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Desde las investigaciones realizadas por John Hyslop en 1984, el estudio del Qhapaq Ñan (QÑ) ha sido intenso, utilizando múltiples miradas teóricas y metodologías de investigación (Jenkins 2001; Marcone 2020; Matos Mendieta y Barreiro 2015). Entre 1980 y 2000, los enfoques a través de prospecciones y excavaciones estuvieron puestos en la identificación del camino y su trazo, así como en la tipificación de la interacción establecida por los incas con las múltiples poblaciones ubicadas en diversos ecosistemas y territorios. Durante el período del 2000 al 2010, en cambio, varias investigaciones se orientaron a la caracterización de diversidad de rutas, infraestructuras asociadas como tambos y chaskiwasis -lugares de descanso para los chaskis o mensajeros-, así como a tipos de centralidad. Estos análisis permitieron observar la variabilidad del imperio para adaptarse a las comunidades y territorios incorporados (Astuhuamán 2008; Jenkins 2001). Una tercera etapa, desarrollada desde 2015 hasta la actualidad, se ha centrado en el análisis del paisaje, de las redes y del flujo de tráfico, mayormente en regiones alejadas del centro de poder que utilizan la infraestructura caminera incaica para fines locales y regionales (Garrido y Salazar 2017; Kosiba 2017; Méndez-Quiroz y Santeinoy 2021; Moralejo y Gobbo 2017; Wernke, Kohut y Traslaviña 2017, entre otros).
En esta fase también se ha incluido la visión del trazo y camino incaico como palimpsestos de prácticas de interacción y conectividad de sociedades anteriores y posteriores a los incas (Bárcena 2017; Vitry 2007; Williams 2017). Por ejemplo, aparecieron investigaciones de abajo hacia arriba, enfocadas en la experiencia local del camino incaico, que permitieron observar la forma en que la infraestructura imperial abrió oportunidades para distintos grupos provinciales que, de manera autónoma, aprovecharon los caminos para su propio beneficio (Garrido 2016). En estas investigaciones se reconoce que la experiencia del QÑ a nivel local tuvo pluralidad de significados y consecuencias a distintas escalas. Adicionalmente, también emergieron estudios que se han ocupado en evidenciar las dinámicas sociales ocurridas en la infraestructura ubicada a lo largo del camino -p. ej.. tambos-, así como la agencia y experiencia de movilidad de ciertas identidades luego de la conquista hispana (Barraza 2018; Chacaltana-Cortez 2017). Pero, como consecuencia de un imaginario androcéntrico sobre el imperio, en estas últimas investigaciones está ausente una mirada que incluya la movilidad femenina en el Tahuantinsuyo. En general, las investigaciones asumen que fueron individuos masculinos los que viajaron a través del QÑ, como el inca acompañado de su séquito, los mitimaes y sus familias movilizándose, los sinchis o guerreros conquistando e incorporando territorios, los chasquis que transportaban mensajes imperiales y los quipucamayocs encargados de la contabilidad y administración del imperio. Desde esta mirada androcéntrica, los individuos femeninos son reducidos, recluidos y vistos sin movilidad, enclaustrados e inmóviles dentro de la unidad doméstica, la comunidad y los edificios imperiales.
El objetivo de este trabajo es identificar, analizar e interpretar los patrones y experiencias de movilidad de los individuos pertenecientes a colectivos femeninos -como los acllahuasis-, mediante una perspectiva de género. Para ello, tomamos en cuenta cinco casos que presentan múltiples tipos de datos. Tres de ellos tienen información bioantropológica y osteobiográfica de movilidad de individuos localizados en los cementerios de los sitios de Farfán y Túcume de la costa norte de Perú y de Machu Picchu en el valle de Urubamba de Cusco. Un cuarto caso incluye información de estilos tecnológicos de materiales textiles, que provienen del cementerio de las “vírgenes del sol” (mamaconas), del centro ceremonial de Pachacamac en la costa central. Y, finalmente, se incorporó un caso etnohistórico de la sierra central sobre varios/as niños/as de las localidades de Recuay y Ocros en Huaraz, que fueron escogidos/as (aclla) para la capacocha -ritual multitemporal requerido por el imperio inca que incluía el sacrificio de niños/as escogidos/as y la ofrenda de objetos como estatuillas y miniaturas de oro o plata-.
En general, las mamaconas y acllas -verbo aqllay: escoger- eran mujeres dedicadas a labores rituales a favor del estado incaico, que vivían en colectividades femeninas dentro de llactas o ciudades incaicas. Las primeras eran mujeres mayores -o matronas- de estatus superior, y las segundas, mujeres jóvenes o infantes escogidas durante la niñez temprana -antes de la pubertad o menarquía- por una autoridad asociada al imperio; usualmente eran de menor estatus que las primeras. Los primeros conquistadores que escribieron sobre estas mujeres las vieron dentro de las ciudades incas y las denominaron mamaconas. Ellos escribieron que eran mujeres encerradas en edificios, resguardadas por guardias (Estete [1534] 1968; Pizarro [1533] 1959; Xérez [1534] 1968). Según Covey (2023), fue en momentos más tardíos del proceso de colonización que a estos edificios los empezaron a denominar acllahuasis -o casa de acllas-. Estos sujetos escogidos, en su mayoría femeninos, eran destinados a tareas rituales como el culto al sol y a funciones estatales como la preparación de chicha (akha) y elaboración de finos tejidos como el cumbi, entre otros (Alberti 1986; Costin 2016, 2008; Surette 2008). Otro posible destino para estas mujeres era ser esposas de señores provinciales o guerreros (sinchis) y sirvientes (yanas), lo que permitía al estado establecer una política de parentesco con los grupos conquistados (Gose 2000). En investigaciones recientes, se sugiere que este acto de ser escogido (aclla), no solo se basaba en rasgos como la belleza y pureza -especialmente cronistas tardíos, como Garcilaso de la Vega ([1609] 2000) , comentan sobre estas características-, sino también en el parentesco; así, podían ser tanto niños como niñas (Barraza 2012). Luego de ello, el niño o la niña emprendía el camino hacia el Cusco para ser parte de un entrenamiento sobre rituales y ceremonias (Covey 2013) y, en un momento posterior, tenía múltiples posibles destinos entre los que estaban: 1) ser ofrendado como capacocha -tanto niños como niñas-; 2) formar parte de un acllahuasi cercano o lejano del lugar de origen; 3) ser esposa de un curaca provincial -en el caso de las niñas- o quedarse en el Cusco.
Entonces, debido a que la movilidad era el inicio de la construcción de una identidad asociada a un centro de poder estatal, ocurrida a una edad temprana, en este artículo hemos incluido información etnohistórica sobre el caso de los/as niños/as ofrendados como capacocha, escogidos en Ocros y Recuay en la sierra central del territorio peruano. Esta información es recogida por el extirpador de idolatrías Hernández Príncipe, entre 1621 y 1622, quien los denomina como acllas (2003 [1622], 743). Y da información sobre los motivos políticos por los que el padre o líder local, junto con el estado, escogían a infantes de una comunidad para iniciar una movilidad y ser ofrendados en distintos lugares del Tahuantinsuyo.
Por otro lado, hay que tomar en consideración que varias investigaciones han resaltado la dificultad para identificar arqueológicamente a las acllas y mamaconas, ya que, durante la época de expansión inca, las identidades estaban interceptadas con otras variables sociales. En general, no se tiene en claro varios aspectos alrededor de la identidad como: 1) la distinción arquitectónica de lo que constituye un acllahuasi (Costin 2016; Nair y Protzen 2015) y 2) que la denominación aclla empezó a ser asociada a estos individuos, parte de colectivos, hacia finales del siglo XVI luego de varias décadas de conquista (Covey 2023). Por ello, estas investigaciones argumentan que la identificación y el entendimiento de estas experiencias de vida se debe realizar de abajo hacia arriba (Turner y Hewitt 2018). Es decir, bajo una perspectiva que se enfoque en el contexto e historia de vida de los agentes dentro de los imperios, y no solo en las instituciones y estructuras de poder que, en general, son vistas de manera homogénea y generalizadora (Boozer y During 2020). En este caso, lo que nos interesa es la movilidad -o ausencia de la misma-, de individuos que hacen parte de colectivos femeninos -como los acllahuasis- que construyen identidad y lazos con poderes políticos mayores cuando emprenden movimiento sobre el QÑ.
Es por esto que en este trabajo hemos incluido individuos y materialidades que forman parte de, o están asociados a, un colectivo femenino dentro de una llacta o lugar incorporado por el Tahuantinsuyo a la élite local, independientemente de que haya sido o no habitado por acllas o mamaconas. Bajo este escenario, se proponen los siguientes interrogantes: ¿la movilidad, a través del QÑ, era el inicio de la construcción de identidad de estos individuos escogidos para ser parte de colectivos -aclla o mamacona-?, ¿hay algún patrón de movimiento que se pueda visualizar entre los individuos -sean o no acllas o mamaconas- parte de un colectivo femenino durante la época incaica?, ¿existe alguna relación entre el patrón de movilidad de las acllas o mujeres para fines políticos locales, regionales e imperiales?
Para responder estas preguntas será necesario, en primer lugar, abordar la problemática antropológica de la movilidad y de género durante el Tahuantinsuyo. Luego, se describe la metodología, con perspectiva de género, adoptada en este trabajo y se dan a conocer los casos de estudio. Posteriormente, se presentan los resultados y, por último, se indaga sobre las particularidades del movimiento vinculado a estos colectivos femeninos.
Experiencias de movilidad y construcción de autoridad en el Tahuantinsuyo
A pesar de que existen algunas investigaciones que observan la experiencia local por sobre el QÑ, como se describió en la introducción, en general en los Andes, existen menos trabajos que vinculan la materialidad del camino prehispánico con información etnográfica para entender los aspectos de experiencia y memoria, así como la construcción de la identidad (García y Ajata López 2016; Williams, Castellanos y Lane 2020). Los enfoques antropológicos sobre la construcción de la identidad, a través de la movilidad, sugieren basarse en dos aspectos, el acto mismo de caminar y la memoria (Zedeño et al. 2009). El primero se centra en lo que acontece mientras los individuos se movilizan, así como en los lugares, experiencias, personas y seres sobrenaturales que se encuentran en el camino. El segundo se dirige a la internalización de la experiencia y a la construcción de significados que construyen identidad, como las narraciones y la tradición oral sobre el camino. Este último aspecto está determinado por, y asociado a, los sentidos que, a pesar de que son difíciles de identificar en sociedades del pasado, pueden nutrirse de los registros etnohistórico y etnográfico, así como del lenguaje visual (Snead, Erickson y Darling 2009; Tilley 2004, 1994).
Por ejemplo, Williams et al. (2020) exploraron la construcción de memoria sobre el camino incaico que atraviesa el valle Calchaquí, en el noroeste de Argentina, vinculando pinturas rupestres, campos agrícolas asociados a contextos funerarios, peregrinajes y rituales que se realizaban durante la ceremonia de la capacocha. Esta, a su vez, implicaba un reordenamiento geopolítico del territorio por el estado incaico moldeado por las negociaciones políticas con líderes locales.
Por otro lado, el camino no solo funcionó como recorrido de peregrinaciones que unían distintas llactas o ciudades a lo largo del mismo; también fue un instrumento simbólico utilizado para transmitir narrativas de conquista y dominación. Caminar y movilizarse a una llacta era, a su vez, un acto performativo (Rostworowski 2003); una teatralización y construcción semántica del poder en el espacio geopolítico del paisaje andino inca (Vitry 2020).
Por ejemplo, en el siguiente pasaje, Martínez resalta la imagen visual de la movilidad de un curaca:
[…] e se acuerda este testigo ver visto quando el dicho don Pedro yba a sus pueblos que llevaba consigo a la dicha Cosa Vanunchipac su muger la llevavan en una hamaca con munchas trompetas como señora principal e las otras yndias mancebas del dicho don Pedro llevaban chicha e maíz para dalles de comer. (declarante: Copulchon, AGI, Lima, f., 6v., kuraka: Don Pedro Angasnapon, 2a. persona de las siete guarangas de Cajamarca). (1995, 56)
Se observa que el curaca, junto a su mujer, estaba acompañado por una comitiva que expresaba una compleja teatralización de tropos o sentidos andinos, la cual incluía materialidades y personas relacionadas con la construcción y el ejercicio de la autoridad. La semántica de la disposición de las personas -a partir del género, la etnia y otras identidades-, el sonido o la música, el tipo y color de las andas utilizadas, los objetos asociados como conchas y metales eran importantes para representar y construir poder e identidad. Caminar sobre el QÑ permitía no solo demostrar la autoridad reconocida por el estado, sino también podía demarcar actos de legitimidad territorial para propósitos políticos.
Por otra parte, varios investigadores han estudiado que, en los Andes, tanto en el pasado como en la actualidad, caminar es una actividad y experiencia multisensorial que construye significado junto con el sonido y la visión del paisaje (Classen 1993; Mendoza 2010). Desde esta mirada, caminar por sobre el QÑ, ya fuese el ejército inca o un chaski, era una actividad cargada de simbolismo vinculado a la construcción de significado alrededor del paisaje (Vitry 2020). Por ejemplo, Guamán Poma de Ayala (1615) [351 [353], el cronista indígena, indica que el chaski, antes de llegar a un chaskiwasi (casa de chaski), donde daba la posta del mensaje a otro, avisaba que se estaba acercando mediante el sonido de su trompeta (pututo) (figura 1). Otra representación de esta actividad está en el dibujo de Martín de Murúa ([1615] 2008, folio 89r.), donde se observa a la coya Chuquillanto, mujer de Guascar Ynga, como persona principal que camina detrás de una comitiva de hombres cuya vestimenta y atuendo parecen indicar que se trata de sinchis de élite, por delante de dos mujeres que sostienen un paraguas o tapasol de plumas y también al lado de una “corcobadilla” (mujer jorobada) que la acompaña llevando “lliclla y tupu” (figura 2). Otro dibujo interesante, también de Murúa ([1615] 2008, f. 84r.), tiene al inca Guascar Ynga sentado sobre un anda, cargado por hombres de los cuatro suyos -Antisuyo, Chinchaysuyo, Collasuyo y Contisuyo- con sus respectivos atuendos (figura 3). En estos dibujos podemos apreciar que caminar estaba representado como una actividad de múltiples dimensiones y significantes que iba construyendo sentidos.
Fuente: Royal Danish Library, GKS 2232 kvart: Guamán Poma, Nueva corónica y buen gobierno (c.1615), f. (350 [352])
Figura 1. Representación del chaski
Fuente: Murúa ([1615] 2008, f. 89r.), tomado de: http://primo.getty.edu/GRI:GETTY_ALMA51172900160001551. Cortesía de Getty Research Institute, Los Ángeles (3012-705).
Figura 2. Modo de caminar de las coyas incas
Fuente: Murúa ([1615] 2008, f. 84r.), tomado de: http://primo.getty.edu/GRI:GETTY_ALMA51172900160001551. Cortesía de Getty Research Institute, Los Ángeles (3012-705).
Figura 3. Modo de caminar del inca
Género e (Ina)movilidad: mujeres asociadas a colectivos, acllas y mamaconas
Los hombres conquistadores que llegaron al territorio andino tuvieron miradas y experiencias de género y sexo ancladas en el pensamiento del medioevo y del renacentismo de la península ibérica (Dopico 2020 ).Vieron a grupos de mujeres en las llactas incas que les llamaron la atención. Ellos las describieron como mujeres encerradas y castas. Así se lee en el siguiente fragmento de una carta de Hernando Pizarro:
En todos estos pueblos hay casas de mujeres encerradas. Tienen guardas a las puertas; guardan castidad. Si algún indio tiene parte con alguna de ellas, muere por ello. Estas casas son: unas, para el sacrificio del sol; otras, del Cuzco viejo, padre de Atabaliba. El sacrificio que hacen es de ovejas. E hacen chicha, para verter por el suelo. Hay otra casa de mujeres en cada pueblo de estos principales, asimismo guardadas, que están recogidas de los caciques comarcanos, para cuando pasa el señor de la tierra sacan de allí las mejores, para presentárselas. E sacadas aquéllas, meten otras tantas. También tiene cargo de hacer chicha, para cuando pase la gente de guerra. Destas casas sacaban indias que nos presentaban. (Carta a los Oidores de la audiencia [1533] 1959)
En esta cita de Pizarro se revelan dos estereotipos androcéntricos de la masculinidad ibérica: el de la sexualidad, que clasificó a estas mujeres como vírgenes y castas -como las monjas católicas o vírgenes vestales romanas-, y el de la ausencia de movilidad, que las percibió como enclaustradas, características similares a las de las monjas que habitaban en los conventos europeos. Más allá de que las mujeres parte de colectivos femeninos o mamaconas hayan tenido prohibidos o no los encuentros sexuales heterosexuales, cuando habitaban dentro de un colectivo o acllahuasi, estos dos estereotipos de virginidad y enclaustramiento fueron rápidamente asumidos por los cronistas más tardíos (Artzi 2016; Covey 2023), y tomados como hechos incuestionables en las interpretaciones realizadas por historiadores y arqueólogos2.
Recientemente, las investigaciones sobre la movilidad desde una perspectiva de género en el pasado han tenido un resurgimiento, debido a los estudios de patrones de movilidad residenciales posmatrimoniales, asociados al auge de las tecnologías biogenéticas como isótopos de estroncio y ADN antiguo (Ensor 2021; Cintas-Peña y García Sanjuán 2022), así como al giro de los estudios de movilidad femenina contemporánea bajo crisis socioeconómicas, políticas y medioambientales (Boas, De Pater y Tripathy Furlong 2022). Históricamente se ha entendido que si las mujeres se movilizaban era un movimiento singular y unidireccional -es decir, una sola vez y en una sola dirección-, debido a la supuestamente alta evidencia de patrones matrimoniales exogámicos y patrilocales que explicaban el menor estatus social de las mujeres en sociedades complejas (Brown 2014; Cintas-Peña y García 2022; Knipper et al. 2017). Esta perspectiva está asociada a visiones binarias sobre la movilidad, donde los hombres se movilizaban mientras las mujeres eran inmóviles o menos móviles (Ember y Ember 1971). Bajo estas miradas, la movilidad femenina era comparable a la de los objetos o regalos realizados entre hombres para establecer relaciones políticas y económicas. Por el contrario, la movilidad masculina era la de los comerciantes que construían capital social debido al intercambio de objetos y conocimiento especializado con otras comunidades cercanas o lejanas (Frieman, Teather y Morgan 2019). Ante este estereotipo, Rubin (1986) y Strathern (1988) hicieron notar que el intercambio de mujeres no es igual al de los objetos, ya que en sociedades preindustriales y no capitalistas las personas no pueden ser intercambiadas como tales, pues los objetos mismos no son alienables, debido a que son constructores de -y están construidos por- relaciones sociales. Así, la movilidad femenina -sea por decisión propia o impuesta por la comunidad o el estado, como fue el caso de las mujeres escogidas- construye y consolida relaciones sociales y políticas que hay que investigar en cada contexto. Además, otorga valor social e identidad a la misma persona.
Metodología y casos de estudio
Este trabajo adopta una perspectiva de género sobre la movilidad femenina, debido a que toma en cuenta información sobre la experiencia de los individuos y se aleja de los estereotipos de género de la inmovilidad femenina asumidos para el Tahuantinsuyo. Asimismo, acoge una perspectiva de abajo hacia arriba que permite identificar patrones de movilidad femeninos de los individuos escogidos por el estado incaico, a la vez que considera esta movilidad como constitutiva del mismo.
Se consideraron cinco casos dentro del territorio del Tahuantinsuyo (figura 4): cuatro de ellos son arqueológicos y corresponden a las llactas incas de Farfán -provincia de Pacasmayo, departamento de La Libertad, Perú-, Túcume -provincia y departamento de Lambayeque, Perú-, Machu Picchu -provincia de Urubamba, departamento de Cusco, Perú- y Pachacamac -provincia y departamento de Lima, Perú-; mientras que el restante es etnohistórico y corresponde a eventos de capacocha de Recuay y Ocros celebradas en Huaraz -sierra central del Perú- y otros lugares del Tahuantinsuyo. Estos casos fueron escogidos debido a que existe información publicada -bioantropológica, etnohistórica y análisis de material textil- sobre la procedencia de los individuos que formaron parte de los colectivos femeninos o que habrían cumplido roles rituales como la capacocha. Es importante destacar que en esta investigación no nos hemos centrado en identificar si estos individuos fueron o no acllas o mamaconas, sino en determinar las evidencias de movilidad de los colectivos femeninos bajo un control central en el marco de una organización social compleja.
Fuente: mapa elaborado por los autores, con base en Costin (2016, 41) .
Figura 4. Localización de los cinco casos de estudio en relación con los posibles acllahuasis diseminados por el territorio del Tahuantinsuyo
Dentro de cada caso se tomaron en cuenta tres tipos de distancias recorridas a pie: local, regional y panandina. La distancia local hace referencia a un recorrido intravalle donde se encuentra el acllahuasi o colectivo femenino. La distancia regional abarca un área mayor, por ejemplo, la recorrida entre distintos valles. La distancia panandina corresponde a puntos extremos entre norte y sur, por ejemplo, del altiplano a la costa norte o de la sierra central hacia Quito.
Por otro lado, también se consideró la cantidad de veces que un individuo se movilizó, y la construcción de la identidad de los individuos dentro de un colectivo, como las acllas o mamaconas, ya que es importante en la discusión sobre movilidad y género. Finalmente, y teniendo en cuenta que los autores utilizaron categorías y rangos de edades diversas, se homogeneizaron las nomenclaturas de edades, de acuerdo con los rangos y nombres propuestos por Nelson (2020) que son: neonato: 0-0.9 años; infante: 1-2.9 años; niña: 3 a 5.9 años; juvenil: 6 a 11.9 años; adolescente: 12 a 19.9 años; adulta joven: c.20 a 29 años; adulta media: c.30 a 39 años y adulta mayor: c. > de 40 años. A continuación, detallaremos cada caso.
Farfán: se trata de un centro administrativo y ceremonial ubicado en el valle de Jequetepeque, costa norte de Perú. Fue ocupado inicialmente por la sociedad lambayeque (1100 - 1300 d. C.), luego fue conquistado y habitado por los chimú (1300 -1470 d. C.) y, finalmente, por los incas (1470 - 1532 d. C.) hasta el encuentro con los hispanos (Mackey y Nelson 2020). Las investigaciones revelan que los incas, tras la conquista del pueblo chimú, asimilaron sus instituciones, adoptaron sus estructuras arquitectónicas y cooptaron a sus administradores. En esta investigación se ha utilizado la información sobre los individuos que provienen de entierros ubicados en el edificio Plataforma La Huaca (PLH), una pirámide de adobe con varios sectores de entierros: Tumba Este, Tumba Central Este 2, Tumba Central Oeste 2, Tumba Central 11, Tumba Norte 1, Tumba disturbada y entierros secundarios que se encontraron en distintos sectores de la PLH. En total se hallaron 46 individuos, mayormente femeninos, de amplias y variadas edades -desde los 4 a 5 años hasta más de 40 años-. Estos individuos fueron sacrificados de manera ritual, aunque se desconoce la técnica. Basados en los análisis de materiales -en su mayoría asociados a la producción textil y adornos de élite-, el número de individuos de sexo femenino, las diferentes edades y los análisis osteobiográficos -variedades de isótopos de carbón, nitrógeno y oxígeno-, los investigadores sugieren que algunas eran mujeres locales, mientras que otras provenían de distintas regiones del Tahuantinsuyo (Nelson 2020 ).Estas investigaciones también indican que muchos de estos individuos, incluso de edades tempranas, presentan evidencia de haber sufrido múltiples patologías en la espina dorsal, que les habrían representado dificultad notoria en la movilidad, y que muchas niñas no habrían sido escogidas por su “belleza”, como indican los relatos de los cronistas, sino por otras variables (Mackey 2020, 76-77). Este caso demuestra que algunos individuos femeninos no tenían acceso a privilegios, como usualmente se asume para los acllahuasis, a partir de la información etnohistórica.
En esta investigación solo se han considerado 19 individuos de sexo femenino que presentan información sobre movilidad.
Túcume: está ubicado en el valle de Lambayeque y tuvo tres ocupaciones distintas. La primera corresponde a la sociedad lambayeque (1000 al 1350 d. C.), luego a los chimú hasta 1470 d. C., y, finalmente, a los incas hasta la llegada hispana en 1532 d. C. Fueron los chimú quiénes transformaron el sitio haciendo modificaciones a la arquitectura, como la integración de diseños murales que semejan la capital chimú de Chan Chan (Sandweiss 1995). Para los incas se trató de un sitio estratégico, ya que era un lugar donde confluían caminos y estaba ubicado el sitio sagrado y administrativo cerro Purgatorio. El cementerio de los individuos femeninos identificados como acllas estuvo localizado en un cementerio del Templo de la Piedra Sagrada en el sector Huaca Larga (Narváez, Heyerdahl y Sandweiss 1995; Toyne 2002). Narváez y su equipo (1995) llegaron a esa conclusión, debido a que se recuperaron 18 individuos femeninos -13 adultas, 4 adolescentes y 1 juvenil- y 3 individuos masculinos, siendo uno de ellos el individuo R1E3, un adulto de 30 a 40 años, que al parecer fue un jefe incaico. Los individuos femeninos estuvieron en posición sentada y flexionada, envueltos en varias capas textiles y asociados a herramientas textiles. El estudio realizado por Toyne (2002) sugiere que no es posible concluir que estos individuos hayan sido acllas, debido a que tuvieron patrones de salud, de actividades y de asociación a objetos suntuosos de manera heterogénea, una contradicción frente a las condiciones propuestas en las hipótesis para identificar un acllahuasi. Para la mencionada investigadora otras hipótesis serían posibles, como que eran esposas o sirvientes de curacas locales enfocadas en el tejido y otras actividades femeninas colectivas.
Por otro lado, según las investigaciones llevadas a cabo por Turner y Hewitt (2018), en relación con la movilidad y dieta, se halló una gran variabilidad de valores de isótopos -oxígeno, fosfato y estroncio- así como diferencia de dieta entre la niñez y la adultez. Para las investigadoras, esto podría deberse a dos escenarios: a) que estos individuos se habrían movilizado al sitio desde regiones desconocidas; b) que fueron individuos locales, pero cambiaron de una dieta marítima durante su niñez a una más terrestre durante la adultez, patrón que semeja la movilidad. Las autoras concluyen que los individuos femeninos ubicados en este contexto fueron mujeres foráneas traídas para apoyar al líder local, aunque otras habrían sido locales.
En esta investigación hemos incluido 18 individuos de sexo femenino que cuentan con información sobre movilidad.
Machu Picchu: es uno de los sitios más emblemáticos de Perú, debido a su estética arquitectónica y vínculo con el paisaje en el valle de Urubamba en Cusco. Las investigaciones han sugerido que funcionó como estancia real del inca Pachacutec y que tuvo una población permanente compuesta por nobleza inca e indígenas no nobles o sirvientes que habitaron el sitio desde 1420 hasta su abandono en 1532 (Burger et al. 2021). Las excavaciones realizadas por Bingham y analizadas por Eaton (1916), en las primeras décadas del siglo XX, recuperaron un total de 177 individuos de cuevas funerarias ubicadas en las márgenes del sitio (Verano 2003). Estos exploradores de inicios de siglo XX sugieren que la mayoría de los individuos adultos eran de sexo femenino y representaban a las acllas. En 2009, los investigadores Turner et al. (2009) realizaron análisis utilizando métodos bioquímicos de los 177 individuos de Machu Picchu (Salazar et al. 2023; Turner y Hewitt 2018; Turner, Kingston y Armelagos 2010; Verano 2003). Entre las hipótesis propuestas para evaluar estaban: 1) si era una población local, 2) si eran mitimaes y 3) si eran acllas/mamaconas o yanas (sirvientes). Esta investigación realizó análisis de isótopos de carbón y nitrógeno, plomo, estroncio y oxígeno para evaluar las distintas hipótesis mencionadas. Así, concluyó que las lecturas bioquímicas de algunos individuos se agrupan en isoscapes -lecturas isotópicas de la geología- de 6 regiones geográficas distintas: grupo 1 correspondiente a la sierra suroeste de Perú, sierra norte de Chile y noroeste de Bolivia; grupo 2 a la sierra noroeste de Perú; grupo 3 correspondiente a múltiples regiones; grupo 4 al sur de Perú, incluida la costa; grupo 5 a la sierra de Bolivia y grupo 6 a la costa norte de Perú (Turner et al. 2009, 329). Por otro lado, recientes investigaciones basadas en ADN indican que la presencia de individuos femeninos de origen foráneo, en esta estancia real, se debía a que eran acllas otorgadas como esposas a yanas de élite (Salazar et al. 2023). Teniendo en cuenta estos grupos, para esta investigación se consideraron 8 individuos de sexo femenino.
Pachacamac: este sitio está ubicado en la zona baja del valle de Lurín, a orillas del océano Pacífico y alrededor de un paisaje ritual y mítico. Tuvo una ocupación desde el Intermedio Temprano (200 a. C. al 600 d. C) hasta la época inca cuando llegaron los españoles en 1534. Fue un oráculo panandino durante el periodo Intermedio Tardío y centro de poder de la sociedad ychsma. La ocupación inca de Pachacamac ayudó a ejercer control y poder a lo largo de la costa central, sur y norte. A su vez, construyó en su interior varios edificios importantes como el Templo del Sol y el acllahuasi o casa de mamaconas.
En 1896, el investigador alemán Max Uhle excavó un cementerio alrededor del edificio denominado “convento de las mamaconas”, identificado así por tener cuartos contiguos, pasajes angostos, y ser muy parecido a edificios considerados como acllahuasis en la Isla del Sol y el Cusco (Tiballi 2010). Más de una centuria después, la investigadora Anne Tiballi analizó 1000 artefactos, especialmente textiles, ubicados en el museo de Pensilvania en los Estados Unidos, provenientes del mencionado cementerio. Si bien estos objetos no tenían información sobre su contexto de proveniencia, a partir del estudio de la cadena operativa y del diseño de los textiles -mamachumpis, ystallas, torsión de los hilos, bolsas, etc.-, la investigadora pudo determinar que fueron manufacturados en Pachacamac por las mamaconas que provenían de otros lugares. Ella sugiere que las acllas o niñas escogidas habrían llegado a Pachacamac sabiendo tejer e hilar, ya que en los Andes esta actividad es aprendida a edades tempranas (Tiballi 2010). Pero, dada la ausencia de análisis de restos humanos, para este trabajo se tomó en cuenta la información proveniente de los textiles.
Capacochas de Recuay y Ocros: este caso es conocido a partir del registro etnohistórico del extirpador de idolatrías licenciado Hernández Príncipe, visitador general que, entre 1621 y 1622, visitó varios pueblos en la región de Recuay en Huaraz incluido el pueblo de Ocros (Zuidema 1977/1978). En esta visita él identifica varios niños sacrificados que eran venerados. En la lista se encuentra el caso de la niña de 10 años Tanta Carhua, hija del curaca Caque Poma de Ocros, que fue ofrendada como capacocha en Ocros luego de haber caminado hacia el Cusco. En los otros eventos de capacocha no se indica si hubo desplazamiento hacia el Cusco, pero sí se especifica el lugar de origen y donde fueron ofrendados, así como los motivos políticos de la ofrenda, según la visión del visitador.
Para este trabajo hemos incluido la información de 33 individuos, entre niños y juveniles, escogidos o acllas -de ambos sexos- de ayllus de varias localidades de la sierra central, Recuay (n = 32) y Ocros (n = 1), enviados como capacocha a diferentes lugares del Tahuantinsuyo. Las variables consideradas fueron: número de individuos ofrendados, nombre del ayllu de pertenencia, lugar de proveniencia, el o los motivos políticos de la ofrenda según el visitador, los lugares hacia donde fueron enviados, el número de movimientos y la distancia.
Resultados
Una vez analizada la información publicada, acerca de los casos elegidos dentro del territorio del Tawantinsuyo, se puede observar, por un lado, la presencia de una cierta heterogeneidad en la distancia de desplazamiento a pie de los colectivos femeninos y, por otro, una significativa preponderancia del número de movimientos de manera unidireccional. Pasamos a sintetizar los datos generados para cada caso en las siguientes tablas.
En el caso del sitio Farfán se analizó un total de 19 individuos de sexo femenino recuperados en el cementerio de la pirámide Plataforma La Huaca (tabla 1). En cuanto al tipo de distancia recorrida a pie, se puede observar que un 47.4 % (n = 9) registra un desplazamiento local, un 42.1 % (n = 8) regional y panandino y un 10.5 % (n = 2) corresponde a un desplazamiento panandino. Relacionando la distancia con la edad hay varios puntos interesantes, pero nos limitaremos a resaltar que el caso de movilidad panandina corresponde a 2 mujeres de edad adulta. Por otro lado, en una sola mujer (CT11D), de edad adulta mayor -más de 40 años-, se registró un movimiento bidireccional que tenía movilidad regional y panandina.
Tabla 1. Tabla de datos de los individuos femeninos correspondientes al caso de Farfán
| Identificación del individuo femenino | Edad | Sector de hallazgo PHL | Lugar de proveniencia | Número de movimientos | Distancia |
|---|---|---|---|---|---|
| CT11A | Adulta mayor | Tumba Central 11 | Sierra de Perú | 1 | Regional o panandina |
| CT11B | Adulta mayor | Tumba Central 11 | Valle costero que no es Jequetepeque | 1 | Regional o panandina |
| CTB11C | Adolescente | Tumba Central 11 | Valle costero que no es Jequetepeque | 1 | Regional o panandina |
| CT11D | Adulta mayor | Tumba Central 11 | Desconocida. Durante la niñez habitó en algún lugar que no es la sierra ni el valle de Jequetepeque. Cuando era adulta joven se mudó a la sierra y luego al valle de Jequetepeque | 2 | Regional y panandina |
| S21B1 | Adulta joven | PLH (secundario) | Sierra de Perú | 1 | Regional o panandina |
| S26A2 | Adulta media | PLH (secundario) | Altiplano del sur de Perú y Bolivia | 1 | panandina |
| ET5 | Adulta media | Tumba Este | Sierra de Perú | 1 | Regional o panandina |
| ET10 | Juvenil | Tumba Este | Valle costero que no es Jequetepeque | 1 | Regional o panandina |
| NT1A | Adolescente | Tumba Norte 1 | Valle de Jequetepeque | 1 | Local |
| NT1B | Adulta mayor | Tumba Norte 1 | Valle de Jequetepeque | 1 | Local |
| NT1C | Infante, sin determinación de sexo | Tumba Norte 1 | Valle de Jequetepeque | 1 | Local |
| ET1 | Adolescente | Tumba Este | Valle de Jequetepeque | 1 | Local |
| ET4 | Adolescente | Tumba Este | Valle de Jequetepeque | 1 | Local |
| ET7 | Adulta mayor | Tumba Este | Valle de Jequetepeque | 1 | Local |
| S21A | Adulta joven | PLH (secundario) | Valle de Jequetepeque | 1 | Local |
| S21B1 | Adulta joven | PLH (secundario) | Sierra de Perú | 1 | Regional o panandina |
| S26A1 | Adulta mayor | PLH (secundario) | Valle de Jequetepeque | 1 | Local |
| S26A2 | Adulta media | PLH (secundario) | Altiplano del sur de Perú y Bolivia | 1 | Panandina |
| S26B1 | Adulta mayor | PLH (secundario) | Valle de Jequetepeque | 1 | Local |
Fuente: tabla realizada por los autores con base en información tomada de Mackey y Nelson (2020) .
En el caso de Túcume, se analizó un total de 18 individuos de sexo femenino hallados en el cementerio del Templo de la Piedra Sagrada del sector Huaca Larga (tabla 2). La distancia recorrida a pie registra una frecuencia relativa porcentual de 88.9 % (n = 16) para el tipo local y de 11.1 % (n = 2) para el tipo regional o panandino. En cuanto a la edad de estas mujeres, se puede observar 12 adultas y 4 adolescentes asociadas a una movilidad de distancia local, y para la distancia regional o panandina tenemos un individuo juvenil y una adulta. Con respecto al número de movimientos, en todas las mujeres se registró un solo desplazamiento.
Tabla 2. Tabla de datos de los individuos femeninos correspondientes al caso de Túcume
| Identificación del individuo femenino | Edad | Lugar de proveniencia | Número de movimientos | Distancia |
|---|---|---|---|---|
| R3E14 | Juvenil | Sierra sur o costa norte de Perú | 1 | Regional o panandina |
| R3E19 | Adolescente | Valle de La Leche | 1 | Local |
| R3E6 | Adolescente | Valle de La Leche | 1 | Local |
| R3E9 | Adolescente | Valle de La Leche | 1 | Local |
| R3E12 | Adolescente | Valle de La Leche | 1 | Local |
| R3E1 | Adulta joven | Valle de La Leche | 1 | Local |
| R3E2 | Adulta joven | Valle de La Leche | 1 | Local |
| R3E3 | Adulta joven | Valle de La Leche | 1 | Local |
| R3E4 | Adulta joven | Valle de La Leche | 1 | Local |
| R3E7 | Adulta joven | Valle de La Leche | 1 | Local |
| R3E8 | Adulta joven | Valle de La Leche | 1 | Local |
| R3E11 | Adulta joven | Foráneo del valle de La Leche | 1 | Regional o panandina |
| R3E15 | Adulta joven | Valle de La Leche | 1 | Local |
| R3E5 | Adulta media | Valle de La Leche | 1 | Local |
| R3E10 | Adulta media | Valle de La Leche | 1 | Local |
| R3E13 | Adulta media | Valle de La Leche | 1 | Local |
| R3E16 | Adulta media | Valle de La Leche | 1 | Local |
| R3E18 | Adulta media | Valle de La Leche | 1 | Local |
Fuente: tabla realizada por los autores con base en datos tomados de Toyne (2002) y Turner y Hewitt (2018).
Para el caso de Machu Picchu, se consideró un total de 8 individuos de sexo femenino encontrados en cuevas funerarias sobre las márgenes del sitio (tabla 3). Con respecto al tipo de distancia recorrida a pie, existe un 50 % (n = 4) de local, regional o panandina, un 37.5 % (n = 3) de panandina y un 12.5 % (n = 1) de regional o panandina. La edad de los desplazamientos es: 1 adolescente con movilidad panandina, 1 adulta joven con movilidad regional o panandina, 2 adultas media de movilidad panandina, 3 adultas media de movilidad local, regional o panandina y 1 adulta mayor con movilidad de tipo local, regional o panandino. En las 8 mujeres se registró un solo movimiento.
Tabla 3. Tabla de datos de los individuos femeninos correspondientes al caso de Machu Picchu
| Identificación del individuo femenino | Edad | Lugar de proveniencia (por grupo) | Números de movimientos | Distancia |
|---|---|---|---|---|
| PA 3192 G40 | Adulta media | 2 | 1 | Panandina |
| PA 3232 G77 | Adulta mayor | 3 | 1 | Local, regional o panandina |
| PA 3191 G40 | Adulta media | 3 | 1 | Local, regional o panandina |
| PA 0524 G46 | Adolescente | 1 | 1 | Panandina |
| PA 3187 G37 | Adulta media | 3 | 1 | Local, regional o panandina |
| PA 3221 G63 | Adulta joven | 4 | 1 | Regional o panandina |
| PA 3243 G93 | Adulta media | 3 | 1 | Local, regional o panandina |
| PA 3222 G5F | Adulta media | 1 | 1 | Panandina |
Fuente: tabla construida por los autores con base en datos tomados de Turner et al. (2009).
En cuanto al caso de Pachacamac, se consideró la información proveniente del material textil -principalmente mamachumpis- recuperado en un cementerio próximo al Templo de las Mamaconas (tabla 4). La información disponible para este caso no permite conocer la edad de las mujeres que se estuvieron moviendo, pero sí podemos observar que un 40 % (n = 2) habría recorrido una distancia panandina mientras las tres restantes -y en la misma proporción de 20 % (n = 1)- una distancia local o regional, regional y regional o panandina. En todos los casos fueron movimientos unidireccionales.
Tabla 4. Tabla de datos de los individuos femeninos correspondientes al caso de Pachacamac
| Identificación del textil /Museo Pensilvania | Tipo de textil | Edad | Lugar de proveniencia | Número de movimientos | Distancia |
|---|---|---|---|---|---|
| 31492, 31493, 31494, 31495, 31496b, 31497 | Mamachumpis | Desconocida | Chipaya de Bolivia | 1 | Panandina |
| 31489*, 31490*, 31491* | Mamachumpis | Desconocida | Sierra sur | 1 | Panandina |
| 31487*, 31486 | Mamachumpis | Desconocida | Costa sur de Perú / Valle de Chincha | 1 | Regional |
| 31488 | Mamachumpis | Desconocida | Costa central de Perú | 1 | Local o regional |
| 31352, 31404 | Peine textil, bolsa | Desconocida | Costa norte de Perú (Chimú) | 1 | Regional o panandina |
Nota: (*) según Tiballi (2010) , estos mamachumpis tienen estilos híbridos, los cuales reflejan que fueron producidos por una comunidad ubicada en la costa, pero con estilo de la sierra sur.
Fuente: tabla realizada por los autores con base en datos tomados de Tiballi (2010).
En el caso de las capacochas provenientes de Recuay y Ocros (tabla 5), si bien el lugar de procedencia de los 33 individuos -niñas/niños y juveniles- corresponde a diversos ayllus de la región de Recuay, las capacochas tuvieron diversos destinos a lo largo del Tahuantinsuyo. La distancia recorrida a pie indica que el 51.5 % (n = 17) lo hicieron a escala panandina; un 21.2 % (n = 7) a nivel local, regional y panandina; un 15.2 % (n = 5) a nivel regional y panandina; y un 6.1 % (n = 2) de manera local. El 6.1 % restante (n = 2) se desconoce. Para este caso fue interesante destacar la variable correspondiente al o a los motivos políticos por los cuales se realizó la ofrenda. En este sentido, se pudo destacar la prevalencia de la necesidad de generar lazos políticos entre las comunidades y el estado incaico. Por otra parte, en un individuo femenino proveniente de Ocros se registró un movimiento bidireccional. Se trata de Tanta Carhua de 10 años quien, junto a su padre Caque Poma y comitiva, caminó de Ocros hacia el Cusco y regresó nuevamente a su tierra para ser ofrendada como capacocha en el cerro de Aixa. En los otros eventos de capacochas no se indica si hubo desplazamiento hacia el Cusco, pero sí el lugar de origen y hacia donde fueron ofrendados.
Tabla 5. Tabla de datos de los individuos femeninos correspondientes al caso etnohistórico de las capacochas de Ocros y Recuay
| Número de individuos ofrendados | Ayllu | Lugar de Proveniencia | Motivo político de la ofrenda | Lugares hacia donde fueron enviados | Número de movimientos | Distancia |
|---|---|---|---|---|---|---|
| 2 | Hecos | Hecos | Generar amistad entre comunidades | No registrado por el visitador (2) | 1 | Desconocida |
| 7 | Chaupis | Laguna de Querococha | No registrado por el visitador | Titicaca (3), frontera entre Lampas y Recuay (1), Quito (2), Cusco (1) | 1 | Local, regional y panandina |
| 4 | Híchoc | Yaro | Generar lazos con el estado incaico | Cusco (4) | 1 | Panandina |
| 5 | Caquimarca | Caquimarca | No registrado por el visitador | Quito, Cusco, Huánuco el viejo. No se específica el número de ofrendados enviados a cada localidad | 1 | Regional y panandina |
| 2 | Olleros mitimaes | Recuay | Generar lazos políticos en la comunidad y con Saño Mama (deidad abastecedora de arcilla) | Recuay (2) | 1 | Local |
| 12 | Chaupis Churi | Ayllu proveniente de Yaro en Recuay | No registrado por el visitador | Quito (4), Cusco (3), Laguna de Yahuarcocha (1), Chile (1), Titicaca (3) | 1 | Panandina |
| 1 | Ocros | Ocros | Generar lazos entre comunidades y con el estado incaico | Enviada al Cusco y ofrendada en el cerro de Aixa en Ocros (1) | 2 | Panandina |
Fuente: tabla realizada por los autores con base en datos tomados de Hernández (2003 [1622]).
Discusión
De acuerdo con los resultados descritos arriba, se observan ciertas características importantes sobre la movilidad de los individuos femeninos y escogidos, parte de colectivos, bajo el estado incaico. Un aspecto importante para indicar es que los porcentajes presentados tienen un sesgo de representatividad, ya que han sido construidos a partir de evidencia diversa y solo se ha incluido los individuos femeninos que contaban con información sobre movilidad; pero estos resultados sí son representativos de los tipos de movilidad que habrían existido dentro de los casos analizados.
En los sitios de Farfán y Túcume, la movilidad de distancia local habría sido la más común. Para el caso de Farfán hay individuos femeninos de casi todas las edades -menos niñas-; en cambio, en el caso de Túcume solo hay adultas y adolescentes. Farfán se distingue de Túcume, ya que, en el primero, hay una alta presencia de individuos de movilidad de distancia regional y panandina, incluso todos los individuos de la Tumba Central 11 (n = 4) son foráneos al valle de Jequetepeque. En el caso de Túcume, vemos solo dos individuos de movilidad regional o panandina. Por otro lado, en Farfán observamos a un par de individuos -adultas mayores- con movilidad panandina. A partir de ello, se puede determinar que estos dos sitios chimú, conquistados por los incas, tuvieron colectivos de condiciones distintas. En Farfán, los miembros eran provenientes de distintas partes del Tahuantinsuyo y, en Túcume, eran miembros meramente locales.
Por otro lado, en el caso de Machu Picchu, se advierte una movilidad local, regional o panandina, siendo casi todos los individuos femeninos adultos o adolescentes, lo cual apoya la propuesta sugerida por estudios recientes, que concluye que las mujeres adultas eran -o habían sido- acllas o mamaconas movilizadas a la estancia real como esposas de yanaconas (Salazar et al. 2023). En el caso de Pachacamac, que corresponde mayormente al análisis de materiales textiles provenientes del cementerio de las mamaconas, se concluye que sus miembros eran individuos femeninos de distintas partes del Tahuantinsuyo, tanto de proveniencia local como regional y panandina. Esta conclusión no es extraña para este oráculo, ya que tuvo características panandinas. Lo que es importante resaltar es la hibridación de los estilos tecnológicos de hilado y la elaboración de textiles que provienen de distintas partes del Tahuantinsuyo, los cuales sugieren un grupo de trabajo colectivo influenciado por diversidad de conocimientos.
Respecto a Recuay-Ocros, que es sobre niñas/os y juveniles ofrendados, más de la mitad corresponde a una distancia de tipo regional y panandina y un porcentaje menor atañe a niños/as ofrendados a una distancia local. Adicionalmente, se observa que los casos panandinos y regionales tenían la intención de generar lazos políticos entre la comunidad y el estado incaico. En cambio, el caso local era para establecer lazos entre los miembros de una misma comunidad. También se indica que la adolescente Tanta Carhua de Ocros, de movilidad panandina, tuvo un desplazamiento complejo de tipo bidireccional -Ocros-Cusco-Ocros-.
Conclusiones
Este artículo tuvo como propósito identificar los tipos de desplazamientos de las mujeres que formaron parte de colectivos localizados en distintas partes del Tahuantinsuyo. Hemos visto que existían patrones de movilidad femenina diversos y complejos, que reunían algunas características importantes en cada uno de los casos. En general, se pueden apreciar algunos aspectos sobre el proceso de constitución y naturaleza de los colectivos femeninos bajo el estado incaico y, por otro lado, una movilidad dependiente de las políticas de la propia comunidad establecida con otras comunidades y poderes centrales. Este trabajo sugiere que la movilidad femenina -o la de las escogidas parte de colectivos-, especialmente la de distancia regional o panandina, se habría dado a lo largo del QÑ, ya que fue realizada teatralizando el establecimiento de acuerdos políticos entre la comunidad y el estado incaico. A su vez, gracias a las perspectivas de género y de una visión de abajo hacia arriba, se puede indicar que la identificación de los tipos de movilidad de estos individuos femeninos -hayan sido o no acllas o mamaconas- es una variable importante para tener en cuenta, pues la experiencia de los individuos y su bienestar fue heterogénea. Algunos individuos presentan evidencia de haber tenido enfermedades o ausencia de acceso a privilegios, como se observa en algunos casos de Farfán y Túcume. Así, se propone que, para muchas mujeres de los colectivos dentro del Tahuantinsuyo, el tipo de movilidad que iniciaba era parte importante de la construcción de su identidad y de la experiencia que iban a tener dentro de los mismos. Estos patrones de movilidad, a su vez, son importantes debido a que permiten entender mejor y visualizar la naturaleza de los colectivos femeninos dentro de llactas incas -sean o no acllahuasis-. Es así que, para estas mujeres, que habitaron en distintas ciudades dentro del Tahuantinsuyo, la movilidad era el inicio de la construcción de la identidad asociada al rol que iban a desempeñar durante su vida dentro de los mismos y no todas partían de la misma experiencia de movilidad.
Por otro lado, si bien este modelo parece funcionar, el caso etnohistórico advierte que hay que tener en cuenta que, probablemente, algunos individuos hayan tenido movilidades complejas y panandinas que no se identifican necesariamente en el registro arqueológico -ver Wilson et al. 2007, donde se identifica un año de cambio de dieta para el ritual de la capacocha-, como es el caso de la niña Tanta Carhua que se sacrificó localmente. Es posible reconocer esta movilidad debido a la información recogida por el extirpador de idolatrías y, porque el cuerpo del padre fue hallado sobre una tiana, símbolo de poder dentro de la estructura incaica. Finalmente, se considera que la movilidad de los individuos de estos colectivos de mujeres permitió transmitir e instituir conocimientos que se fueron articulando en diversas llactas, como las recetas culinarias, los conocimientos farmacológicos y la elaboración de patrones para finos textiles, entre otros. En su conjunto, se trató de dinámicas críticas y esenciales para la constitución del Tahuantinsuyo y la instalación de las políticas locales, regionales y estatales que recién empezamos a observar en toda su dimensión.
