1. Suárez: aristotélico, medieval y renacentista

La posición especulativa de Francisco Suárez, tal como lo sugiere Baciero González y Sgarbi entre muchos otros estudiosos¹⁵, se nos manifiesta atravesada por un entramado de momentos históricos: la filosofía y teología de la Edad Media, la filosofía del Renacimiento y el impacto de su filosofía en la Modernidad de los siglos XVII al XIX. En lo que hace a la Edad Media:

La actividad intelectual y práctica, que se manifestó en los descubrimientos de hechos científicos y en el desarrollo de la tecnología, realizados en los siglos XIII y XIV se manifiesta también en la crítica puramente teórica de la concepción de la ciencia y de los principios fundamentales elaborados por Aristóteles que tuvo lugar en esa misma época. Estas críticas iban a producir el derrocamiento de toda la física de Aristóteles. Gran parte de ellas se desarrollaron dentro del mismo pensamiento científico aristotélico¹⁶.

Según los parámetros señalados por Crombie, la simultaneidad de las críticas y aceptaciones de la doctrina de la ciencia aristotélica desde Roberto Grosseteste o Tomás de Aquino hasta Descartes y Galileo fue in crescendo hasta el momento en que las ciencias de la geometría y la aritmética lograron colocarse en las bases de la física y dieran origen a la matematización de la filosofía de la naturaleza. Y por ello puede afirmarse que el Renacimiento es transición en Física,¹⁷ Matemática¹⁸ y Astronomía¹⁹. Por momentos es aristotélico; por momentos, anti-aristotélico²⁰. Y lo es también y bajo el mismo respecto en Metafísica.

Ahora bien, basta recordar que los estudiosos sobre el pensamiento de Suárez suelen ocuparse fundamentalmente de su metafísica, mientras que aquellos de la historia de la ciencia, y con exclusión del Dr. Eximio, suelen hacer lo propio en los ámbitos de la física, astronomía y matemática. Sin embargo, esta comprensión bifronte hacia la historia de las ciencias, especialmente aplicada en las propias medievales y renacentistas, poco o nada favorece la relación entre los diferentes saberes pensada por un hombre de época, como es el caso del jesuita Francisco Suárez. Y por esta razón proponemos una lectura diferente.

De modo breve, las ciencias medievales especulativas de corte aristotelizante siempre fueron tres: física, matemática y metafísica. La revolución científica del siglo XIII, que significó el progresivo y absolutamente problemático ingreso del corpus aristotelicum al Medioevo latino²¹ -según continuas advertencias y condenas de la curia romana-²², culminó en la plena aceptación del modelo científico que proponían los textos del Estagirita en la medida en que, cabe aclarar, sus doctrinas fueron completamente cristianizadas o armonizadas con la fe de la Revelación. De allí la necesidad medieval -y por extensión renacentista- de buscar la entera compatibilidad de la Física y la Astronomía aristotelizantes con el Génesis, por un lado, y una mesurada explicación racional que armonizara los libros de la metafísica, y especialmente el libro XII, con la Revelación de Dios Uno y Trino en orden a lograr un equilibrio perfecto entre fe y razón.

De los siglos XIII al XVI la Iglesia Católica Romana cambió completamente de parecer en derredor de la ciencia aristotélica. En el primer extremo, teólogos como Alejandro de Hales y Tomás de Aquino se esforzaron²³ por hallar aquel equilibrio entre la Revelación y la Razón, entre la autoridad de las Sagradas Escrituras y la autoridad de los filósofos, entre quienes descollaba el mismo Aristóteles. En el otro extremo estaba Francisco Suárez, compartiendo con ellos el mismo interés. Pero en el medio pesan las condenas al aristotelismo y las reacciones de las órdenes mendicantes, cuya relevancia en ciencias viene dada principalmente por los franciscanos.

Este sinóptico descripto supra pone de manifiesto algunos detalles de relevancia: 1. el diálogo de Suárez con el Medioevo constituye su entera educación; es tradición y herencia; 2. la lectura del Dr. Eximio sobre los textos de Aristóteles está completamente mediada por juicios y doctrinas medievales sumamente dispares: Tomás de Aquino, Escoto, Alberto Magno, Enrique de Gante, Averroes, Avicena, Egidio Romano, Boecio y Agustín de Hipona entre muchos otros²⁴; 3. la variedad de tales doctrinas constituye el acervo común de enseñanza eclesiástica del siglo XVI; 4. la orientación, siempre cristiana, inclinaba la inteligencia hacia hermenéuticas aristotélicas de corte propio, promoviendo críticas y refutaciones más severas hacia el aristotelismo averroísta, e intentos de compatibilizar la disparidad de pronunciamientos sobre el Estagirita de corte cristiano; 5. por decisión de San Ignacio de Loyola, la orden de la Compañía de Jesús, destinada al estudio y la evangelización, había quedado orientada hacia una matriz de pensamiento inspirada en el modelo de la facultad de teología parisina, cuyo aristotelismo era ciertamente más metafísico, sin que ello devenga en un necesario descuido de las restantes ciencias, y los tratados que de ellas tratan; 6. por el mismo motivo, el paradigma doctrinal había sido Tomás de Aquino²⁵; 7. sobre estas bases, la exégesis jesuítica se inclinaba a una hermenéutica de los tratados aristotélicos regida por el Aquinate²⁶, y consecuentemente, por la tradición dominica que inspiró, y que en el caso de Suárez se refleja de la siguiente manera: Johannes Capreolus, Francisco Silvestre de Ferrara, Tomás de Vio Cayetano y Domingo de Soto²⁷.

Hasta aquí Suárez, la ciencia aristotélica y el jesuitismo en general. Ahora añadimos: las doctrinas de enseñanza eclesiástica en la España del s. XVI eran fundamentalmente tres: tomismo, escotismo y nominalismo²⁸. Aquí también Suárez y otros sacerdotes jesuitas que ejercieron su influencia en las doctrinas suarecianas: Francisco de Toledo, Pedro da Fonseca y Luis de Molina. Pero el Renacimiento, hemos subrayado, tiene otras variantes esenciales. Y en virtud de ello preguntamos ¿por qué Aristóteles -de corte cristiano, medieval, escolástico y tomista- debía regir como autoridad científica en una época en la que el auge de la matemática y la física aplicada parecían mostrar mejores resultados experimentales? ¿Acaso las relaciones epistémicas fijadas por el Estagirita entre la física y la matemática no debían cuestionarse profundamente en orden a una mejoría en la calidad humana? Pero estos interrogantes no pueden resolverse categórica ni completamente en el Renacimiento. Hemos destacado que el siglo XVI es una época de transición científica. Por el momento puede decirse, con completa justicia, que la fuerza de las doctrinas científicas aristotélicas había mostrado en épocas pasadas una fecundidad especulativa que la Iglesia renacentista pretendía, en virtud de la armonía alcanzada entre fe y razón, conservar y custodiar²⁹. Este había sido el esfuerzo de científicos de la talla de Alejandro de Hales, Alberto Magno o Tomás de Aquino.

El Renacimiento es convivencia y pugna de doctrinas científicas diferentes. Por consiguiente, para un jesuita como Suárez, volver al Estagirita en el modo en que efectivamente lo hizo, parecía un movimiento intelectual y científico plenamente justificado. Pero aristotelismo renacentista significa un cambio de mentalidad con respecto a los movimientos homónimos medievales, incluso para las doctrinas más próximas a la Iglesia de Roma. Más aún, la diferencia señalada también se vuelve visible en el platonismo, epicureísmo, y demás. Así parece afirmarlo Crombie, al indicar que la revolución científica de los siglos XVI y XVII «se produjo en sus etapas iniciales más por un cambio sistemático de la concepción intelectual, por el tipo de preguntas planteadas, que por un progreso en los medios técnicos»³⁰.

La diferencia de mentalidad entre Edad Media y Renacimiento supone una auténtica y nueva revolución científica, cuyo epicentro es la pugna entre dos modelos generales: lo especulativo y lo técnico. Según lo primero, y orientados a lo que aquí nos interesa, la ciencia parece ser aristotelizante: Suárez, la tradición dominica y los jesuitas. De acuerdo con lo segundo, el juicio de Crombie: «fue la aplicación con éxito de la Matemática a la Mecánica lo que cambió toda la concepción humana de la naturaleza y la que provocó la destrucción de todo el sistema de cosmología aristotélico»³¹.

El regreso al aristotelismo cristiano medieval de Suárez no es medieval; es barroco y renacentista. La filosofía del granadino pervive y convive a su manera con el platonismo renacentista, el humanismo literario y filosófico y la caída en bloque de la física aristotelizante. Sin embargo, el prestigio de Suárez no es menor que el propio de Galileo o Bruno, pues en el siglo XVI conviven el copernicanismo de ambos últimos y el sistema aristotelizante del primero. Entonces preguntamos ¿qué significa aquí barroco y renacentista como diferencia esencial respecto del aristotelismo medieval? Esposito, en respuesta, afirma que la filosofía del Granadino se dice barroca en su modo de proceder, en su modo de pensar, pues «no ha sido el barroco un estilo usado por los jesuitas para sus propios fines, sino que, por el contrario, debemos llegar a decir que es la experiencia de los jesuitas la que ilumina las raíces del barroco»³². A ello también apunta Rábade Romeo cuando afirma: «hay que considerar [a Suárez] como un innovador, tanto en los procedimientos de hacer metafísica como en bastantes de los contenidos de la misma»³³. Y a continuación añade: «las D.M. se configuran como una obra de transición. En efecto, constituyen un intento de conservar la mejor tradición de la metafísica occidental haciendo de Aristóteles su punto de arranque y fuente fundamental de pensamiento»³⁴.

El aristotelismo jesuítico de Suárez se desenvuelve, al decir de Ibañez Martin,³⁵ en los marcos de la cultura ibérica renacentista, donde la Escolástica se hace allí presente en orden a una «seria revisión crítica»³⁶. Las últimas palabras pertenecen a Rábade Romeo e indican, a su modo, el diálogo de Suárez con los filósofos y teólogos escolásticos de la primera y segunda época, y cuyas conclusiones, según Esposito y a modo de ejemplo, permiten delinear con mayor detalle tres claves decisivas en orden a la comprensión de la doctrina de la ciencia metafísica: 1. la ampliación del campo de la disputa de la relación naturaleza-sobrenaturaleza, cuya exégesis es la siguiente: «lo natural es el ministrum de lo sobrenatural»; 2. la comprensión de la metafísica como «objeto adecuado que versa acerca del ens inquantum ens, considerado simplemente como algo (aliquid) que es distinto de la nada (non nihil). Y así el ente es una essentia realis no contradictoria porque es pensable como posible, pues no hay necesidad de pensarlo según una procedencia creatural (el concepto de ente)»³⁷; 3. «la reductio creaturae ad entem y la aptitudo entis ad existendum como dos momentos que deben considerarse siempre unidos en la dinámica del orden trascendental»³⁸.

Los tres aspectos nucleares señalados supra constituyen un ejemplo de la innovación del granadino según las coordenadas temporales y especulativas ya señaladas. Pero en orden a ponderar qué significa esta innovación especulativa en su vertiente aristotelizante, veamos el marco general. La fidelidad de Suárez al Estagirita, completamente mediada, puede resumirse, según Rábade Romeo³⁹, de la siguiente manera: 1. fiel al espíritu aristotélico y superador de sus doctrinas; 2. escolástico que criba la terminología conceptual de la Escuela; 3. nominalista en la consideración de los singulares; 4. superación del nominalismo según su comprensión de las esencias; 5. ecléctico en el sentido más noble del término. Por su lado Bergadá⁴⁰ subraya la innovación de Suárez en los dos siguientes ítems: en la D.M. II en relación con la teoría del ser en todos sus grados, y en la D.M. XXXI, sobre la contingencia del ente.

¿Qué significan estas características sino una innovación ecléctica fundamental, como decía Rábade Romeo, respecto de la lectura escolástica medieval cristiana? Respondemos: no hay en Suárez una determinación de desplazar, corregir y anular las hermenéuticas aristotelizantes de los siglos XIII al XVI. Por el contrario, hay un esfuerzo desmesurado por incorporar en las D.M. las doctrinas precedentes. Allí Aristóteles, que hace las veces de fundamento (1735 citas), y luego el despliegue de las mediaciones interpretativas. Suárez lee a Aristóteles en común unión con la tradición medieval que le antecede. Así Tomás de Aquino (1008 citas) y Escoto (363 veces) en la primera escolástica, y Cayetano (299 veces) y Soncinas (192 veces) en la segunda escolástica. Ahora bien, las citas de Suárez, recogidas significativamente por Prieto López⁴¹, también indican una complejidad creciente en la lectura de las D.M. cuya innovación, sinónimo de originalidad, nos sale al paso constantemente. Y esta situación, aquí señalada, lo define como un científico renacentista teórico de corte aristotelizante, cuyo aporte -hasta el momento únicamente en materia de metafísica- signó, al decir de Heidegger y Gilson, las metafísicas modernas. Más aún, una vez comprendida la posición de Suárez como científica, la descripción de Crombie sobre la revolución téorica de las ciencias del s. XVI debe tener en consideración -aunque el historiador de las ciencias australiano no lo mencione- la figura del jesuita Francisco Suárez en razón de justicia histórica y la división aristotélica de las ciencias.

2. Ausencia de una doctrina de la ciencia: Suárez y algunas consideraciones contemporáneas

En la introducción habíase afirmado la metafísica como piedra angular de todo el pensamiento especulativo y científico de Francisco Suárez, y simultáneamente con ello, la identificación renacentista en la comprensión del quehacer filosófico como científico. Ahora bien, si el apartado precedente ha cumplido en mostrar con relativo detalle que el Dr. Eximio puede ser efectivamente incluido en aquella nómina de científicos, se sigue que su doctrina científica debe quedar expuesta en sus textos, y específicamente aquí en sus D.M. Por ello notamos que la primera afirmación se cumple mediante la división de las ciencias aristotélicas, su ordenación, relación y alcance, mientras que la segunda se halla plenamente justificada en el desenvolvimiento de la primera. De acuerdo con ello, y en orden a esclarecer una fecunda comprensión de la doctrina epistémica suareciana, lo que debe ponderarse correctamente es el tratado primero de las D.M., puesto que allí se compendia con complejidad creciente la respuesta al título de este trabajo, y que, hasta donde hemos intentado mostrar, ha sido escasamente abordado en sus planteamientos científicos, amén de que los restantes tratados de las D.M. no han sido leídos siempre en esta clave.

A su vez el apartado precedente también ha buscado destacar que la ciencia renacentista no es anti-escolástica por esencia, y que el fenómeno de las disputas, escuelas y la lenta emergencia de una técnica científica no obedece a un razonamiento por completo ajeno al aristotelismo barroco y neo-escolástico. Por el contrario, el aristotelismo renacentista, en sus distintas variantes -paduano averroísta o católico jesuítico entre otros- ha sido cauce fundamental de diferentes experiencias científicas, cuya cristalización, a diferencia de la Edad Media escolástica de los siglos XIII al XV, ha sido efectiva en campos más específicos al interior de las ciencias. Y ello, o bien por discusión con el marco epistémico planteado por Aristóteles: definiciones, argumentaciones, y descripciones en física y matemática, o bien por sugerencia, cuando v.g. Aristóteles resolvía matemáticamente cuestiones físicas.

Ahora bien, ¿cuál es la innovación en materia de ciencia especulativa que realiza Suárez en comparación con sus predecesores y contemporáneos? Pero la pregunta es muy amplia, la tarea parece infinita y la bibliografía auxiliar nunca es suficiente. De modo que, con vistas a una aproximación al tópico en cuestión y respetando el objetivo del presente estudio, delineamos algunas de las sugerencias existentes. Aubenque afirma: «Suárez se reclama constantemente parte de los autores anteriores, particularmente de Santo Tomás; pero la innovación es real; y ello es claro en la D.M. II sobre el concepto de ente»⁴². La misma afirmación se halla en Pereira, quien comienza señalando la innovación radical en Suárez en las D.M. II, cuya sintética exposición, orientada a la presencia del Granadino en la filosofía moderna, está en las nociones de concepto formal y objetivo⁴³. Pero Fernández Burillo exclama: «Suárez no es ni tomista, ni aristotélico»⁴⁴. Y algunos años después anota las siguientes consideraciones: «los tomistas modernos han considerado a Suárez un filósofo esencialista; en cambio los de su tiempo, lo vieron como un teólogo que rechaza la teoría aristotélica del acto y la potencia. Para los tomistas del s. XVII, Suárez formula una teoría que menoscaba la esencia: le hurta realidad ante rem y la priva de la condición de co-principio in re. Tal como lo ven Bañez y Juan de sto. Tomás, en Suárez no hay demasiada esencia, sino demasiado poca»⁴⁵.

Eh allí un ejemplo del estado de la cuestión. Las lecturas sobre las D.M. suarecianas parecen tropezar en cada ocasión con problemas nuevos. Nadie duda de la innovación de Suárez. Nadie duda de la influencia decisiva de Tomás de Aquino, Duns Scoto u Ockham en sus D.M. Pero tales teólogos no son los únicos que aparecen enraizados en la metafísica del Dr. Eximio. Hay un sinfín de autores poco explorados. Tomás de Vio Cayetano aparece tímidamente entre las investigaciones contemporáneas⁴⁶, y nulamente, podríamos decir, una pléyade de autores que esperan ser estudiados en orden a lograr un equilibrio apropiado: Jean Buridan⁴⁷ y Alejandro de Hales a modo de ejemplo.

Ahora bien, si fijamos la atención en tales declaraciones donde el Dr. Eximio aparece no menos que controversial, ya que seguiría a Tomás de Aquino según un orden de intención, entonces la búsqueda de un cierto límite entre ambos -y por extensión con las demás autoridades-⁴⁸ se vuelve en cada ocasión una cuestión casuística que requiere precisión. Y así también sucede en lo que respecta a la doctrina de la ciencia del Dr. Eximio, pues el equilibrio entre aquellas autoridades en materia de ciencia respondería ajustadamente cuáles sean las innovaciones tan aclamadas y aquí sólo delineadas.

El asunto de las autoridades textuales -tratados genuinos o falsamente atribuidos⁴⁹, el modo genérico de citar las fuentes o la acumulación por momentos desmesurada de teólogos que dirían lo que Suárez piensa- aparece entremezclado en el horizonte que efectivamente le interesa al granadino: delimitar la doctrina metafísica. Según esta tesitura, la problemática científica de sus textos mostraría, al día de hoy, una carencia fundamental de unidad hermenéutica.

Delimitar la doctrina metafísica. Esa parece ser la finalidad de la D.M. I cuyo complemento epistémico perfecto está en las D.M. LIV sobre los entes de razón. Para ello conviene comenzar con las palabras de Pérez San Martín: «tanto en la metafísica suareciana, al igual que en la aristotélica, persiste la idea de una filosofía primera como el estudio o ciencia del ser en tanto que ser; pero en el pensamiento del P. Suárez hay que subrayar que por ser se entiende ser real, superando así la mera preocupación metafísica de lo conceptual»⁵⁰. Sin embargo esta tesis no ha sido siempre aceptada. Espósito precisa:

Suárez es el que ha inaugurado, en el corazón mismo de la escolástica tardía, la forma moderna del tratado autónomo de metafísica, no siendo ya estructurada como un comentario al texto de Aristóteles, sino como una elaboración directa y problemática de las cosas mismas. Pero para que el discurso natural (o filosófico) pueda cumplir con el sobrenatural (o revelado), es preciso un paso preliminar en el interior de la metafísica misma (o teología natural), por el cual el concepto de Dios entre a formar parte del concepto único y primario de ente: esta ratio entis es literalmente absoluta en cuanto precede -como concepto objetivo, precisamente- tanto al Creador como a la creatura, permitiendo pensarlos a ambos. Aquí está la raíz de la interpretación suareciana de la metafísica como ontología⁵¹.

La sentencia de Esposito, que no significa de suyo, al decir de Salas⁵², la ausencia de un pensamiento de orientación teológica se convierte en la clave necesaria para ilustrar uno de los sentidos en que el Dr. Eximio criba las glosas medievales de la metafísica aristotélica.

Parece del mismo criterio Barroso Fernández al señalar que la metafísica en Suárez «toma un curso preponderantemente ontológico al pasar a ser su problema fundamental un problema objetivo-conceptual, frente al problema creacionista teológico del horizonte aristotélico- tomista»⁵³. Más aún, Prieto López sostiene: «a diferencia de Tomás de Aquino, quien hace de la doctrina de la potencia y el acto el punto de articulación de todas las sustancias metafísicas del ente, Suárez la rechaza, prisionero de una suerte de rígido actualismo, no lejano desde un punto de vista nocional del racionalismo europeo moderno» y añade que este pensador lee a Tomás de Aquino «en la tradición del agustinismo filosófico y del escotismo»⁵⁴. Filippi señala puntualmente:

Así, paradójicamente, la distancia infranqueable que mediará entre la lectura tomasiana de Aristóteles y aquella de Francisco Suárez no hará sino evidenciar los efectos del filosofismo averroísta sobre el alcance epistémico de la metafísica y el rol de Dios en ella: en una, como Acto de Ser no objetivable y causa primera del ser creado; en la otra, como objeto subsumido bajo el concepto general y neutro de ente. El resultado final de estos replanteos llevó, en la Escolástica tardía, a una distinta concepción de lo que ha de entenderse por «ciencia» y, desde luego, a una transformación de las nociones mismas de filosofía (o mejor, de metafísica) y de teología⁵⁵.

Tales afirmaciones supra deben tenerse en consideración en orden a la reestructuración de la metafísica aristotélica per modum doctrinae, pues indica Lohr:

La metafísica es la filosofía primera porque explica y confirma los axiomas comunes a la filosofía y la teología. La metafísica es también la ciencia del ser mismo, porque la necesidad de toda realidad finita está fundamentada en el hecho de que esa realidad posible es un objeto posible del infinito poder creador de Dios. La metafísica es teología porque Dios es el ser necesario cuyo poder absoluto puede poner en la existencia actual aquellas que no contienen notas contradictorias. La metafísica es una ciencia, y no tres, porque estudia todos esos objetos bajo el aspecto de que ellos no involucran contradicción⁵⁶.

Por su parte, Oliveira señala que las ciencias en Suárez se despliegan sobre «a substitução do subiectum scientiae, de cunho aristotélico, pela concepção de um objectum scientiae, próprio da escola escotista»⁵⁷. Sin embargo, el objeto de las ciencias, a juicio de Heider, «parece oscilar de forma inconsistente entre las teorías escotista y tomista del concepto de ser (…) Mi tesis es que la concepción del ser en Suárez debe interpretarse como analógica y, hasta cierto punto, existencial»⁵⁸.

Ahora bien, si nos detenemos en la incesante marcha de afirmaciones, hallamos un desplazamiento de juicios que pueden ser resumidos del siguiente modo. En primera instancia, las investigaciones más antiguas del siglo XX consideraban estrecha la relación de dependencia del Dr. Eximio respecto de Tomás de Aquino. Conforme transcurría el tiempo y se apreciaban mejor los detalles de las D.M., esa comprensión fue variando hasta considerar a Suárez, de acuerdo con una segunda instancia, como un intérprete sui generis del Aquinate. Por todo ello este juicioso movimiento parece afirmar que la estrecha relación entre ambos teólogos -Tomás de Aquino y Suárez- se habría quebrado y puesto en duda, e incluso, en diferentes ocasiones se habría concluido un alejamiento decisivo. Fastiggi enfáticamente dice: «muchas veces se pregunta si Suárez es un tomista. Probablemente estaría más inclinado a decir que no. Suárez hace uso de santo Tomás, pero revela un enfoque independiente que parte del Aquinate de ciertas maneras importantes, especialmente en metafísica»⁵⁹. Ante esta apertura, ha predominado una comprensión de cuño escotista, equilibrando así dos doctrinas filosóficas aparentemente inconciliables. Así lo afirma Prieto López: «es preciso reconocer, pues, que las metafísicas de Tomás de Aquino y Suárez son profundamente distintas, porque parten de principios muchas veces no sólo distintos, sino incluso opuestos, precisamente en la medida que Suárez se inspira frecuentemente en Escoto. Suárez es un aristotélico y un tomista sui generis»⁶⁰.

Pero una vez más parece manifestarse la imposibilidad de acercar demasiado la doctrina de Escoto a aquella de Suárez, al menos en su interpretación de la univocidad del ser, pues Heider insiste: «no es exagerado decir que Suárez rechaza todas las prestaciones distintivas de la concepción escotista»⁶¹. Y así parecería manifestarse una tercera instancia, donde el alejamiento de Tomás de Aquino y el acercamiento a Escoto en materia de metafísica también requeriría mayores detalles, puesto que no puede decirse simplemente que Suárez sea escotista o tomista. A diferencia de Heider, Esposito reafirma: «decae, por lo tanto, una analogía del ser que establezca una relación directa entre los diversos entes y Dios, primer analogado, y queda como residuo ontológico la idea de una analogía formal de observancia tomista (pero en realidad muy cercana a la univocidad escotista), por lo cual el ser es atribuido a cada ente en virtud de su propia esencia»⁶². Antes bien, debe decirse que no es ninguno de ambos en sentido radical -no sigue al detalle todo cuanto dice uno u otro- y es los dos a la vez, en cuanto se vale de aquellos en su única y particularísima síntesis intelectual. De allí que asuma de aquellos lo que crea conveniente y rechace lo que le parezca pertinente. Pero ¿qué significa todo ello en materia de ciencia? Un artículo de Barroso Fernández⁶³, ajustado a las D.M. XLIV y LIV, parece aclararlo de acuerdo con los siguientes tópicos que creo lo ilustra ajustadamente: 1. la abstracción secundum esse es lo que hace que la metafísica sea ciencia y no mera lógica; 2. la metafísica es superior a las demás ciencias porque se hace cargo de la noción más abstracta de ente y porque trata de los seres inmateriales, cuyo primero y principal es Dios; 3. Suárez se deja invadir por el espíritu de la totalidad que va diluyendo los esquemas dualistas heredados por la tradición aristotélico- tomista; 4. la ciencia, en su sentido clásico, sería inviable sin negaciones y relaciones de razón; 5. la metafísica tiene carácter fundante y asegura la unidad de las ciencias; 6. la metafísica aparece como el pliegue de pliegues, la unidad máxima del saber y la realidad representada por dicho saber, a partir de la que todo puede ser investigado; 7. las ciencias se distinguen por su diverso grado de abstracción; 8. el orden de las ciencias no está dado, sino que ha de ser producido; 9. la unidad de la ciencia no es exacta y perfecta, sino cuasi artificial; 10. el universal en Suárez se comprende en el ámbito de lo objetivo y representacional donde los entes de razón desempeñan un papel fundamental para asegurar la validez científica.

En orden a una más precisa comprensión de la ciencia metafísica, Boulnois establece el fundamento de la novedad en cuatro momentos mutuamente implicados:

1. L´objet de la penseé est le represésentable (cogitable), pur non nihil, c´est-à-dire un simple aliquid, incluant à la fois l´ens rationis, l´esse essentiae et l´esse existentiae; 2. L´être est inclus dans cette representation, et univoque à tous les objets, en particulier à l´infini et au fini; 3. Dieu est inclus dans le concept d´être, et distingué en lui par une différence additionnelle; 4. Son essence est construite formellement à l´aide de concepts a priori; son existence et son unicité, demostré a posteriori, à partir des couples de trascendantaux disjonctifs⁶⁴.

En el orden de la ciencia física -D.M. XIII, XV y XXXI- García de la Sierna, en la línea del aristotelismo medieval, donde queda incluida la astronomía⁶⁵, afirmaba lo siguiente: «la razón de sustancia material como tal es el objeto de la filosofía de la naturaleza»⁶⁶ y es «aquella que consta de materia y forma, ya se trate de una forma material o espiritual, con tal de que sea una verdadera forma de la materia»⁶⁷. Y de modo más preciso, Prieto López: «con Suárez se propiciará una nueva actitud teórica frente a las realidades naturales, en las que los aspectos empíricos y medibles primarán sobre las dimensiones inteligibles del ente. Este nuevo acercamiento al estudio de los entes naturales dará origen a la ciencia moderna de la naturaleza»⁶⁸. A lo cual añade que Suarez es, en esta cuestión, estrictamente escotista, pues admite un conocimiento intelectual directo del singular, y no por abstracción⁶⁹. En otro de sus estudios, mostrando una vez más su distanciamiento decisivo de Tomás de Aquino, dice:

In as much as the essence is the determined mode of ens which is expressed in its definition, it is in a unique relation with the intellect. Now the intellect always grasps being within a certain form; a direct apprehension of being is impossible for the intellect because of its excess of actuality. Even potency, at least in the system of Thomas, is not directly intelligible (this time because of a lack of actuality), and cannot be grasped except in relation to the corresponding act or form. Suárez needed in other words an object for the intellect, an object that was neither too dense nor too light for it. It could not be too dense, and following the footsteps of an Avicennian Platonism Suárez thus reduces being to actual essence. But neither could it be too light, and for this reason the cumbersome notion of potency had to expelled from the kingdom of clear and determined essence. The object of the intellect thus becomes the actuality of essence⁷⁰ .

En concordancia con Prieto López, Filippi ha afirmado dos cuestiones de especial relevancia en lo que atañe a la comprensión de las ciencias en general:

Así aunque Dios sea el objectum praecipuum, el objeto principal de la metafísica, su objectum adaequatum es el ens in quantum ens y éste a su vez, resulta definido como conceptus entis, como un objeto puramente pensado, formal y neutro. El objeto de la metafísica, lo «real», ya no es pues, un datum, algo dado en el orden existencial, sino ante todo un cogitatum, algo pensable, reductiblea términos depura razón. La causalidad y Dios como fuente del existir, permanecen como algo extrínseco a la metafísica⁷¹.

A partir de aquí, la metafísicaparece destinadaa abandonar el «naturalismo» aristotélico que permitía un amplio pasaje entre el ámbito de la física y el de la teología natural, para trasladarse al ámbito de lo puramente suprasensible, esta vez, en el sentido de lo formalmente abstracto, distante de la experiencia sensible y progresivamente fundado en un a priori lógico-conceptual. La misma Escolástica precedente, especialmente con Duns Escoto, había dado importantes pasos en esa dirección. Tanto que, aunque Suárez con frecuencia parece seguir en la letra a Tomás, de hecho sigue a Escoto⁷².

A modo de conclusión

1. Décadas pasadas Quiles decía: «no conocemos ningún estudio especial destinado a valorar la primera disertación metafísica en la que tienen cabida las principales diferencias entre las ciencias especulativas»⁷³. Y añadimos: parece que esta convocatoria no ha perdido en absoluto vigencia. Aún hoy una comprensión sobre la doctrina de la ciencia en Francisco Suárez (principios científicos, objetos de las ciencias física y matemática, grados de abstracción, subalternación de las ciencias, la utilidad de la metafísica como filosofía primerasobre todo por la caída de la física aristotélica, la relación de Dios entre la física y la metafísica, etc.), a juicio de la modesta bibliografía citada, espera ser emprendida. Sin embargo, tales palabras, que podríamos hacer extensivas incluso a la D.M. XLIV y LIV, pueden ser matizadas en numerosísimos aspectos no exentos de tensión y controversia. En efecto, una revisión bibliográfica dispar, variadísima y que involucra tanto comentadores de reconocida trayectoria como algunos poco conocidos, ha arrojado resultados que podríamos considerar primarios y previos para avanzar sustanciosamente sobre la noción epistémica del Dr. Eximio.

2. En relación con los estudios históricos en derredor de la figura y la doctrina de la ciencia de Francisco Suárez, y en un arco temporal que podríamos delimitar desde comienzos del siglo XIII (Alejandro de Hales) hasta el siglo XVII (Descartes), hemos buscado subrayar algunos detalles: a. las consideraciones sistemáticas entre los diferentes teólogos -v.g. Suárez y Tomás de Aquino, Suárez y Duns Escoto- es por lo general extrínseca, esto es: no se asumiría el modo y los matices en que el Dr. Eximio y Pío se vale de aquellos teólogos, y ello me parece aún más evidente en el caso de su relación con Tomás de Aquino; b. ciertamente debe notarse un desplazamiento hermenéutico entre los estudios contemporáneos desde la proximidad de la dupla Tomás de Aquino y el Granadino hacia aquella otra de Duns Escoto y Suárez; c. la ausencia prácticamente completa de estudios sobre la relación filosófica entre Suárez y el tomismo medieval y neo-escolástico (Capreolus, Silvestre de Ferrara, Cayetano y Soto); d. dígase lo mismo en relación con los franciscanos y neoplatónicos por él citados (San Buenaventura, San Anselmo) -a excepción de Duns Escoto- y con los teólogos de la época patrística (Agustín de Hipona y Boecio); e. la proyección del pensamiento de Suárez en la filosofía moderna se nos manifiesta como perfectamente delimitada, aunque ello no siempre suponga para todos los casos estudios específicos sobre las maneras en que efectivamente la presencia del Dr. Eximio haya influido.

3. En relación con los estudios sistemáticos sobre la doctrina científica per se de las D.M. parece quedar asentado: a. vocabulario: obiectum adeaquatum et precipuum, esse obiectivum, conceptus obiectivus et formalis, esse essentiae, esse existentiae, constituyen, entre otras expresiones perfectamente delineadas, la terminología que hace de base en orden a una correcta inteligibilidad de la ciencia, y que es de origen principalmente escotista; b. el caso de Aristóteles y Tomás de Aquino: no puede dudarse del amplísimo conocimiento que tiene Suárez de estos filósofos, pero sí del seguimiento fáctico de sus doctrinas; c. sobre el basamento de que las D.M. se erigen como un tratamiento autónomo de la ciencia metafísica, el orden de las ciencias -aquí completamente ausente- parece inspirarse en el orden científico pensado por Aristóteles y precisado por el Aquinate; d. en relación con un estudio sobre las D.M. en contexto jesuita y renacentista -principalmente portugués, español e italiano (según las universidades y lugares de residencia del Granadino)- poco puede decirse. En efecto, la intención de comprender el pensamiento holístico de Francisco Suárez en metafísica, física y matemática (y las subdivisiones de la física y la matemática) parece, hemos dicho, estar ausente, desdibujado u obscurecido; c. este resultado en su totalidad es consecuente con las D.M. principalmente consideradas y la óptica preferencial escogida por los estudiosos: I (prólogo), II (de ratione essentiali seu conceptu entis), XIII (de materiali causa substantiae), XV (de causa formali substantiali), XXVIII (de prima divisione entis in infinitum simpliciter et finitum et aliis divisionibus quae huic aequivalent) y XXXI (de essentia entis finiti ut tale est et de illius esse eorumque distinctione).