Introdução

Os tempos modernos nascem como uma reação cultural à ordem metafísica teocêntrica, típica da racionalidade escolástica da Cristandade medieval. A modernidade é a figura histórica deste tempo de ruptura que, em sua primeira Ilustração, se revelará «antirreligiosa», na medida em que afirma o caminho unívoco da ciência para a salvação humana. Com essa ruptura, houve uma transformação radical na percepção do real. É a gênese da instrumentalização do mundo, uma redução da significação do real, com a consequente alienação da subjetividade em si mesma.

Neste giro epistemológico, deu-se também uma «inversão metafísica do Ser», na qual Deus foi substituído pela razão reflexiva. Com a emancipação das ciências naturais, a razão científica se erige acima da razão metafísica. Com isso, se estabelece uma relação de mútua exclusão entre razão teológica e razão secular. Esta polaridade entre razão teológica e razão secular, para o teólogo mexicano Carlos Mendoza Álvarez¹, constitui-se em um problema a ser resolvido pelo Ocidente. Uma tarefa pendente é conjugar a ordem física (quantum) com a ordem metafísica (qualitas) do real, capaz de ascender a um sentido e a recepção da verdade que seja portadora de redenção. De maneira que se possa reconhecer o devido valor de cada uma das ordens para o processo de percepção e conhecimento do real².

Se existe um sentido para esse diálogo, portanto, será em vista da humanização e da preservação da natureza como casa comum como lugar do acontecer da pessoa e da humanidade, lugar da intersubjetividade³. Assim, deixando de lado o «realismo epistemológico» aquele da essência das coisas, assume-se o «realismo ontológico» aquele da irrenunciável mediação da subjetividade e suas potências de experiência em sua relativa autonomia para a redenção da humanidade⁴. Trata-se de assumir os dados fenomenológicos na construção da verdade e suas expressões no dinamismo da pessoa humana.

Parte-se da constatação de que foram os excessos da racionalidade técnico-científica que conduziram aos horrores do século XX, cujo ato simbólico do seu colapso e de seu avatar -o sujeito autônomo- está na queda das Torres Gêmeas, que atesta o fracasso dos metarrelatos moderno. Este fracasso conduziu à uma crise de sentido sem precedentes na história, marcada pelo desmantelamento do sonho de onipotência infantil e suas pretensões de totalidade, pois ruíram os mitos modernos e, junto deles, os mitos próprios do cristianismo. Eis, portanto, a raiz da desesperança em tempos pós-modernos.

No seio dessa crise de sentido, o retorno do religioso em suas mais variadas expressões se impõe como uma realidade que necessita ser esquadrinhada para dar conta da experiência religiosa que fazem os indivíduos emancipados, tanto da tutela do religioso como do metarrelato moderno. Nesse horizonte, perscruta-se o significado do retorno do religioso e o seu papel na experiência religiosa no coração das sociedades secularizadas e fragmentadas. Será, pois, que a experiência de se tornar subjetividade implica em abandono da dimensão simbólica da existência? Será, por outro lado, que a experiência religiosa fica ancorada às experiências de indivíduos que desejam permanecer na infantilidade, como argumentava a razão moderna?

Este é um debate ainda aberto entre a razão teológica e a razão secular. De um lado, a teologia neoapologética afirma que a modernidade perverteu a razão, desviando-a de seu fim último e, com isso, usurpou a possibilidade de conhecer a Deus e reconhecer a revelação⁵. O caminho, pois, para sair da crise de sentido seria retornar ao fundamento metafísico do real, isto é, rejeitar a secularização e reintegrar a ordem divina à ordem humana. Isso significaria voltar à teocracia típica da cristandade, onde a razão secular ficaria subordinada à razão teológica.

De outro lado, em veemente oposição à proposição do retorno ao fundamento metafísico do real, está o niilismo existencial, também designado de niilismo pós-moderno ou niilismo radical⁶. Nesse horizonte se situa o pensamento de Gianni Vattimo, Jacques Derrida, Jean-Luc Nancy e Giorgio Agamben como os principais representantes que nutrem o pensamento teológico de Carlos Mendoza. Trata-se de uma racionalidade que acolhe o transfundo cristão da civilização ocidental e leva à radicalização extrema a secularização. Sem negar a transcendência, o niilismo pós-moderno se opõe a todo intervencionismo divino e aposta no reino da liberdade humana como o destino manifesto da humanidade inscrito no desígnio libérrimo do Dios criador. Por isso, o niilismo pós-moderno defende uma aproximação negativa à transcendência. Assim, conhece-se um niilismo de talante apofático e mistérico da liberdade e da inteligência humana, capaz de vislumbrar o horizonte último do real. Isso significa que a pós-modernidade aceita a ideia de uma transcendência como o «fundo inacessível do real», por meio do qual se vislumbra a eternidade. Sob essa racionalidade, a religação com a transcendência acontece a partir de outra ordem de existência ligada à fonte do ser.

A transcendência torna-se assim o correlato filosófico da vida divina que as religiões e sabedorias espirituais da humanidade celebraram como presente e atuante no secreto da subjetividade e no coração da história, para leva-la a sua plenitude como redenção⁷.

Importa ressaltar que, se por um lado a pós-modernidade erige-se como crítica à metafísica nos moldes supramencionados, por outro, ela abre espaço para a fenomenologia ontológica. Ora, a pós-modernidade não pretende pôr em questão a metafísica como tal, mas redirecioná-la para que a racionalidade pós-moderna possa pensar a experiência religiosa como «fenomenologia metafísica»⁸.

Ora, o que subjaz por traz deste debate entre razão secular e razão teológica é, de um lado, salvaguardar a livre iniciativa divina na oferenda do dom e, do outro lado, seguir com a afirmação do reino da liberdade humana. Ora, essa «aparente oposição de contrários», encontra no pensamento teológico de Carlos Mendoza um ponto de intersecção; visto que a livre inciativa de Deus e a liberdade humana não são excludentes, antes é o verso e o anverso do único processo de redenção da humanidade e do planeta⁹.

Sob este transfundo faz-se necessário justificar o estatuto epistemológico da experiência religiosa, isto é, a experiência de Deus possível de ser vivenciada em tempos de fragmentos sem renunciar o primado da subjetividade autônoma.

1. Pós-modernidade e crítica niilista aos sistemas fechados

A pós-modernidade também é conhecida como «cultura do fragmento» e do ultrapassamento dos sistemas fechados, incluindo a religião com seu modelo mitológico, autoritário e hierárquico. Neste novo contexto, emerge o «humanismo pós-cristão», no qual a força humanizadora do cristianismo se deve ao deslocamento do modelo apologético da cristandade a um paradigma hermenêutico de secularização¹⁰. De fato, nos últimos tempos, deu-se a maior das transições com a chegada do modelo pragmático de pluralismo cultural e religioso.

Essa mudança epocal coincide com a transformação das sociedades industriais em sociedades de conhecimento. Percebe-se, com isso, uma mutação radical na percepção do real e uma nova forma de inteligência, com uma grande ruptura cultural, comparável somente àquela da passagem Idade da Pedra ao período Neolítico, afirma o pós-cristão Mariano Corbí¹¹. Ocorre, assim, a transição da razão analógica à razão digital, que viabiliza a pluridimensionalidade do real e põe em questão a univocidade do metarrelato unificador de sentido dos monoteísmos. Assim, uma nova interpretação do real torna-se possível às tradicionais sociedades pós-industriais, que rejeitam os sistemas de crenças e de moral¹². Essas sociedades do conhecimento buscam distinguir a experiência religiosa da dinâmica colonialista que caracterizou a prática religiosa por séculos na história do Ocidente.

Sob essas novas condições culturais e as contribuições do niilismo místico, Carlos Mendoza vê a possibilidade inédita para a devida distinção entre duas ordens do real: a ordem da crença e a ordem da fé. Segundo ele, a crença é da ordem da religião, do sacrifício, do Deus todo-poderoso, da metafísica da substância. A fé (fides), por sua vez, é do regime da experiência originária, da kénosis (theosis), do Deus Todo-amoroso, da perpétua doação. A partir dessa distinção - fenomenológica e desconstrucionista - o teólogo mexicano procura reabilitar o talante místico da experiência religiosa. E, com isso, chegar a seu significado originário, que designa uma existência enquanto experiência de religação com o Infinito; na qual aparece a subjetividade capacitada para o divino (homo capax Dei)¹³.

Se, por um lado, pensadores como Mariano Corbí rejeitam completamente as mediações institucionais, por outro, um pensamento teológico crítico e fronteiriço as colocam em suspensão de juízo no sentido metodológico do termo. Fundamental, nesse sentido, é a desconstrução como condição metodológica para todo o pensamento crítico, pois ela possibilitará fazer uma «epoché» dos sistemas de crenças para chegar ao evento originário da fé¹⁴. Nesta desconstrução do cristianismo, a fé aparecerá como «potência da subjetividade» desconstruída¹⁵. E, depois da inversão fenomenológica, a fides cristã sairá depurada de suas pretensões objetivantes e poderá cumprir melhor sua vocação no umbral da compreensão do real¹⁶. Deixando de lado, pois, o estatuto transcendente da salvação (revelação em Cristo), foca-se nesta hora nas principais contribuições do pensamento filosófico pós-moderno para a compreensão das bases imanentes, que possibilita pensar a experiência de Deus possível no seio da história fraturada da humanidade.

Sob o impacto desse novo movimento cultural, destaca-se ao menos dois tipos de niilismos. Um que sublinha a conexão entre cristianismo e ateísmo, representado, sobretudo, pelo filósofo italiano Gianni Vattimo. Trata-se de um niilismo existencialista de resgate da autonomia da realidade histórica como o «fundo sem fundo» da fé cristã enquanto legado irrenunciável da liberdade¹⁷. Um niilismo que sob a cultura do fragmento não vislumbra uma racionalidade homogênea para a humanidade¹⁸.

O outro designa um niilismo caracterizado pelo diálogo com a experiência religiosa mística, representado pelo filósofo francês Jean-Luc Nancy com seu conceito de «declosión»¹⁹. Apesar de reconhecer o esgotamento do modelo unívoco de civilização, o niilismo de Nancy [e de Corbí] pleiteia a construção de certa universalidade ética, discursiva e argumentativa²⁰. É, sobretudo, no seguimento desta corrente que se pode aprofundar o sentido do colapso do sujeito moderno e da configuração do novo estágio de subjetividade que se evidencia na pós-modernidade.

Esta corrente niilista «rechaça a possibilidade de pensar Deus como objeto ontológico e propõe postular a realidade divina em sua condição transcendente, metafísica enquanto ser superessencial e revelação mistérica enquanto Infinito»²¹. O niilismo místico de Nancy propõe, ao mesmo tempo, a superação da metafísica da substância e a recuperação daquela metafísica do ser superabundante de Pseudo-Dionísio, «desconhecida por Heidegger» ao formular sua crítica à metafisica²². Eis, pois, um niilismo que reabilita a experiência de Deus sem identificá-lo como ente ou mesmo com o ser, mas como a fonte do ser²³.

Diante destas reivindicações e contribuições do niilismo místico, pensa-se a experiência religiosa possível sob os escombros da modernidade e da cristandade, levando em conta tanto a defesa da “religião sem religião” -com o rechaço de toda mediação institucional- como o ultrapassamento do cristianismo como totalidade.

Enfim, constata-se que a «religião chegou ao seu esgotamento na forma de totalidade»²⁴. E todo o processo cultural e filosófico da modernidade tardia leva à constatação de que o esgotamento da religião se deve à sua tentativa de totalização do Mistério. Contra essa perspectiva, os instrumentos da razão crítica, práxica e linguística desencadearam uma verdadeira crise nos modelos totalitários da religião, questionando as expressões doutrinais e morais da religião, sob a alegação de que elas reproduziram e perpetuam a tentativa de esgotar o Mistério no conceito. Apesar do reconhecimento de que o cristianismo não é religião, antes é sua superação, há de se reconhecer sua cumplicidade histórica com o pensamento de totalidade que influenciou o destino do Ocidente.

Neste contexto, acolhe-se criteriosamente as críticas do niilismo pós-moderno, para permanecer vigilantes ante os excessos das mediações históricas, do pensamento da totalidade e dos totalitarismos. Para isso, ressalta-se as principais características dessas novas condições culturais e filosóficas que se impõem à experiência religiosa na pós-modernidade: o estatuto epistemológico da experiência religiosa e o retorno da religião. Parte-se da constatação da existência do fundo existencial de gratuidade [uma condição antropológica reconciliada], através do qual será possível “tocar o manto” do Mistério amoroso do real²⁵.

Partindo da fenomenologia e da desconstrução, se efetua um processo de «retorno às fontes» ou de um retornar à coisa mesma da fé. Nesse contexto, são fundamentais as contribuições de Jean Luc Nancy em torno da «declosión»²⁶ do próprio sujeito e também do cristianismo. Nesse caso, «voltar às fontes» significa ir aquém dos significados rituais e morais, do evento fundante da fé, de modo a desembocar numa antropologia que seja portadora da superação do ódio e do ressentimento da condição humana. Em outras palavras, o pensamento pós-moderno afirmará que o acesso à Fonte de Gratuidade Amorosa -Deus em linguagem monoteísta- de toda a subjetividade em doação acontece por meio de uma condição humana reconciliada.

2. Estatuto da experiência religiosa pós-moderna

Com efeito, todo o percurso fenomenológico da constituição da subjetividade moderna e pós-moderna, de seu fechamento à alteridade até a sua abertura à transcendência, tem como pressuposto o movimento feito pela filosofia moderna e contemporânea de repensar a condição humana fora dos limites da razão. Isso, portanto, inclui a crítica à religião com Kant, Hegel, Feuerbach, Freud, Marx e Nietzsche no século XIX e outros que chegaram mesmo a identificar a religião e o sagrado como uma ilusão. Sob tal paradigma, a religião foi pensada como instrumento de alienação do sujeito.

Entretanto, com o advento da fenomenologia da religião no início do século XX, deu- se uma virada epistemológica no contexto da filosofia que impactou a maneira de conceber a subjetividade e a vida espiritual. A partir dessa ruptura, a religião é assunta como fator de civilização e humanização, sobretudo, como lugar da manifestação da abertura da subjetividade ao outro e à transcendência. Associa-se a fenomenologia da religião à ciência descritiva da aparição do sujeito transcendental através de sua gênese experiencial, linguística e simbólica.

A advertência da fenomenologia da religião consiste em sinalizar que o despertar religioso é sintomático da ativação constante da relação transcendental que constitui os sujeitos que buscam o mistério, o sagrado. O problema consiste em conhecer como as religiões históricas respondem à busca do sagrado. Somente com sistemas de símbolos ou ritos? Humanizando a sociedade e colaborando no surgimento de uma história alternativa para as vítimas? Porque está em jogo a credibilidade de sua mensagem²⁷.

De fato, é possível perceber essa transformação a partir do percurso filosófico da experiência religiosa e seu estatuto cognoscitiva, da negação da experiência religiosa enquanto via do conhecimento do real -sobretudo com Kant- para desembocar no reconhecimento da aparição da subjetividade transcendental -com Husserl- que descobre na

consciência as pegadas da transcendência em sua imanência. Associado a esse movimento, foi dado à religião um peso ontológico, sobretudo com o existencialismo e com a hermenêutica. Isso significa ir além do postulado das ciências da religião em torno de seu fenômeno civilizatório para afirmar que as «experiências religiosas são fatores do devir dos sujeitos e, portanto, meio de existência para mantermos nesta morada que seria nosso único modo de estar no mundo, precisamente no Ser-aí»²⁸.

Em função dessa historicidade da existência e seu caráter antropológico, em textos tardios de Martin Heidegger -textos «quase místicos»- fica evidente que a experiência humana se orienta para o Nada e, portanto, ao Absoluto. A partir dessa ótica cabe insistir que o ser humano assume sua finitude graças à facticidade do ser-no-mundo. Nessa descoberta da finitude aparece o clamor por certa transcendência, que designa a necessidade de uma relação que o faça «permanecer no ser», na busca de um sentido da existência, na busca pela «existência autêntica». É evidente que não se trata de um sentido previamente dado -a- histórico- mas um sentido que se vai tecendo concomitante ao acontecer fático em função da pré-compreensão dada pela derrilação no Ser²⁹.

Se no velho Heidegger é possível vislumbrar esse papel da religião na constituição do sujeito e na construção de um sentido, na hermenêutica o acontecer humano não está destinado ao nada do existencialismo, mas orientado pela busca de um sentido graças à compreensão e à inserção no mundo da vida. Exatamente aqui reside o papel privilegiado das religiões, onde o acontecer do sujeito recebe consistência ontológica.

Além disso, fundamental é a contribuição da hermenêutica de Paul Ricoeur - influenciado por Heidegger- na elucidação do papel da religião enquanto constitutiva da subjetividade, graças à ideia de «apropriação da textualidade» através da qual o «leitor recria o texto». E, assim, na polissemia de sentidos possíveis de um texto, o leitor e a leitora apropriam-se de novos sentidos a partir do seu horizonte de compreensão. Disso resulta a aparição de uma subjetividade interpretativa e narrativa.

Para a hermenêutica ricoeuriana, caberá à subjetividade interpretar a sua própria existência no confronto com a textualidade da existência. Isso significa que a cada experiência -ética, estética ou mística- a subjetividade é modificada e constituída em sua ipseidade na temporalidade das narrativas. De fato, a hermenêutica, em suas diversas correntes, possibilita compreender o modo como se dá a constituição narrativa da subjetividade. «Não estamos dados de antemão, não estamos feitos, senão que necessitamos construirmos uma identidade ontológica», mas não antes de desconstruirmos nossa identidade herdada e aprendida por meio da mediação da textualidade. E todo esse processo acontece sempre no marco intersubjetivo da pertença e do distanciamento do mundo do texto³⁰.

Ora, se o processo de constituição do eu através da obra linguística não acontece fora do marco intersubjetivo, urge reconhecer que somos totalmente dependentes de um outro que não se reduz ao horizonte do Ser ou ao mundo do texto. Como postula a ética da alteridade de Emmanuel Levinas, soma-se à nossa constituição hermenêutica o contato com a alteridade de outrem que nos revela a identidade fora do sujeito. Assim explica Carlos Mendoza:

Não somos sujeitos em si, pois a realidade não somente é objetiva, senão que é intersubjetiva. Ou seja, dependemos dos outros para existir. E «os outros» não somente são os outros humanos, é «o outro» mundano; é «o outro» realidade divina, sacra e transcendente (...). Não somos autossuficientes; não se trata de um eu isolado, ególatra, solipsista e autárquico como na versão cartesiana, senão que se trata de um eu em relação³¹.

Nesta relacionalidade constitutiva de toda a subjetividade, irrompe o «sentido» da consciência. Ademais, isso ratifica a ruptura com a ordem de um mundo teocêntrico e a metafísica da substância, na qual se concebe a existência prévia e acabada do sujeito e do sentido. E, sob o primado ético e hermenêutico desta terceira fase da fenomenologia³², o sentido é construído na relação intersubjetiva, uma vez que somos seres interpretativos e entregues ao cuidado do outro na responsabilidade; seres situados numa relação intersubjetiva, na qual acontece o «conflito das interpretações» e se responde ao apelo do outro que, por sua vez, nos lança na possibilidade de nossa imersão na arena da vida pública e política. Esse lugar público, portanto, se revela como espaço privilegiado do aparecimento da verdade do ser humano, mesmo a verdade religiosa em seu caráter interpretativo e ético³³.

Do ponto de vista da hermenêutica ricoeuriana, esse espaço, além de enfatizar a constituição do sujeito como intérprete de si mesmo, resgata a importância dos símbolos religiosos para o despertar da consciência primigênia. Através dos símbolos religiosos, a subjetividade interpretativa busca compreender a realidade em sua abertura à transcendência. Os textos evocam fundamentalmente a finitude e a culpabilidade, que são categorias pelas quais se tem acesso a nova consciência do religioso. A culpabilidade se dá à consciência

como condição antropológica fundamental de que o ser humano é devedor de uma Alteridade que o interpela. Razão pela qual, através de um «chamado simbólico», pode-se responder a essa Alteridade que não se pode nomear a partir de conceitos previamente estruturados com base na razão teorética, a não ser que se deixe tocar pelo sentido que desvela no contato com a alteridade, do qual são portadores os textos.

Com efeito, os símbolos religiosos constituem-se numa espécie de «ponte» entre a humanidade e aquela Alteridade, da qual se tem consciência de depender. Os símbolos religiosos ajudam na descoberta da finitude e culpabilidade que faz aos seres humanos, ao mesmo tempo, «devedores» e «gratos» dessa Alteridade que os transcende e os envolve. Não apenas isso, mas também os símbolos fazem gerar a esperança, pois apontam para uma realidade outra da qual a razão crítica não dá conta de explicar por si só.

A religiões «nos ajudam a recuperar a imaginação», a ver que «no mal de hoje está escondido o bem de amanhã». As religiões abrem os olhos à essa realidade que pela razão crítica não poderíamos experimentar (...). É importante retomar os símbolos primigênios como portadores de finitude e de culpabilidade que impulsiona a sentir-se devedor do outro, agradecido com outro. A experiência religiosa faz possível a experiência de religação com a transcendência, descobrindo o sentido no sem-sentido³⁴.

É isto que as religiões acabam sinalizando a respeito da humanidade, pelo fato de remetê-las aos símbolos religiosos: a convicção de que o mundo do texto aponta para uma alteridade que está além da finitude humana. Isso porque a religião simbolicamente atenta para a dimensão de uma presença-ausência gratuita, na qual existimos e podemos ser. Ora, com isso, a hermenêutica e a pragmática do discurso contribuem decisivamente para o ressurgimento da filosofia da religião pós-moderna³⁵ com a abertura de um novo horizonte à transcendência. Nesse novo horizonte deixa-se de falar de religião focada na exterioridade para associá-la a uma realidade viva e dinâmica, na qual estamos todos imbricados como subjetividades nessa trama da textualidade que nos envolve.

Assim, a partir da filosofia da religião pós-moderna, o papel da religião se vincula intrinsecamente ao evento da subjetividade narrativa. Isso significa que não é possível conceber a humanidade fora do âmbito da hermenêutica, na qual se dá religação com o outro e com a transcendência. E, portanto, cedo ou tarde, todo ser humano terá uma experiência de religação com Aquela realidade que o precede e o ultrapassa. Toda subjetividade chegará a tocar no reverso dos processos de subjetivação, onde surge a pergunta por um horizonte de vida para toda a subjetividade em sua relação intersubjetiva, graças ao terreno fértil da linguagem dos símbolos.

Todo ser humano em algum momento ou etapa de sua vida tem uma experiência de religação com a transcendência. Graças a filosofia da religião valorizamos a eficácia transformadora da experiência religiosa, para que a pessoa aprenda a existir e a conectar-se de novo com aquele que lhe deu origem, na religação com aquela transcendência que envolve todo seu devir³⁶.

Com o objetivo de compreender o papel da religião na instauração de outra ordem de existência, isto é, aquela ordem da intersubjetividade enquanto dimensão política do mútuo reconhecimento, Carlos Mendoza associa à ética e à hermenêutica as contribuições da Escola de Frankfurt. Sob o horizonte da pragmática do discurso, a religião poderá elucidar tanto o acontecer da subjetividade quanto explicar a religião como o lugar original do aprender a comunicar-se com o outro. Isto é, o pensamento pragmático contribui para a compreensão de como se dá o acontecer da subjetividade inserida numa comunidade de discurso público e como as religiões são relevantes para o aparecimento do estágio da intersubjetividade com condição crítica.

Deste modo, com a hermenêutica chega-se à conclusão de que o conflito das interpretações põe em xeque a capacidade de ingresso no debate público, visto que este é único lugar da aparição da verdade e única possibilidade de receber nossa própria identidade. Com a contribuição da pragmática do discurso o espaço público erige-se como lugar da busca do consenso. Uma vez chegado ao consenso, poderá haver corresponsabilidade³⁷.

E, nesse sentido, a pragmática do discurso apresenta o acontecer da subjetividade dentro de um marco pragmático e intersubjetivo. E a religião é entendida como indispensável para a consolidação das identidades e deve se submeter à discussão pública, caso não queira renunciar de ser confrontada pela responsabilidade do outro em sua condição vulnerável e a maneira da vida pública e política que nos tire do isolamento do mundo do texto em vista de transformar o mundo.

Exatamente em função do caráter político consensual, Jürgen Habermas havia defendido a ideia de incluir os atores religiosos nos debates públicos, no marco das sociedades pós-seculares. De fato, este ainda é um debate aberto, que não há um consenso sobre o assunto.

Como o debate sobre a participação da religião na esfera pública é complexo, nesta hora detém-se apenas em ratificar o papel da experiência religiosa na conformação das identidades individuais e coletivas nas sociedades pós-seculares, não podendo deixar de pontuar os projetos históricos que estas suscitam.

De fato, Habermas defendeu que «as religiões são meios de comunicação, não no sentido técnico, material, senão que são meios mais originários pelos quais o ser humano pode aprender a comunicar-se com outro, nomeando-o»³⁸. Este é um processo «pronominal», no qual o «eu» aprende a nominar um «tu» e, assim, surge um novo pronome pelo qual será possível a aparição de algo novo, inexistente: a intersubjetividade; o nós.

Para o filósofo pragmático, «as religiões são a experiência coletiva por antonomásia», lugar no qual a pessoa aprende o processo pronominal, de modo que o resultado dessa relação desemboca no projeto histórico. «Quando um eu se abre a essa interação com um tu, se faz vulnerável ao outro e ambos geram o espaço do nós que começa um novo projeto histórico, o de uma família ou de uma sociedade... ou o do planeta inteiro»³⁹.

Enquanto a pragmática do discurso ressalta o papel das religiões enquanto processos simbólicos coletivos do ato comunicacional, isto é, do ato de aprender a viver o processo da comunicação intersubjetiva, Enrique Dussel enfatizará o caráter político da comunicação. Isso porque a experiência religiosa gera novos sujeitos com processos históricos, nos quais a intersubjetividade aparece com uma configuração nova das relações sociais. Por isso a pragmática do discurso acaba por ser enriquecida pela filosofia latino-americana, graças à ênfase nas condições materiais que influenciam a participação de todas as pessoas no espaço público. Sem pretender retomar esse longo e aberto debate, o que importa ressaltar neste momento é a evolução na compreensão do papel da experiência religiosa nas sociedades pós- seculares.

Enfim, a afirmação de que a religião traz consigo também um caráter histórico- político, conduz o teólogo mexicano a enfatizar a força heurística da experiência religiosa.

Se trata de descobrir a experiência religiosa como fator de civilização, de humanização e de geração de novos processos históricos que faça a humanidade crescer em sua configuração como comunidade planetária, reunida em torno a um projeto viável de comunicação de identidades nacionais⁴⁰.

Além disso, no rastro da teologia alemã de Helmut Peuket, para a qual a comunidade trinitária assegura a realização do espaço intersubjetivo, Carlos Mendoza insiste que a comunicação humana plenamente realizada se cumpre na comunicação intradivina. Nisso consiste, segundo ele, a grande contribuição do cristianismo ao aparecimento do estágio do mútuo reconhecimento: o “princípio transcendente” da plena comunicação, graças à qual poderá ser pensado o enigma da comunicação bloqueada pelas estruturas injustas de poder⁴¹.

A teologia em chave pragmática tenta, pois, pensar no dinamismo da comunicação realizada, primeiro graças a kénosis do Verbo, depois na pregação do Galileu como profeta escatológico e, por último, no acontecimento principal de sua condenação à morte e sua ressurreição, atestadas pelos discípulos à luz da Ruah divina como princípio pascal de uma comunidade nova. Esta se torna possível para a humanidade quando as diferenças já não desempenham o papel determinante para construir uma hierarquia de forças, senão que se convertem em possibilidade de encontro na medida em que foram depuradas de seu caráter de rivalidade violenta.

Nessa perspectiva, a real contribuição do cristianismo ao espaço público pós-moderno reside exatamente na «lógica da kénosis e da encarnação»⁴², visto que a antropologia cristã consiste na renúncia à pretensão de domínio e, concomitantemente, no anúncio dessa tarefa aos atores públicos. A partir dessa atitude, ambos poderão iniciar um processo de religação com o Mistério amoroso do real, levando-se em conta a mútua escuta e a interação na diferença.

Seguindo a linha de pensamento de Carlos Mendoza, pode-se afirmar que a experiência religiosa implica numa proposta histórica e escatológica, visto que o cristianismo se apresenta como portador do sentido crístico do real. Assim, reconhecendo a diversidade como uma «sinfonia de memórias e relatos simbólicos típicos do religioso»⁴³, o cristianismo assegura a transcendência no coração da imanência, porque ele opera com o radical inacabamento e a profunda orientação dessa dialética em torno da alteridade que em certo sentido a ultrapassa.

3. Crise de sentido e retorno do religioso

De fato, os mitos da modernidade tinham a pretensão de substituir o lugar de Deus nas sociedades secularizadas. No entanto, a ilusão da razão moderna levou ao esquecimento da frágil liberdade, dos limites da finitude e da experiência de morte que marcam a condição humana. E, com o colapso das utopias do século XX, seguiu-se o «vazio de sentido» experimentado por indivíduos e coletividades, o que resultou na chamada crise da modernidade tardia⁴⁴.

Essa experiência da perda do sentido foi sendo substituída por um «revival» do religioso, de tal maneira que a busca do espiritual tornou-se um autêntico «sinal dos tempos» pós-modernos. O desafio com o qual se viu confrontada a pós-modernidade diz respeito à tentativa de «discernir» o sentido salvífico dessa volta do sagrado. Em outras palavras, significa pensar a:

Possibilidade de uma experiência da fé em meio dos escombros da modernidade ateia, onde Deus pode ser nominado para além das pretensões de poder das sociedades de totalidade, tais como o mercado, o estado secularizado, a ética ateia, mas também a religião sacrificial. Todas estas expressões de totalidade não parecem ter já lugar na experiência, no discurso nem no imaginário dos cidadãos e crentes pós-modernos⁴⁵.

Esse retorno do religioso no seio da crise da modernidade dá novos contornos à experiência religiosa. Ele parece designar o deslocamento das sociedades modernas secularizadas e emancipadas da tutela do religioso para a volta da experiência religiosa como centro da identidade nacional, regional e civilizatória. Em outras palavras, o retorno do religioso associou a religião ao «esgotamento» da secularização moderna em função do fenômeno do reencantamento da cultura.

Considerações finais

Diferente da modernidade que baniu as metáforas da transcendência na constituição do sujeito e reduziu a experiência religiosa ao reduto privado e ao indivíduo que se recusa à maturidade; na pós-modernidade a experiência religiosa se vincula intrinsecamente ao advento da subjetividade, de maneira que não é possível conceber a humanidade fora do terreno na qual se dá a religação com o outro e com a transcendência.

Partindo dessa premissa, pôde-se perceber como o fenômeno retorno do religioso enquanto autêntico sinal dos tempos dá testemunho do reencantamento da cultura. Mais que um fenômeno típico de um sujeito fragmentado e perdido, o retorno do religioso denota a emergência de uma outra ordem de existência -existência niilista- que se apropria da experiência de fé como uma vivência de cara para o fundo sem fundo do real. Isto permite pensar nesse fenômeno como a oportunidade inédita para a reabilitação daquela experiência com o Mistério Transcendente do Real, cultivado por todas as tradições religiosas, que em linguagem monoteísta chamamos de Deus. Contatou-se, por outro lado, que o retorno do religioso enquanto uma «religião sem religião» se constitui em uma severa crítica às religiões institucionais, chamando-as a renunciarem a sua pretensão de domínio sobre as subjetividades e, com isso, superar a sua pretensão de totalidade. Portanto, a experiência religiosa em contexto pós-moderno aparece intrinsecamente vinculada a constituição da subjetividade e apresenta-se como único caminho de nossa comum humanização.