2.1. Hasta Rawls, ¿la filosofía política estaba muerta?

Joshua Cohen, uno de los más prestigiosos filósofos políticos actuales, señala, sobre Rawls, una afirmación que se ha vuelto una especie de mantra común:

Si bien su pensamiento no tuvo gran influencia en la política de Estados Unidos, su obra promovió un considerable renacimiento de la filosofía política en ese país y en todas partes (Teoría de la justicia se ha traducido a más de veinte idiomas) y ha sentado las bases de todo el debate posterior sobre las cuestiones fundamentales de la justicia social⁸.

De la cita me interesa destacar lo que considero es hoy un mantra muy aceptado: La teoría de la justicia de Rawls promovió un «considerable renacimiento» de la filosofía política en ese país y en todas partes. A esto se agregaría que la obra rawlsiana «ha sentado las bases de todo el debate posterior sobre las cuestiones fundamentales de la justicia social».

Pues bien, creo que un libro como el de Paula Hunziker bien podría ayudar a interpelar, desmitificar o cuestionar el mantra común según el cual con la teoría de la justicia rawlsiana la filosofía política tuvo un considerable renacimiento en «ese país» y en «todas partes».

Como Filosofía, política y platonismo testifica, existió una abundante, diría ingente, literatura de «filosofía política» destinada a pensar, a entender, cuáles eran los factores mentales y sociales que permitían explicar el totalitarismo. Hannah Arendt es una de las filósofas «políticas» que está en el centro de esos intentos de explicación, junto a otras figuras como Jaspers.

Hannah Arendt hizo extraordinarios aportes a la filosofía política. A partir del problema del totalitarismo, categorías conceptuales como «acción» (apoyada en la interpretación arendtiana de «praxis» aristotélica), juicio reflexionante (a partir de la relectura de la tercera crítica kantiana y, por qué no, de la noción de phrónesis aristotélica), «pluralismo», para entender la configuración social atravesada por distintas concepciones axiológicas y un largo etcétera. Si por un momento nos detenemos brevemente en la idea de pluralismo arendtiana, no estaremos muy lejos de la noción de pluralismo razonable de Rawls. Por otro lado, si nos detenemos en Jaspers y su idea de que la vida política requiere «conversar con otros» de manera «razonable», tenemos una formidable anticipación a la idea de «diálogo racional» de Habermas y al consenso superpuesto y agentes razonables de Rawls. A este esquema de la filosofía política anterior a Rawls podríamos agregar muchos otros datos. Por ejemplo, Las metamorfosis de la ciudad de Dios de E. Gilson es un tratado de filosofía política. Y por qué no agregar a Leo Strauss. Sus obras sobre filosofía política son bien anteriores a 1971, fecha de publicación de la obra de Rawls. Arendt y Strauss son pensadores, además, que trabajarán justamente en EEUU, país de Rawls.

Si lo anterior es cierto se puede afirmar, sin hesitación, que el panorama de la filosofía política qua disciplina es bien intenso, rico y denso con anterioridad a Rawls. Siendo así, la afirmación de Cohen y de tantos filósofos políticos de estirpe analítica solo puede entenderse como una falsificación histórica. O, para decirlo menos tajantemente, como una verdad a medias, una verdad relativa a la tradición en la que se recuesta el profesor norteamericano. Uno podría pensar, empero, que esa tradición se ciñe a pensadores como Locke o Hume; sin embargo, Rawls hizo de Kant un baluarte para recategorizar su modo de hacer teoría moral. Y Kant, como vimos a través de la obra de Paula Hunziker, es uno de los autores centrales para la revisión política arendtiana.

Si Rawls pudo en 1971 en Teoría de la Justicia proponer una manera racionalmente justa de distribuir bienes primarios y corregir desigualdades surgidas de la lotería natural o social, es porque hubo, como muestra con agudeza Paula Hunziker, buena filosofía política antes. La «democracia de propietarios» de Rawls sería impensable, creo entonces, si antes, países en guerra, no hubiesen podido reconstruir sus bases económicas y sociales, destruidas por el conflicto bélico.

Más aún, y yendo un poco lejos, la idea rawlsiana de que la justicia como equidad es política y «no metafísica» podría remontarse a las amargas experiencias emanadas de filósofos como Heidegger que, tras las veleidades metafísicas y poetizadas del ser, destruyeron las bases de lo justo.

2.2. La problemática relación entre filosofía y política o entre vita contemplativa y vita activa

Como se ha podido atisbar, la obra de Paula Hunziker, al poner en el centro de la reflexión filosófica actual a Hannah Arendt, reinstala un tema que ha sido fundamental en las reflexiones filosóficas de Occidente. Este es un mérito extraordinario de la obra de Hunziker. Pues para Platón o Aristóteles, o para Kant, como vimos, filosofía y política son términos en constante tensión: o bien se alejan entre sí, o bien se acercan. Pero el acercamiento, como se pudo constatar con Heidegger, puede ser letal.

Hunziker es una filósofa que defiende, en clave hermenéutica arendtiana, que la relación entre filosofía política, vida del pensamiento y de la acción, debe ser estrecha. Y no por purismo. Sino porque se apuesta a que la vida del espíritu, bien llevada, evitaría desastres como el totalitarismo, el mundo de los campos de concentración y la «banalidad» del «mal radical» patentizada por Eichmann.

Aunque Hunziker y Arendt, tras diversas maniobras de revisión conceptual, así lo creen, yo tiendo a mantener cierto humor escéptico.

Mi escepticismo tiene como fuente una duda sobre el modo en que uno caracterizaría habitualmente a la filosofía, como tipo de vida, y como disciplina, respecto de la política como mundo de la vida.

Más allá de las diferencias de escuela, de concepción, de enfoque o método, entiendo que todavía se podría seguir defendiendo que el filósofo orienta su actividad por ciertos desiderata que no son contiguos siempre, o armónicos siempre, con el mundo de la política. Ni siquiera con el mundo de la vida pública en general. Por ejemplo, imaginemos este diálogo:

Se cuenta que un astrónomo, un físico y un matemático estaban de vacaciones en Escocia. Asomados por la ventana de un tren vieron una oveja negra en la mitad de un campo. «¡Qué interesante!», observó el astrónomo, «todas las ovejas de Escocia son negras». A esto respondió el físico: «¡No, no! ¡Algunas ovejas escocesas son negras!» El matemático miró al cielo como suplicando y luego entonó: «En Escocia hay por lo menos un campo, en el que hay por lo menos una oveja, uno de cuyos lados por lo menos es negro»⁹.

Si el lector repasa este insólito diálogo, creo que no le costará mucho identificar a un filósofo tras la figura del matemático. Es lo más próximo a un filósofo el pretender cuantificar una oración a fin de obtener la máxima claridad y rigor posibles. Empero, a una persona común, de la vida pública, y a un eventual político, o a muchos políticos, la frase del matemático-filósofo puede resultarles insoportable.

A cambio de esta versión conceptualista de la filosofía como labor precisa, desde luego, se le podría oponer una versión poetizada de la filosofía como la que sustentaron autores como Heidegger. Aunque considero, como Hannah Arendt misma, según creo, que esta es la peor versión que se puede hacer de la filosofía, no podré ir más lejos de esta afirmación aquí. Sí diré que, si la filosofía es poesía, del tipo construido por Heidegger, u otros epígonos, las cosas no quedan tampoco bien para la relación entre filosofía y política. La poesía filosófica de Heidegger fue de tal «oscuridad», lo contrario a la precisión conceptual de la que hablaba el filósofo cuantificador de mi ejemplo, que un político tendría serios inconvenientes -los filósofos a veces también-, para entender qué quiere decir un poeta filosófico como Heidegger. Incluso más: se podría sospechar, como hizo Rudolf Carnap que, en ocasiones, detrás de frases poéticas como las del filósofo Heidegger, pensemos en su «la nada nadea», se esconde no algo oscuro, sino sencillamente un sinsentido. Así, la filosofía poetizada no puede ser de mucha ayuda para el mundo de la acción. No solo por el hecho de que el filósofo se encierra en la vita contemplativa. Sino porque es un filósofo cuyo aparato filosófico no sirve para fundar de manera cristalina la acción. En todo caso, el fundamento, como muestra Paula Hunziker misma en su revisión, será oscuro y del peor: tal como vimos con las loas heideggerianas al nacionalsocialismo.

Volvamos al punto: que el filósofo se halle cerca del matemático de mi ejemplo, no es invención mía. En realidad, esta sería la versión más puramente «platonista» que podríamos dar del filósofo. Esa búsqueda de precisión se traduce luego en el ámbito objetual del filósofo: los conceptos. Como Frege pensaba, los conceptos existen en la misma forma que existe un área: en forma «delimitada con precisión». Esto no ocurre en la vida pública, ni menos aún en la vida política. Hunziker reformula el platonismo, a través de una relectura de Sócrates que luego permitirá identificar al Kant más interesante para la política. Sin embargo, me da la impresión que no se detiene en esta caracterización platónica que acabo de efectuar. La deja incólume. Y, por lo tanto, podría dar juego a un tipo de escepticismo sobre cuán estrecha pueda ser la relación entre filósofos y política.

A mi pintura platónica, sin embargo, se le pueden, con seguridad, hacer varias objeciones. Una es que no todos los filósofos somos platonistas; menos aún, después de la formidable crítica que Wittgenstein hizo contra la metafísica -la filosofía, para él- de tipo platónico (vía la crítica a San Agustín) en sus Investigaciones filosóficas. Para Wittgenstein, esa metafísica es la responsable de la búsqueda -ilusoria- de conceptos ideales, precisos, delimitados, cerrados. Los conceptos, en cambio, para nuestro filósofo pueden ser borrosos o vagos. Y eso porque forman parte de «mundos de la vida», cotidianos, que así lo son. Por esta razón de «mundanidad», de «cotidianeidad», sobre la que también había llamado la atención Heidegger, la filosofía de la lógica:

No habla de oraciones en ningún sentido distinto de aquel en que lo hacemos en la vida ordinaria cuando decimos, por ejemplo, aquí hay escrita una oración china o no, esto sólo tiene el aspecto de escritura pero es un ornamento¹⁰.

Se podría recoger el guante, por un momento, de la crítica de Wittgenstein a una caracterización platonizante de la filosofía. Y se podría robustecer la reconstrucción que Hunziker hace de Arendt, en su reformulación del platonismo. Pero, si se produce este robustecimiento, pareciera que hay mucho más del platonismo filosófico que revisar todavía, más de lo que revisó Arendt, antes de pegar el salto a la aseveración sobre la relación estrecha entre filosofía y vida política.

En contra del lugar apocado que Wittgenstein reserva para la filosofía, una filosofía no platónica que ya no busca explicar sino solo describir y «dejar todo como está», uno podría pensar que los filósofos no queremos dejar todo como está. Si así fuera el nacionalsocialismo debería haber quedado intocado.

La filosofía política tiene una indudable vocación normativa: no quiere siempre dejar todo como está. Quiere cambiar lo que está: porque eso que está es injusto, corrupto, viciado, etc.

Y además de lo anterior, hay que señalar que existen todavía esquirlas platonizantes en la filosofía que aún no han sido desterradas. En general, los filósofos seguimos creyendo estar al servicio de la «verdad». Un nietzscheano, antes que el mismo Wittgenstein, podría reírse de esa aspiración. Nos pediría reemplazarla por una simple perspectiva que encubre una voluntad de poder. Pero, si pudiésemos responder a esta socarronería filosófica, seguiríamos manteniendo que el discurso del filósofo busca «decir las cosas tal como son», o «tal como el filósofo las ve». Y esto para Nietzsche mismo.

Hay algo todavía de verdad guiando esta forma de pensar. En la política, en la vida pública, en cambio el pensamiento suele ser procazmente más «estratégico» que veritativo. Mientras el filósofo busca entender, el político quiere dominar y asentar su interpretación del mundo. Es el político, más que el filósofo, en mi opinión, el que se ajusta a la reconstrucción nietzscheana. Pues el político no puede negar su voluntad de poder.

Si lo anterior se sostiene en algún punto, entonces política y filosofía parecen más lejanas de lo que el argumento arendtiano posibilitaría mantener.

Todavía se podría aducir algo más en contra de la tesis de Arendt: mientras la filosofía apunta a decir algunas cosas «necesarias», que permanezcan, el político está regido por lo contingente, incluso por lo contingente al nivel basto de lo urgente.

Frente a lo anterior, la deriva podría ser acoger la «ironía» con la que Richard Rorty aborda la política. Como sabemos, para el filósofo amante de las orquídeas, la filosofía, como tal, es decir en vena platónica, aquella que aspira a la obtención de conceptos que recojan aspectos «necesarios» del mundo, debería desaparecer. Para «alojar lo contingente», es mejor pararse en otros discursos como el de la literatura, la televisión o el cine¹¹.

O, si se abjura de la ironía, podría optarse por la «noble mentira» del propio Platón, el Platón, registrada magistralmente por Leo Strauss¹². Esa mentira que el filósofo urde, por razones morales de orden superior, para ocultar el hecho de la imposibilidad de que la justicia, el bien y la belleza sean factibles en el mundo de lo contingente.

Se me dirá, nuevamente, que esta caracterización filosófica es platonista. Y posiblemente lo sea. Pero, no obstante, estoy apuntando a aspectos de una caracterización platónica de la filosofía que no encuentro desmontados por la argumentación crítica de Hunziker.

Queda en pie un componente más a tener en cuenta en la relación filosofía-política que defiende Hunziker con apoyo en Arendt. Se trata de un componente no considerado y que, de algún modo, va más allá de caracterizar en forma platónica la filosofía. Me refiero al modo en que hacemos filosofía hoy los filósofos.

En rigor, más allá de la búsqueda de formación filosófica integral, los filósofos apenas sí dominamos un conjunto de problemas y, con suerte, una o dos disciplinas filosóficas. No somos los filósofos de un «ser englobante», como decía Jaspers o filósofos de la totalidad del ser, o del espíritu universal de Hegel. Más bien, filosofamos sobre la mente y la metafísica, o sobre la moral y el derecho, o sobre la lógica y la matemática, o sobre estética, o cosas por el estilo. Pero ¿qué ocurre cuando el filósofo es convocado desde el ámbito público o desde el ámbito de la política a dar su opinión fundada sobre algún tema específico? Está lleno de filósofos que hacen un triste papel cuando en el dominio público o político, confiando en su formación, creen poder responder con solvencia preguntas sobre el atraso cambiario y la crisis financiera de un país, la justificación del secreto de estado en materia militar, el cambio climático o la nueva territorialidad de los campesinos. Las respuestas de los filósofos a estas cuestiones, apenas si se diferencian de la doxa ejercitada por los ciudadanos de a pie o los políticos de turno. Contestar a esta crítica, alegando que los filósofos fuimos entrenados en el poder del mejor argumento, no es algo plenamente convincente. Inclusive porque los filósofos podemos cometer falacias argumentativas, deliberadas o no. Y además porque, si somos filósofos, sabemos lo difícil que es tener «episteme», lo fácil que es tiranizar al mundo en virtud de una supuesta episteme y lo fácil que es caer en la doxa más ramplona que cualquier político ya ejercita en la vida pública.

Después de esta última crítica, ¿queda algún lugar para el filósofo en la vida pública? Creo que pese a su aire contundente la respuesta es que sí. Estoy inclinado a pensar que el juicio reflexionante, y el lema «2 en1» socrático de Hannah Arendt son fundamentales, no obstante, las críticas que he efectuado. Ambas categorías, juicio reflexionante y «2 en 1», pueden funcionar para que el filósofo tenga el rol preponderante el «interpelar», molestar o aguijonear a los poderes establecidos. Es allí donde se espera que el filósofo haga lo que se supone hace mejor: pensar y argumentar. Quizás no desde una episteme segura, pero tampoco desde una doxa barbarizada como la que hoy, de manera habitual, suelen desplegar los ciudadanos comunes y los políticos. Las doxai no tienen por qué recaer a un ámbito degradado de la mera «opinología», de aquella opinión carente de las formas lingüísticas adecuadas, de las formas apropiadas y del poder lógico mínimo para dialogar con los otros, como pedía Jaspers.

Lo dicho en el párrafo anterior, reafirma posiciones que, según entiendo, Arendt y Hunziker también admitirían. Si es así, mis críticas, mi humor escéptico, han establecido un contrapunto. Y han dado la vuelta al argumento de Arendt con el solo objetivo de verlo en su justa fuerza y alcance.

Los filósofos podemos, después de todo, hacer algo por la vida pública. Lo que para mí resume parte del espíritu del argumento de Hannah Arendt es esto: que de allí no debemos inferir, a menos de caer en non sequitur, que nuestras intervenciones tienen genéticamente siempre corrección sustantiva y formal de nuestras intervenciones públicas. En otras palabras, para afirmar la relación entre vita contemplativa y vita activa, tenemos que dar varias vueltas conceptuales, incluidas algunas escépticas, para encontrar fortificado el bastión que defienda un lugar público para el filósofo. Algunas de mis críticas, sin son válidas, podrían servir para fortalecer, antes que para socavar. O, al menos, eso deseo.

Si he llegado hasta aquí y si me he atrevido a efectuar estas críticas, es porque el libro de Paula Hunziker tiene como mérito acicatearnos para meditar una vez más sobre la relación entre filosofía y política. Es un libro que nos hace ver lo inquietante que es estar lejos de la vida pública, pero también lo difícil, y a veces triste o peligroso que puede ser que filosofía y vida pública se acerquen demasiado. El antídoto para un acercamiento peligroso y la dosis justa para un encuentro provechoso entre filosofía y política han de ser, como defiende la pensadora alemana, y como destaca la reconstrucción de Hunziker, un filósofo que también ejerza la distancia y ecuanimidad del juicio reflexionante y no deje a un lado el diálogo consigo mismo. Un diálogo desde el cual interpelarse en cada una de sus intervenciones en la vida pública.

Poder arribar a este punto solo ha sido posible de la mano de la lectura de una obra como la de Paula Hunziker que tiene una incontestable densidad teórica, y una riqueza argumental, que así me lo ha permitido.

Hannah Arendt, por la vital mediación de Paula Hunziker, me ha impulsado y explica mi crítica de un libro que, como dije al comienzo, es uno de los mejores libros filosóficos que leí en 2018.

La puntualización temporal, referida a mi lectura en 2018, no me desanima a decir que es un libro que valdrá la pena leer de aquí en más, y por muchos años.