La antropotécnica y la formación del ser humano

La pregunta clásica kantiana sobre “¿qué es el hombre?” (^{Kant, 2000}, p. 92) no solo permite pensar al ser humano, sino que, además, en sus respuestas a lo largo de la historia de la filosofía, constituye una forma de ser del humano.⁴ Por ejemplo, hay rasgos históricos donde el hombre se ha definido a partir de su conocimiento como animal racional, o su relación con el Estado como animal político, o, entre otras cosas, por su pertenencia a una especie como homo sapiens. El objetivo de este apartado es describir la antropotécnica como herramienta de formación del ser humano y el humanismo clásico, y cómo desde esa formación humanista surge la idea según la cual el humano es un ser excepcional.

La excepcionalidad humana, en resumen, sostiene que existe una diferencia bastante radical, por cierto, entre el humano y los demás seres vivos. También argumenta que el mismo ser humano tiene dos planos: el plano animal o material y el plano espiritual o racional. Por si fuera poco, exclusivamente el ser humano está capacitado para conocer porque su privilegio epistemológico le permite analizar los objetos que le rodean. De la tesis de la excepcionalidad se siguen varias consecuencias dualistas, por ejemplo: que existe un sujeto y un objeto separados, o que el sujeto es un animal racional donde prima la racionalidad sobre su constitución animal. Esto sin duda, es una visión que nos ha constituido como humanos.

Lo que nos hizo humanos: las hordas de la antropotécnica

Ser humanos, interpretando a Peter ^{Sloterdijk (2011)} , no es simplemente ser homo sapiens. Esta afirmación no es caprichosa en el pensamiento de Sloterdijk, pues encuentra sustento en los postulados de Arnold ^{Gehlen (1993)} , quien sostiene que el ser humano es un ser carencial pues:

En todo caso, se puede decir que el hombre, expuesto como el animal a la naturaleza agreste, con su físico y su deficiencia instintiva congénitos, sería en todas las circunstancias inapto para la vida. De hecho, el ser humano es una construcción de alfabetización a partir de la escritura y lectura de textos. Pero esas deficiencias están compensadas por su capacidad de transformar la naturaleza inculta y cualquier ambiente natural, como quiera que esté constituido, de manera que se torne útil para su vida. Su postura erecta, su mano, su capacidad única de aprender, la flexibilidad de sus movimientos, su inteligencia, su objetividad. (^{Gehlen, 1993}, p. 33)

El ser humano, tal como lo expone Gehlen, biológicamente carece de propiedades que le permiten sobrevivir a una naturaleza agresiva que, de no ser por la alfabetización, acabaría con su existencia. Tal es el argumento que sostiene ^{Sloterdijk (2011)} , donde pone como pilar fundamental del fortalecimiento de la humanitas a la filosofía por ser un género literario contagioso y cautivador de sus receptores (Sloterdijk, 2011). El núcleo del humanismo, como lo postula Sloterdijk, es que la comunidad se configure a partir de la lectura, pues este ejercicio de alfabetización se convirtió en norma para moldear sociedades políticas (Sloterdijk, 2011).

Si bien domesticar al hombre requiere de una tarea de alfabetización, dicho oficio corresponde a un proceso de antropotécnica. La antropotécnica es el ejercicio desde el cual el hombre modela al hombre según el paradigma del humanismo: lectura y escritura. Este proceso es explicado por ^{Sloterdijk (2008)} , quien expone que hordas primitivas, mediante incubadoras, transformaban a los hombres en seres cultos, domesticados, alfabetizados o humanizados.

Así las cosas, por medio de un programa de cría, la antropotécnica pretende alfabetizar, pero también, postular al hombre como centro del universo. En palabras de Sloterdijk: “la humanitas no consiste sólo en la amistad del hombre con el hombre; implica siempre —y de forma crecientemente explícita— que el hombre representa para el hombre el poder superior” (Sloterdijk, 2011, p. 215). En consecuencia, el hombre como ser superior puede configurarse como un ser excepcional, gobernante, dominante y único.

De este modo, el humanismo se convierte en una herramienta de domesticación que transforma al ser humano en un ser superior y ajeno a la naturaleza animal. En palabras de Sloterdijk “el tema latente del humanismo es, por tanto, la domesticación del hombre, y su tesis latente dice así: las lecturas adecuadas amansan” (Sloterdijk, 2011, p. 202). Dicho de otra manera, el humanismo es el proyecto que busca transformar y domesticar la naturaleza humana de salvaje e incompleta a letrada y completa o, por lo menos, trata de que la naturaleza humana pueda sobrevivir al ambiente hostil gracias a su alfabetización (cf. ^{Castro-Gómez, 2012}). Ahora bien, esta alfabetización de las hordas primitivas al proponer al hombre como el poder superior, produce a la par una idea según la cual, el humano es un ser excepcional.

La excepcionalidad humana: una ontología antropocéntrica

La ontología, a grandes rasgos, es el estudio del ser y sus propiedades. Jean-Marie ^{Schaeffer (2009)} explica que las propiedades del ser humano se configuran alrededor de la idea del antropocentrismo y lo define como un ser no natural. Para Schaeffer hay cuatro razones por las cuales el ser humano adquiere esta visión de sí mismo: la primera, es la visión de que los seres vivientes están radicalmente separados de él, también llamado argumento óntico (Schaeffer, 2009, p. 23); la segunda, es la idea de que existen varios planos ontológicos, es decir, que en el ser humano existe un dualismo de cuerpo/alma, donde lo racional prima sobre lo animal (Schaeffer, 2009, pp. 24-25); la tercera, es que lo propiamente humano es el conocimiento pues el humano esencialmente es pensante, un animal racional (Schaeffer, 2009, p. 25). Finalmente, la creencia de que el conocimiento de lo propiamente humano requiere un acceso diferente a la forma en la que conocemos los objetos del mundo. Esto también es denominado antinaturalismo (Schaeffer, 2009, p. 25).

Así pues, como consecuencia de la excepcionalidad, el ser humano es una construcción humanista antropocéntrica. La separación del ser humano con el mundo que lo rodea lo ha hecho parecer incluso ajeno a su propia naturaleza y, además, se configura como el centro del conocimiento. Ahora bien, la tesis de la excepcionalidad humana, por lo menos en occidente, también se soporta sobre un paradigma religioso: el cristianismo. De este modo, encuentra un sustento teórico y también un medio difusor sólido desde el cual construir el pensamiento occidental. Así lo expresa Sloterdijk cuando afirma:

Por aquel entonces les pareció a muchos socialmente amable consultar de nuevo, junto a las lecturas romanas reeditadas, también la segunda lectura básica de los europeos, la bíblica, y evocar los basamientos del otra vez denominado occidente en el humanismo cristiano. Este neohumanismo tardío, que pasando por Weimar miraba con desesperación hacia Roma, fue el sueño de la salvación del alma europea por una bibliofilia radicalizada; una fantasía melancólica y esperanzada sobre la potencia civilizadora y humanizadora de la lectura de los clásicos. (^{Sloterdijk, 2011}, p. 201)

Al igual que Sloterdijk, Schaeffer también tiene esta misma perspectiva desde la tesis de la excepcionalidad humana (Schaeffer, 2009, p. 23). De modo que, como telón de fondo de la alfabetización humanista y la antropotécnica para domesticar la horda salvaje, se encuentra la teología cristiana. En este punto vale la pena explicitar una consecuencia: la excepcionalidad humana es en esencia el germen del especismo (término que desarrollaremos más adelante). Dicho de otra manera, el privilegio del hombre al ser elegido de Dios le otorga una posición dominante sobre las demás especies.

Esta misma relación entre especismo y antropocentrismo es la que desarrolla Michael Allen Fox donde define al antropocentrismo como:

Cualquier punto de vista que afirma la centralidad, primacía o superioridad de los seres humanos en el esquema de las cosas; que afirma que el propósito de la naturaleza es servir a las necesidades y deseos humanos; o que postula el mayor valor de la vida y los intereses humanos en relación con las vidas y los intereses, si los hay, de los no humanos. (^{Fox, 2010}, p. 66)

A partir de esta definición, Fox expone dos tipos de antropocentrismos que confluyen en la necesidad de la subsistencia humana:

α Dominionismo: También conocido como el «antropocentrismo fuerte», es una posición arraigada en el Antiguo Testamento y en algunos de los autores de la filosofía griega donde la naturaleza existe sólo para el beneficio humano (^{Fox, 2010}, p. 66).

b. Administración: También conocido como el «antropocentrismo débil» que puede rastrearse en la tradición judeo-cristiana donde el principio radica en que el ser humano administra de manera responsable, gestiona y conserva los recursos de manera sabia (^{Fox, 2010}, p. 67).

Así las cosas, lo que nos espera por examinar respecto al problema del humanismo es que replica la tesis de la excepcionalidad humana como una creencia que se entreteje a las formas de vida humana y, por consiguiente, produce prácticas especistas. Este análisis, además de complejo, requiere de un intento por abandonar el humanismo y adoptar otro proyecto no dualista.

La ontología de los especistas: el humanismo clásico

Tal parece que hasta este punto definir y analizar al ser humano desde una visión esencialista indudablemente conduce a una consecuencia especista. Parte de esta forma de representarse el mundo se le debe al humanismo y también al cristianismo.⁵ En concordancia con esto, Yuval Noah ^{Harari (2016)} expone que las religiones normalmente sacralizaban a los dioses, en palabras del autor:

El cristianismo, por ejemplo, sostenía que los humanos dominan al resto de la creación porque el Creador les confirió la autoridad para hacerlo. Además, según el cristianismo, Dios concedió un alma eterna solo a los humanos. Puesto que el destino de esta alma eterna es el objetivo de todo el cosmos cristiano, y puesto que los animales no poseen alma, estos son meros extras. Así, los humanos se convirtieron en la cúspide de la creación, mientras que todos los demás organismos quedaron marginados. (^{Harari, 2016}, p. 127)

Así las cosas, el cosmos cristiano, junto con el cosmos humanista, convirtieron al humano en un ser excepcional que desde una cumbre observa lejano a los demás organismos. Pues bien, lo que nos proponemos en este apartado es describir en qué consiste el especismo y cómo a partir de esta representación del mundo se construyen creencias que se constituyen en formas de vida. Al exponer el especismo también esperamos señalar algunas dificultades para superarlo. Asimismo, una de las consecuencias de su superación es el abandono de la idea clásica de ser humano para encaminar una nueva antropotécnica mediada por la tecnología.

El especismo: una doctrina contra los marginados

El término especismo aparece en el año 1970, acuñado por Richard Ryder.⁶ El mismo autor lo define como “la discriminación o explotación de ciertas especies animales por parte de los seres humanos, basada en la suposición de la superioridad de la humanidad” (Ryder, 2010, p. 527). Sin embargo, el especismo suele asemejarse con el racismo y el sexismo porque estos tres fenómenos siguen el mismo patrón. Así lo manifiesta Peter ^{Singer (1990)}:

Los racistas violan el principio de igualdad al dar mayor peso a los intereses de los miembros de su propia raza cuando hay un conflicto entre sus intereses y los de otra raza. Los sexistas violan el principio de igualdad al favorecer los intereses de su propio sexo. De manera similar, los especistas permiten que los intereses de su propia especie anulen los intereses mayores de los miembros de otras especies. El patrón es idéntico en cada caso. (^{Singer, 1990}, p. 9)

Para Singer, el patrón que se manifiesta es que prevalecen los intereses de unos sobre otros. Dicho de otra manera, los intereses establecen la dinámica, la asimetría o el conflicto en el que es necesario el detrimento de unos para el beneficio de otros. De este modo, el especismo se convierte en una cosmovisión que tiene la pretensión de fundarse como una creencia. Solo basta con pensar casos en los que se domina a las especies para la recreación humana. Si bien la tesis de la excepcionalidad humana se encuentra desacreditada, por los avances de las ciencias, el genoma, o los mismos progresos de las tecnologías, aún sus rezagos emergen en nuestra cosmovisión por la alfabetización humanista. Esta alfabetización ha separado al ser humano de las demás especies causando el deterioro de la relación con el mundo y con los demás organismos. Lo que nos disponemos a hacer a continuación es describir por qué las creencias sobre el especismo son de difícil tratamiento y qué posible alternativa surge como solución a dichas creencias.

La cosmovisión antropocéntrica: el sistema de creencias que debe ser superado

En la literatura filosófica se entiende comúnmente el concepto de creencia como una oración que es tomada por verdadera. Las creencias no necesariamente necesitan un correlato empírico, esto es, una justificación en la realidad. Por ejemplo, una persona religiosa piensa que es creado a imagen y semejanza de Dios, de donde se sigue una creencia verdadera. Lo mismo sucede con un científico que cree que al arrojar algún objeto, este caerá por una fuerza física explicada por la ley de la gravedad, lo cual es también una creencia, en este caso verdadera. El asunto aquí implica que el humanista cree que el ser humano es el centro del universo en diversos aspectos —a veces sin siquiera ser consciente de ello—, como lo expone la tesis de la excepcionalidad, y dichas creencias configuran una cosmovisión antropocéntrica.

Ahora bien, una cosmovisión es un sistema de creencias que configura las formas de vida humana. En la teoría de “juegos de lenguaje” de Ludwig Wittgenstein se describe que el lenguaje funciona como un entramado entre actividades, prácticas y formas de vida humana (Wittgenstein, 2009, p. 189). En este sentido, hay una relación orgánica entre las creencias y las prácticas o usos del lenguaje. Como cada juego de lenguaje tiene sus propias prácticas, formas de vida y entramado de reglas, entonces configuran una cosmovisión entre quienes se encuentran dentro de un juego de lenguaje en particular.

Esta relación entre creencias y formas de vida también es conocida como “esquemas conceptuales”. Donald Davidson define los esquemas conceptuales como “formas de organizar la experiencia; son sistemas de categorías que dan forma a los datos de las sensaciones; son puntos de vista desde los cuales individuos, culturas o períodos examinan los acontecimientos que se suceden” (Davidson, 1990, p. 189). Así pues, un sistema de creencias o un esquema conceptual que se soporta sobre creencias antropocentristas también halla su correspondencia en formas de vida antropocentristas.

Parte del problema al que se enfrentan las ciencias, pero sobre todo las humanidades, es que algunos de sus referentes clásicos asumieron creencias antropocentristas. Schaeffer pone como ejemplo a Descartes y su aceptación de la tesis de la excepcionalidad humana por una influencia cultural e histórica (cf. Schaeffer, 2009, p. 78).

Así las cosas, la visión del humanismo (el antropocentrismo) es una creencia que posee un anclaje cognitivo (epistemológico) en la relación del ser humano con el mundo. La consecuencia de esto, como se enuncia en el apartado anterior, es que el especismo emerge como parte de las formas de vida sustentadas en la distinción ontológica del ser humano con el mundo que lo rodea.

Ahora bien, el humanismo se convierte en un proyecto insostenible, como lo hemos desarrollado en apartados anteriores, debido a que no hay razones suficientes para creer que el ser humano es excepcional por su genética o por la razón. De continuar el humanismo, la relación de la especie humana con el mundo que le rodea seguirá siendo separada hasta el punto de terminar con el acabamiento de todo aquello que no sea humano. Así las cosas, es necesario presentar un proyecto que reemplace todo su andamiaje. Lo que nos proponemos hacer a continuación es presentar un proyecto que no podrá soportarse sobre la idea del ser humano como centro, tampoco podrá sostener la visión ontológica clásica y tendrá además que sustentar una nueva forma de vida.

Un mundo cibernético para los organismos cibernéticos

En la historia de la humanidad se han dado algunas revoluciones. Significativamente han surgido dos que transformaron la cosmovisión humana: la primera, la revolución agrícola le permitió al ser humano asentarse en ciertas regiones y así aprovechar los recursos para su subsistencia. La segunda revolución que cambió drásticamente la cosmovisión del ser humano es la industrial. Su impacto reside en el crecimiento de la producción de forma masiva y el alto costo ambiental por el deterioro de los recursos naturales del entorno donde se estableció el ser humano.⁷

En la actualidad la revolución tecnológica es inminente (^{Fukuyama, 2003}; ^{Sandberg, 2011}; ^{Savulescu, 2012}). Para Nick ^{Bostrom (2014}b), la tecnología logrará un salto exponencial considerablemente superior al experimentado en la revolución agrícola y la revolución industrial. Esta explosión exponencial vendrá acompañada de la Inteligencia Artificial, que llegaría a reemplazar algunas de las tareas humanas (^{Kurzweil, 2005}). A este crecimiento exponencial el autor lo denomina singularidad (Bostrom, 2014b, p. 18). De ser cierta la singularidad, entonces también estaríamos cercanos a establecer un mundo cibernético en el que inevitablemente habitarán organismos que se adaptarán a un entorno tecnológico.

En este contexto es donde se presenta la teoría de La Mente Extendida de Andy ^{Clark y David Chalmers (1998)}. Allí los autores exponen cómo la mente no se ubica exclusivamente en los límites del cráneo, sino que, además, puede extenderse a elementos del mundo, sobre todo, en tareas cognitivas. Por tareas cognitivas se pueden entender: razonar, memorizar, organizar información, realizar operaciones matemáticas. A este proceso los autores lo denominan externalismo activo porque el entorno adquiere un lugar activo en la consecución de procesos cognitivos. En el siguiente apartado tenemos como objetivo exponer cómo es posible, a partir de la tesis de la mente extendida, pensar en un proyecto distinto al del humanismo y postular un nuevo tipo de ser humano.

Mente extendida e implantes tecnológicos

El proyecto transhumanista se postula como propuesta alterna al humanismo (^{Diéguez, 2021}b, 2021a). A pesar de encontrar varios tipos de transhumanismo, lo que todos ellos tienen en común es que desean criticar, modificar, o también superar lo que hasta ahora se ha entendido como ser humano (^{Bostrom, 2013}). El transhumanismo aboga por el mejoramiento del ser humano mediante la intervención de la ciencia y la tecnología (^{More, 1990}b).

En el texto de Andy Clark y David Chalmers La Mente Extendida, se postula el externalismo activo y para explicarlo proponemos el siguiente ejemplo.⁸ Imaginen tres casos diferentes en el contexto en que un sujeto llamado Ludwig sufre un trastorno de la memoria o Alzheimer en etapa temprana y que entre sus episodios mentales requiere de un apoyo externo para realizar actividades como organizar, decidir, razonar, entre otras:

En los tres casos hay algo en común. Las actividades que debe realizar Ludwig están mediadas por elementos externos a él y estos elementos le permiten realizar tareas cognitivas en sus actividades cotidianas. Lo que difiere en los tres casos es que mientras el primero depende de un soporte analógico, los casos dos y tres dependen de un soporte tecnológico. Con estos ejemplos queremos mostrar que el implante tecnológico del caso tres representa un salto cualitativo para Ludwig y esto le permite mejorar su vida (^{Savulescu, 2006}). Ludwig logró relacionarse con el entorno de tal manera que confió parte de su memoria para ser almacenada en algo externo a él. Clark y Chalmers lo exponen de la siguiente manera: “parece ciertamente que la evolución ha favorecido las capacidades de almacenamiento que han sido especialmente orientadas a parasitar el entorno local con la finalidad de reducir la carga de memoria interna” (Clark y Chalmers, 1998, p. 12). Sin embargo, el implante tecnológico es cualitativamente mejor, dado que no es posible desensamblarlo de su cuerpo. Esto le permite operar sin representar un peligro, tal como podría pasar si se pierde el soporte externo. Dicho de otro modo, las propiedades de la tecnología permiten que se realicen tareas, con mayor complejidad, más rápido, de más fácil acceso, y con un crecimiento exponencial que tendrá repercusiones en mayor y mejor grado para el desarrollo de las actividades humanas. Así como en el caso del Alzheimer, muchas otras deficiencias o propiedades biológicas humanas pueden ser potenciadas y superadas por implantes tecnológicos.

Un paso más en la evolución: El Homo Tecnologicus

¿Dónde comienza el Homo Tecnologicus⁹ y dónde termina el Homo Sapiens? La respuesta a esta pregunta desde el transhumanismo es que el nacimiento de una nueva especie se avecina con la mejora tecnológica (^{Badmington, 2000}). Sin embargo, este ideal aún es lejano. Por ahora, el transhumanista se compromete con una etapa previa que eventualmente podrá ofrecer la llegada de una especie distinta pero proveniente de la humana.

Ahora bien, no debería sorprendernos la existencia de organismos tecnológicos (^{Clark, 2003}). De hecho, los ciber organismos han habitado entre nosotros sin que los hayamos considerado cyborg. En efecto, desde mediados del siglo pasado hasta hoy, los seres humanos prolongamos la vida, por ejemplo, mediante el uso del marcapasos. No solo se trata de un dispositivo tecnológico que orgánicamente funciona con el corazón biológico, sino que, adicionalmente, le permite mejorar el sistema cardiovascular.

Al igual que el cyborg con el marcapasos y el implante expuesto en el caso tres de Ludwig, los dispositivos electrónicos logran fusionarse orgánicamente. La máquina y el humano se convierten en un ciber organismo (^{Rivera Novoa, 2020}). Resaltamos así, que bajo la concepción del cyborg no existe un dualismo entre el ser humano y las cosas externas a él. Cuando hacemos el ejercicio mental de pensar en un pirata, por ejemplo, suele venirnos a la mente un sujeto con pierna de palo y un loro. Ocurre lo mismo con la representación de un invidente: utiliza un bastón para guiar su camino. En estos dos casos, el sujeto no sufre un cambio cualitativo relevante porque los elementos pueden ser desensamblados de ellos: la pierna de palo, el loro o el bastón. En cambio, el implante tecnológico constituye orgánicamente un solo ciber organismo.

Lo que queremos mostrar es que cualitativamente no es lo mismo realizar tareas con ensambles como la pierna de palo del pirata o el bastón del ciego, a realizar tareas con ensambles como una pierna tecnológica o un implante de ultrasonido que le permite a quien sufre deficiencias visuales posicionarse y caminar sin ningún contratiempo. Así pues, en estos casos lo que se logra es un entramado entre los seres biológicos y la tecnología. Aquí emerge el Homo Tecnologicus.

A esta relación entre tecnología y organismos vivos le corresponde abordar varias discusiones¹⁰ y reparos. Los detractores exponen argumentos éticos y políticos ante la inminente irrupción de la tecnología en las formas de vida humanas. Así, el transhumanismo promete eliminar la tesis de la excepcionalidad humana por dos razones: la primera, el argumento ontológico y sus consecuencias como la distinción del ser humano con respecto a las demás especies; incluida la distinción dualista entre animalidad y racionalidad. La segunda, la propuesta antropotécnica transhumanista, pues la formación de nuevos seres está mediada por la tecnología y la ciencia. De este modo, la creencia según la cual el ser humano es superior a las demás especies no encuentra asidero en dicho proyecto porque incluso las especies no humanas podrán ser modificadas tecnológicamente si es conveniente. En este orden de ideas, el transhumanismo reta la clasificación del ser humano como Homo Sapiens y la singularidad es su mayor desafío.