritualidad franciscana, la cual va más allá del método descrito, y que suele perderse de vista: los dos subrayan el llamado a la pobreza del cristiano, debido a que el de Loyola abreva en la propuesta del Pobrecito de Asís, asunto que antes se ha comentado. Por ejemplo, el ideal ignaciano de pobreza se expresa en los Ejercicios, bajo la expresión "quiero y elijo más pobreza con Christo pobre que riqueza" [EE 167].

Ambos descubren el daño que ocasionan los vicios y apego de los hombres a los bienes materiales, y destacan que una auténtica conversión espiritual sólo puede alcanzarse si la persona se desprende de sus apegos. Y no sólo eso, pues devolviendo a Dios todos los dones recibidos, se logra un modo de vivir radicalmente pobre, lo cual trae consigo la indiferencia hacia las cosas, el desapego y la libertad humana [fr. EE 23 y 1R 17, 7]. A decir de Leonardo Boff: "Tanto para Francisco como para Ignacio, ser pobre significaba más que un ejercicio ascético, era un despojarse de todo para estar más cerca de los demás y construir la fraternidad con ellos" (Boff, 2020, párr. 11). Por su parte, el historiador John O'Malley asevera que en ningún aspecto es más palpable la influencia de la espiritualidad franciscana en los Ejercicios que en su énfasis "en el desprendimiento de los bienes materiales", tal como se advierte en la estrategia de la Segunda Semana mencionada renglones arriba (O'Malley, 1995, p. 422). De hecho, los primeros jesuitas tuvieron presente este aspecto entre sus motivaciones primarias pues, para ellos, la vida comunitaria en estricta pobreza era uno de sus objetivos fundacionales. Además, cuidar a los pobres y desprotegidos fue un rasgo también esencial de aquel pequeño grupo de "amigos en el Señor".

La alusión a la pobreza aparece regularmente en las crónicas franciscanas y jesuitas. Son numerosos los pasajes que pueden citarse, pues es común encontrar el "desprecio de sí mismo" en varios padres y hermanos. Tomemos, por caso, al jesuita Juan Curiel, misionero de la Florida, quien "fue muy amigo de la santa pobreza"; o el padre García Pacheco, que vivió la "santa pobreza" al extremo [ARSI, Mex. 19, f. 85 y AHH, v. 258, legajo I, ff. 37v-38]. Seguramente, al lector no extrañará que la humildad sea una virtud muy frecuente en el retrato que los cronistas hacen de ellos.

Otro ejemplo del énfasis en una vida humilde y pobre se advierte al momento de la llegada o proceso de establecimiento de los jesuitas en algún nuevo lugar, particularmente en las ciudades donde, según el modelo hagiográfico ignaciano, era importante subrayar que la primera habitación había sido un sitio pobre, sin puertas, ventanas y muy incómodo; o un hospital sencillo; o una pequeña y humilde casa donde vivían con incomodidades, en una situación precaria, pero generalmente "alegres". Por ejemplo, el cronista Juan Sánchez Baquero, en su Relación breve del principio y progreso de la provincia de la Nueva España de la Compañía de Jesús (1609), habla, en este sentido, de la primera habitación de los jesuitas a su llegada a la ciudad de México, lo siguiente:

En este hospital esperaron entrambos [Antonio Sedeño y Juan de Salcedo] a los padres y se albergaron en unos camaranchones sin puertas ni ventanas que apenas se acaban de cubrir, mal acomodados y fríos [...] cada uno se albergó en la camilla que traían y durmieron muy alegres de haber concluido con salud el viaje [ARSI, Mex. 19, f. 79].

Por otra parte, acerca de la concepción de Francisco relativa a que todos los bienes proceden de Dios, Ignacio propone cuatro puntos concretos, de los cuales rescatamos dos: 1) "Traer a la memoria los beneficios rescibidos de creación, redempción y dones particulares" [EE 234], y 2) "Mirar cómo todos los bienes y dones descienden de arriba, así como la mi medida potencia de la summa y infinita de arriba, y así justicia, bondad, piedad, misericordia, etc., así como del sol descienden los rayos, de la fuente las aguas, etc." [EE 237].

Con respecto a lo anterior, es común encontrar en las crónicas jesuitas referencias a donaciones materiales, como para el establecimiento de un colegio; así como beneficios de índole social, gestiones para conseguir el apoyo de personajes importantes, o ayuda de carácter moral, entre otros. La providencia divina se advierte, constantemente, como en el caso del arribo de los jesuitas a La Habana, pues según el cronista Diego de Soto:

verdad es que los nuestros resistían cuanto podían, y deseaban templar estas demasías con no pequeño sentimiento de verse tan servidos y regalados; pero nunca pudieron conseguir lo que deseaban y debió de ser particular providencia del cielo, porque la necesidad suya era extraordinaria y todos venían del mal pasar tan enfermos que algunos, a lo menos, corrieran evidente peligro de la vida [ARSI, Mex. 19, f. 15].

Existen otras características relacionadas con la espiritualidad ignaciana y franciscana que podrían comentarse. Por ejemplo, podría abordarse la profunda confianza de Francisco e Ignacio en que la "creación" es algo bueno, y sirve al hombre para su salvación; o cómo se nota en ambos el interés por poner el amor más en las obras que en las palabras [1R 17, 3 y EE 231], y el impacto de esto en sus propuestas espirituales. Incluso, podría hacerse un seguimiento de la centralidad que ocupa en sus espiritualidades la virgen María, pues Francisco le dedica oraciones y poemas; igualmente, María acompaña al ejercitante en el proceso de identificación con Cristo, a través de oraciones, coloquios, peticiones y meditaciones que se encuentran en los Ejercicios; además, es innegable la importantísima presencia de María en las obras de los cronistas novohispanos. Por lo pronto, los casos mencionados bastan como muestra de la complejidad y riqueza que hay en estudiar formas concretas de espiritualidad, atendiendo a su relación con la memoria histórica de cada instituto religioso.

Para terminar, es significativo añadir a la reflexión en torno al tema, que debe tomarse en cuenta el influjo mayor o menor que tuvo la literatura hagiográfica, elaborada por los miembros de cada corporación, para comunicar a propios y extraños la vida de cada fundador y crear con ella un "modelo" a seguir.³⁶ De hecho, las vidas de Francisco de Asís e Ignacio de Loyola continuaron, de algún modo, las características hagiográficas de célebres escritos de la antigüedad cristiana, como es el caso de la vida de Martín de Tours (316-397), que tuvo gran influencia durante la Edad Media.³⁷ Así pues, una parte importante de la identidad de cada grupo religioso tiene sus raíces en modelos hagiográficos, mismos que han sido construidos y reconstruidos con el correr del tiempo.

A manera de ejemplo pueden citarse los presuntos "ideales" de cada personaje, como aquellos vinculados con el comportamiento caballeresco, las ambiciones, la extravagancia y la búsqueda de conquistas personales que comparten, como características previas a su conversión, el Poverello de Asís, y el hijo menor de los Loyola. Luego de un periodo eremítico, el interés "misionero" de los dos y el anhelo de imitación de Cristo se tornan centrales para la construcción de la mencionada identidad. Para el caso de Francisco se advierte la realización de obras de misericordia propias de la espiritualidad laica de inicios del siglo XIII, las cuales serán secundadas por Ignacio, como son asistir a los enfermos, ayudar a los pobres, a los huérfanos o a los desgraciados; asimismo, ambos presentan una motivación ascética.

Hay casos que tienen que ver con pasajes concretos o vivencias en la hagiografía de cada uno. Por ejemplo, tanto Francisco de Asís como Ignacio de Loyola iniciaron su proceso de conversión debido a una convalecencia en cama: el primero por una "larga enfermedad" [1C 3-4], y el segundo a causa de la herida de bala en una pierna durante el sitio de Pamplona [A, n.1].³⁸ Sus familias se opusieron a la determinación de ambos de cambiar de género de vida; uno y otro se desprendieron de sus respectivas herencias y de sus profesiones, entregaron sus posesiones personales y vestimenta a personas pobres, a la manera de san Martín, etcétera.³⁹

Así, es posible sugerir que algunos aspectos del tramado de la espiritualidad de franciscanos y jesuitas se apoyaron en la imagen biográfica aceptada de cada personaje.⁴⁰ Y no sólo eso, sino también en los documentos fundacionales, reglas y constituciones, cartas, testamentos, entre otros, que habrían servido para conformar el modelo identitario del que se ha hablado. Queda para trabajos posteriores profundizar en detalles adicionales de la espiritualidad en casos concretos, apoyándose también en las hagiografías y en otros textos historiográficos y fuentes documentales; pero, al menos con lo dicho, es posible adelantar la importancia de estudiar sistemáticamente el vínculo que existe entre la espiritualidad y la memoria histórica, como elementos sustantivos del proceso de creación de una identidad religiosa.