Introducción

Este artículo expone reflexiones sobre las relaciones entre prácticas lingüísticas e identidades étnicas en el marco de la exogamia (lingüística), suscitadas por el caso de la pérdida y recuperación lingüística de los yaunas, ubicados en la zona sur del área del noroeste amazónico¹. Esta área es de interés para lingüistas y antropólogos por su diversidad lingüística, por su multilingüismo social y por la práctica de la exogamia lingüística que se da en ella. La zona sur ha llamado particularmente la atención por la atipicidad de las lenguas tanimuca, letuama y yauna en la familia tucano oriental, por las diferencias en rasgos culturales de los tanimuca respecto a otros grupos hablantes de lenguas tucano orientales², y por la existencia de casos de grupos humanos cuyos patrones exogámicos no se ajustan al modelo ideal de exogamia lingüística. Tales particularidades pueden deberse a influencias por contacto e intercambio durante periodos prolongados con hablantes de lenguas de la familia lingüística arawak (^{Arias et al. 2023}; Ospina Bozzi y Gutiérrez Rodríguez, en prensa).

Actualmente, algunos yaunas viven en Puerto Cordillera, a orillas del río Apaporis³, en el Territorio Indígena - Parque Nacional Natural Yaigojé Apaporis (Tiyap), y otros se encuentran dispersos en asentamientos multiétnicos en los ríos Caquetá, Mirití y Pirá (departamentos de Amazonas y Vaupés, Colombia)⁴. Puerto Cordillera cuenta con treinta personas distribuidas en ocho familias formadas por matrimonios de yaunas-macunas y yaunas-tuyucas.

Según cuentan los yaunas, “nosotros nos casábamos con los tanimuca y los letuama y hablábamos yauna, que se parecía al tanimuca y letuama; por guerras con otros grupos casi nos acaban y unos se fueron a vivir con otra gente donde cogieron mujeres y dejaron de hablar yauna” (comunidad yauna y Ospina Bozzi 2018). De acuerdo con su relato, los conflictos interétnicos (circa siglo XIX) produjeron transformaciones territoriales y sociopolíticas que afectaron sus prácticas lingüísticas, sus relaciones interétnicas y el funcionamiento de su identidad colectiva. Sin embargo, la filiación patrilineal yauna se mantiene hasta ahora, a pesar de la diáspora, los cambios en las alianzas matrimoniales, la interrupción de la transmisión intergeneracional del yauna y la adopción del macuna y el tuyuca. Hoy, como parte de su proceso de recuperación étnica y lingüística, han regresado a su territorio, están interesados en aprender a hablar tanimuca-letuama y en restablecer alianzas con los letuamas y tanimucas.

El caso de los yaunas problematiza, en línea con debates contemporáneos⁵, supuestos que han orientado las descripciones de la exogamia lingüística, tema extensamente discutido en la lingüística y la antropología sobre los pueblos tucanos orientales. Con el análisis de este caso podemos 1) confirmar que no existe una relación unívoca y fija entre lengua e identidad étnica; 2) retar la afirmación de que las identidades étnicas son indicializadas exclusivamente a través de la lengua; 3) desafiar un modelo de alianza en el que los integrantes de parejas casadas provienen de grupos humanos hablantes de lenguas distintas, siendo la lengua paterna un “emblema” de su identidad étnica, y 4) aportar a la reflexión sobre la recuperación lingüística como un asunto que va más allá de volver a hablar una lengua.

Nuestra aproximación desde la lingüística antropológica a la exogamia lingüística tiene en cuenta la visión émica de la historia, las prácticas lingüísticas, la organización social y la construcción de cuerpos colectivos. Nos basamos en la oralidad de los indígenas del Apaporis, sus relatos históricos y sus interpretaciones sobre las transformaciones sociales que dan sentido al presente, así como en nuestras propias observaciones. Además, nos acercamos a los planteamientos de etnógrafos que han trabajado las nociones nativas que sustentan la organización social de pueblos tucanos orientales en el sur del noroeste amazónico, como los macunas, los barasanos y los tanimucas (^{Århem 1998}; ^{Cayón 2013}; Cayón y ^{Chacon 2023}; Chacon y Cayón 2013; ^{Franky 2004}; ^{Hugh-Jones 1995} y 2023; ^{Mahecha 2015}). Esta línea de indagación se aleja de los estudios antropológicos y lingüísticos de la exogamia de fines del siglo XX, basados en teorías clásicas del parentesco que enfatizaban en la descendencia y la alianza⁶.

En el modelo ideal de la exogamia lingüística presentado en estudios de multilingüismo social y de contacto de lenguas desde una perspectiva gramático-estructural⁷ se caracteriza por dos aspectos: 1) una noción eurocéntrica-saussureana de la lengua como código expresado a través del habla y 2) una interpretación que sobrevalora el papel de las lenguas como determinantes de las alianzas matrimoniales y la definición de grupos exógamos (Chacon y ^{Cayón 2013}). Este marco de análisis presenta una perspectiva incompleta que oscurece la dimensión histórica de las relaciones interétnicas, el carácter flexible de la organización social y su relación con la ocupación del territorio. Así, nos aleja de la relación entre las prácticas lingüísticas y los conocimientos chamánicos para el manejo territorial, la construcción de cuerpos individuales y colectivos, la formación de la persona y las relaciones de sociabilidad con otros humanos y no-humanos (^{Chernela 2018}; ^{Hugh-Jones 2023}).

En cambio, nos enfocamos en una concepción de la lengua como una sustancia que interviene dando cuerpo, aliento y materia a territorios, colectividades y conocimientos, al igual que otras sustancias vitales constitutivas de la persona (^{Chernela 2018}; ^{Echeverri 2023}; ^{Hugh-Jones 2023}; ^{Siragusa y Virtanen 2021}). Esta posición se alinea con asuntos planteados con respecto a los pueblos del Pirá y el Apaporis, y resulta central para discutir el papel de la diversidad de prácticas semióticas que participan en los procesos de identificación étnica, así como en nuestras comprensiones del multilingüismo en la Amazonia (^{Cayón y Chacon 2023}; Chernela 2018; ^{Epps 2021}; Hugh-Jones 2023; ^{Mahecha 2015}). Desde esta perspectiva, las prácticas semióticas son generadoras de significados sociales que pueden ser de diversa naturaleza: visual, auditiva, verbal, entre otras; por ejemplo, hablar, nombrar, conjurar, bailar-cantar indicializan y recrean la pertenencia al patrilinaje como cuerpo colectivo.

Así, el caso de los yaunas sugiere que, al abordar la relación entre prácticas lingüísticas e identidades étnicas en el noroeste amazónico, es útil examinar la (auto)identificación étnica como un proceso social y político emergente y cambiante, construido mediante diversas tácticas de intersubjetividad, entendidas como recursos simbólicos en la construcción relacional de las identidades y de las cuales nos interesan particularmente las tácticas de adecuación, distinción, autenticación y autorización (^{Bucholtz y Hall 2004})⁸. Esta mirada permite comprender y captar los procesos de identificación como productos en la “acción social situada de las personas […] para encontrarse con nuevas circunstancias” (Bucholtz y Hall 2004, 376). De esta manera, en la aproximación a las prácticas y los procesos de pérdida y recuperación lingüística no solamente es necesario considerar asuntos de lengua (v. g. léxico, estructuras gramaticales), sino también las concepciones indígenas de la lengua y el examen de las prácticas semióticas como resultado de su historicidad, de las relaciones sociales, los ejercicios de poder y las necesidades de comunicación, socialización y socialidad (^{Leonard 2017}; ^{Pennycook 2010}).

Las reflexiones que presentamos aquí surgen de nuestra participación en el proceso de recuperación lingüística de los yaunas de Puerto Cordillera desde 2018 hasta el presente. En ese trabajo asumimos una postura axiológica crítica de la práctica investigativa, que involucra a los actores en el proceso y que, acorde con los principios de la investigación-acción participativa crítica (^{Kemmis et al. 2014}) y de la investigación colaborativa (^{Leonard 2021}; ^{Rappaport 2016}; ^{Vasco Uribe 2002}), produce conocimiento colectivo a partir de ciclos sucesivos de diálogo, reflexión, acción y evaluación que buscan la transformación de prácticas, desequilibrios e inequidades. Es decir, realizamos análisis colectivos sobre la historia social y lingüística de los yaunas, las condiciones (des)favorables para la planeación lingüística y los retos de la recuperación; hicimos etnografía colaborativa sobre sus prácticas lingüísticas, culturales y de enseñanza/aprendizaje, y concebimos, ejecutamos y evaluamos acciones de planeación lingüística y prácticas de aprendizaje de tanimuca-letuama. El trabajo que presentamos aquí es nuestro, pero se basa en el conocimiento producido con los yaunas a partir del proceso descrito⁹.

En lo que sigue, en el primer apartado relatamos la historia social y lingüística de los yaunas. En el segundo analizamos este caso en conexión con la construcción de identidades, la organización social, el manejo territorial y la resolución de conflictos, para mostrar cómo desafía supuestos que han guiado interpretaciones de la exogamia en esta zona. En el tercero ofrecemos algunas conclusiones que resaltan la importancia y las implicaciones de tener en cuenta las prácticas sociales y semióticas, y de integrar una visión émica del lenguaje, para comprender los procesos de identificación étnica y de pérdida/recuperación lingüística. Así buscamos aproximarnos a la compleja realidad sociolingüística del noroeste amazónico con una mirada que evite reificar los conceptos de lengua, grupo e identidad que han orientado los análisis lingüísticos tradicionales de la exogamia en el área.

Historia social y lingüística de los yaunas

Los yaunas habitan el Tiyap, ubicado entre los departamentos de Amazonas y Vaupés, en Colombia. La variedad lingüística yauna ya no cuenta con hablantes; hoy en día algunos yaunas hablan macuna y tuyuca, mientras que otros hablan tanimuca-letuama. Estas lenguas también son utilizadas en contextos rituales, de curación, formulaicos y chamanísticos, como producto del largo relacionamiento de este grupo indígena con los macunas y tuyucas, y de las alianzas restablecidas con los tanimucas. El caso que analizamos se basa en la historia relatada por los yaunas de Puerto Cordillera, en el marco de su proceso de recuperación étnica y lingüística (^{Ospina Bozzi et al. 2022}).

El conocimiento lingüístico y antropológico sobre los yaunas y su lengua es escaso: dos listas de palabras (^{Koch-Grünberg 1912} y ¹⁹¹⁴; ^{Martius 1867}) y breves menciones a los “yahúna” de Koch-Grünberg ([1909] 1985). A fines del siglo XX y principios del XXI se encuentran referencias a personas de este grupo en el Bajo Apaporis (^{Franky 2004}). Mientras que los yaunas son apenas mencionados en la literatura, sobre los tanimucas y los letuamas (quienes fueron sus aliados antes de las guerras interétnicas) existe más conocimiento y hay descripciones lingüísticas de las variedades lingüísticas que hablan, reunidas bajo el rótulo de lengua tanimuca-letuama¹⁰.

El yauna y el tanimuca-letuama están clasificados en la rama sur de la familia tucano oriental (^{Chacon 2014}). En cuanto a su vitalidad, el yauna se clasifica como “extinto”, “dormido” o en “peligro severo”, mientras que el tanimuca-letuama se categoriza como “amenazado” (Chacon 2014; ^{Crevels 2007}; ^{Eberhard et al. 2024}). Seguimos a ^{Leonard (2017}) en la consideración de que esta visión de “vitalidad” centrada en la conceptualización de lengua como código impide visibilizar y valorar el amplio conjunto de prácticas sociales y semióticas involucradas en las concepciones indígenas del lenguaje y sus implicaciones en los procesos de pérdida y recuperación lingüística.

Según el testimonio de los yaunas, hasta fines del siglo XIX habitaban su propio territorio en el caño Ricapuyá (afluente del río Apaporis). Estaban organizados socialmente en dos clanes patrilineales jerarquizados de acuerdo con el orden de nacimiento mítico de los patrilinajes. Cada clan, a su vez, consistía en numerosos grupos que se distinguían entre sí por sus ocupaciones (chamanes, maloqueros, cantores, trabajadores, guerreros). Los tanimucas, letuamas y otros grupos ya desaparecidos eran sus cuñados propios (afines preferenciales). Las alianzas matrimoniales consolidaban acuerdos políticos para la defensa de los territorios -dado que existían conflictos interétnicos- y garantizaban intercambios rituales, sociales y económicos propios de la vida común y del cuidado del territorio y la vida. Estos grupos hablaban variedades inteligibles, diferenciadas por variantes fonológicas y léxicas (v. g. /p/ vs. /Φ/; à’í vs. ~úàmàhí “cuñado”¹¹).

A raíz de guerras interétnicas en el siglo XIX, la mayoría de los yaunas murieron y los sobrevivientes se dispersaron. Los miembros de este grupo (y los demás pobladores del Apaporis) prefieren no hablar de esas guerras, lo que revela la profundidad del dolor causado y la firmeza del pacto realizado en el siglo XX para encerrar esas historias.

Ante la derrota, los yaunas sobrevivientes forjaron sus caminos de maneras diversas, estableciendo nuevas alianzas matrimoniales y rituales, o dejando de existir. Así, los descendientes del clan mayor se desplazaron al río Mirití (afluente del Caquetá) y se refugiaron en asentamientos de tanimucas. Los descendientes de los clanes menores huyeron a afluentes del Apaporis: algunos, a las cabeceras del caño Ricapuyá, donde murieron sin descendencia; otros, al caño Popeyacá, con los letuamas, y los actuales pobladores de Puerto Cordillera, al territorio de los tuyucas y macunas en el Pirá.

A donde llegaron establecieron nuevas alianzas matrimoniales, dejaron de hablar y transmitir la variedad yauna a sus hijos, y adoptaron las prácticas lingüísticas de sus nuevos aliados. Igualmente, se dispusieron a asimilar conocimientos y cuidados cotidianos y chamánicos, así como a establecer relaciones de cooperación y comensalidad con ellos, es decir, a “entrar bajo el cuidado de otro” (Mahecha, comunicación personal, Leticia, 2024; véase también Mahecha 2015, 73). Según los distintos lugares de refugio y los subsecuentes matrimonios y migraciones de sus descendientes, hoy en día algunos yaunas están “bajo el cuidado” de los macunas y tuyucas (y hablan macuna y tuyuca), y otros lo están bajo el de los tanimucas y los letuamas (y hablan tanimuca-letuama). Esta estrategia de los yaunas para asegurar su sobrevivencia muestra el impacto del conflicto e ilustra la flexibilidad en los patrones de alianza y afinidad, así como de los procesos de (auto)identificación étnica.

Algunos descendientes de los sobrevivientes que se refugiaron en el Pirá continuaron las alianzas con los tuyucas y siguieron transmitiendo el tuyuca a sus hijos. Otros establecieron nuevas alianzas matrimoniales y rituales con los macunas, pero adoptaron el macuna que hablaban sus esposas y no transmitieron el tuyuca. Así, la tercera generación del posconflicto interétnico habló principalmente macuna. Luego, se asentaron durante un tiempo en el caño Komeña (afluente del Pirá) y después en el caño Cotudo (afluente del Apaporis).

Durante el siglo XX sucedieron importantes transformaciones socioculturales y políticas en el Bajo Apaporis, ligadas al contacto con la sociedad no indígena y el Estado nacional colombiano. Las economías extractivistas (caucho, pieles, oro, pescado y coca) y la educación misionera ocasionaron cambios que reconfiguraron las formas de ocupación del territorio, las relaciones sociales entre grupos, la economía, la organización política y las prácticas rituales y chamánicas: fundación de poblados multiétnicos, reajuste de alianzas matrimoniales, dependencia de mercancías, deterioro de roles de poder tradicionales y emergencia de nuevos roles institucionalizados.

Las reivindicaciones étnicas y territoriales que facilitaron la conformación del proceso político-organizativo local, y las demandas ambientalistas en la región y el mundo, tuvieron eco en el Apaporis con la creación del resguardo en 1988, su ampliación en 1998 y la conformación de la Asociación de Capitanes Indígenas del Yaigojé y Bajo Apaporis (Aciya) en 2002. A inicios del siglo XXI, debido a la presión de la amenaza minera a gran escala, surgió un conflicto socioambiental que condujo a la creación del Parque Nacional Natural Yaigojé Apaporis en 2009 (legitimada por la Corte Constitucional de Colombia en 2014) y a la construcción e implementación del régimen especial de manejo¹², una vez confirmado su estatus de área protegida (Parques Nacionales Naturales de Colombia 2018; ^{Ramírez Jaimes 2018}).

Recientemente, la implementación del Decreto 632 de 2018 resultó en el proceso de conformación del Tiyap. Este paso lo integrará al ordenamiento político-administrativo del Estado colombiano y consolidará su gobierno indígena como una autoridad plena del orden estatal cumpliendo la Constitución Política de Colombia de 1991¹³. Desde 2018 ha habido tres sucesos de relevancia: la liquidación de la organización indígena para dar paso a la conformación del Consejo Indígena del Territorio Yaigojé Apaporis (Citya), su inscripción ante el Ministerio del Interior y la formulación del Plan de Vida del territorio. Este proceso ha revigorizado la unidad territorial y la importancia de cada grupo étnico en el mantenimiento de ese orden.

Este contexto político es transversal a la historia de los yaunas y su proceso reivindicativo es una expresión clara de las comprensiones, acuerdos y preocupaciones internas que los indígenas del Apaporis han tenido en el fortalecimiento y la expansión de su política propia. Según el relato de los yaunas, la temporada en el caño Cotudo terminó cuando fueron llamados a volver a ser guardianes de su territorio ancestral, lo cual resalta el papel crucial que este juega para el mantenimiento del orden material y espiritual del espacio compartido por los grupos étnicos del Apaporis. De acuerdo con el líder espiritual de los yaunas:

Mientras estábamos en caño Cotudo, pues la gente de otros grupos venía a nuestro territorio y mataban los animales y sacaban las hojas así como ellos querían, tocando los sitios sagrados sin ninguna autorización. Viendo eso, el finado Isaac Macuna nos llama para que cuidemos el territorio para fortalecernos, para recuperar conocimiento, saberes, todo. Entonces venimos acá a formar una comunidad. Nos hicieron críticas, pues la gente decía que no somos yaunas, sino cabeceranos^[14], porque no hablamos lengua, pero yo soy yauna, aunque no hable. (^{Comunidad yauna y Ospina Bozzi 2018})

Así, a inicios del siglo XXI, regresaron a su territorio ancestral y fundaron el asentamiento de Puerto Cordillera, lo que implicó nuevos posicionamientos de cara al territorio y a la actividad política en él. Desde entonces, han consolidado su presencia para el manejo de su territorio ancestral y para ocupar un rol en la gobernabilidad del Tiyap.

Como ya se mencionó en la introducción, nuestro trabajo con los yaunas inició en 2018 con diálogos en torno a la historia sociolingüística y la planificación para la recuperación lingüística. En el proceso de evaluación de los avances y dificultades del proceso comprendimos que uno de los mayores retos es la tensión entre el empeño por la recuperación y las implicaciones que tiene la permanencia de los arreglos con los macunas y los tuyucas en las prácticas lingüísticas, las alianzas matrimoniales, la relación con los territorios y comunidades vecinos, el chamanismo y la organización sociopolítica. Justamente es esta tensión la que nos lleva a preguntarnos por la relación entre estas prácticas y las identidades, en el marco de la exogamia lingüística, y sus implicaciones en los procesos de pérdida y recuperación, como se presenta en la siguiente sección.

Prácticas lingüísticas, identidades fluidas y exogamia

En esta sección analizamos el caso de los yaunas desde una perspectiva que integra las nociones nativas de la organización social, el lenguaje y la constitución de cuerpos colectivos e individuales, así como la mirada sobre la construcción de identidades como un proceso social fluido.

Las etnografías de los pueblos tucanos orientales han tenido dos enfoques (^{Mahecha 2015}). Consideramos que el primero, basado en las teorías clásicas del parentesco sobre la descendencia y la alianza, influyó en las descripciones del modelo ideal de la exogamia lingüística y de la relación entre lengua e identidad étnica de los años 1960 y 1970¹⁵. El segundo, a partir de los años 1990, se interesa por las nociones nativas de la organización social, el género, la producción del cuerpo individual y colectivo, y el rol e intercambio de las sustancias vitales (sangre, semen, plantas medicinales, rituales, rezos) en estos procesos.

El modelo ideal de la exogamia lingüística enfatiza en que los grupos exógamos hablan lenguas diferentes, siendo grupos hermanos los que hablan una misma lengua y cuñados (aliados potenciales) aquellos que hablan lenguas distintas. En su momento, ^{Jackson (1974} y 1983) planteó el concepto de grupo lingüístico para referirse a cada unidad exógama en relación unívoca con una lengua heredada patrilinealmente, propiedad del grupo y emblema de su identidad. En esta perspectiva, lo que se hereda patrilinealmente es una suerte de identidad grupal fija marcada por el uso de una lengua (^{Hugh-Jones 1995} y 2023)¹⁶.

Desde los años 1990, en trabajos sobre la organización social de los pueblos tucanos orientales (^{Hugh-Jones 1993} y 1995), ya se critica el enfoque exagerado en la teoría de la descendencia patrilineal para el estudio de los sistemas de parentesco de estas sociedades. Esto produce una imagen ajena a la dinámica flexible y abierta de la organización social de estos pueblos (Hugh-Jones 1995). Consideramos que lo mismo ocurre con el modelo ideal de la exogamia lingüística, pues, como afirman Chacon y Cayón, el modelo falla al conceptualizar la lengua, la filiación patrilineal y la exogamia como categorías superpuestas, lo que impide ver que son “dimensiones distintas del sistema cultural que estamos analizando” (2013, 12). Incluso, etnografías más recientes permiten comprender que el proceso de identificación con el grupo del padre no solo depende del uso de una lengua, sino de otros símbolos y prácticas cotidianas y rituales (Cayón 2013; ^{Franky 2004}; ^{Mahecha 2015}). Finalmente, la información etnográfica comprueba la existencia de grupos humanos con patrones y dinámicas exógamas invisibilizados o considerados como excepciones. Por ejemplo, “los macunas” son dos grupos étnicos que mantienen alianzas matrimoniales entre sí, pero que hablan una sola lengua; por tanto, son considerados como excepción a la regla de la exogamia lingüística (Cayón 2013; Mahecha 2015). En los párrafos finales de esta sección presentamos otros casos similares.

^{Hugh-Jones (1995}) y ^{Århem (1998}) explican que la organización social en la región se conceptualiza como un sistema abierto que funciona en las tensiones e intercambios entre dos dimensiones complementarias. La primera, asociada al ethos masculino y, así, a la filiación patrilineal y la residencia virilocal, enfatiza en la autonomía grupal expresada en los conocimientos propios de cada grupo y sus especializaciones. Entre el conjunto de elementos materiales e inmateriales que son propiedad (Århem 1998) del grupo del padre se incluyen, además de la lengua, el ancestro común, el lugar de nacimiento mítico, el territorio, los conocimientos y poderes chamánicos, la parafernalia ritual y doméstica, el nombre del grupo, los nombres propios de personas, los cantos y otras prácticas rituales. La segunda dimensión, asociada al ethos femenino, enfatiza en la equidad, la interdependencia y los mecanismos de creación de consanguinidad y afinidad en los intercambios cotidianos y rituales entre grupos humanos (Århem 1998; ^{Cayón 2013}; ^{Chacon y Cayón 2013} y 2023; Hugh-Jones 1995; ^{Mahecha 2015}).

La interacción entre ambas dimensiones de la organización social puede verse a través de los conceptos de propiedad y tenencia. Por un lado, están las relaciones de propiedad que son “permanentes y exclusivas” y están conectadas con los derechos y deberes adquiridos desde el origen para la ocupación y el manejo del territorio. Así, los grupos son propietarios de un ancestro mítico, un territorio de origen, nombres propios, conocimientos chamánicos especializados, una lengua y bienes materiales rituales. Por otro lado, están las relaciones de tenencia, dadas por la alianza matrimonial (familia extensa, comunidad, multilingüismo, nuevas relaciones interétnicas), unidas a un conjunto de prácticas rituales y domésticas solidarias y recíprocas (por ejemplo, convivir juntos, producir alimentos, bebidas y objetos, comer-beber, establecer relaciones de intercambio) que fomentan el bienestar, la salud y la reproducción a lo largo del tiempo. Así, la tenencia es “negociable e inclusiva”, pues depende de las alianzas, la cooperación y la comensalidad (^{Århem 1998}).

De esta manera, los grupos étnicos se constituyen y relacionan en este juego de alianzas temporales o permanentes que, si bien actúan dentro de un sistema de reglas de parentesco que regula las posibles alianzas matrimoniales, permiten un amplio marco de flexibilidad. Así pues, “dependiendo del contexto y de los interlocutores es posible conjugar o alternar expresiones que matizan la afinidad y promueven la consanguineidad o enfatizan la descendencia, marcando diferencias entre individuos y entre las unidades sociales” (^{Mahecha 2015}, 30).

Estas precisiones en torno a la organización social hacen posible explicar lo sucedido con los yaunas. Después de resultar perdedores en las guerras interétnicas que los diezmaron, lograron reajustarse, en el marco de nuevas alianzas matrimoniales, ocupaciones territoriales e intercambios de conocimientos y prácticas rituales, a nuevos contextos de afinidad y consanguineidad. Al haber perdido la propiedad del sistema de conocimientos, bienes y prácticas característicos del grupo étnico, tuvieron que adaptarse a la tenencia adquiriendo nuevas prerrogativas en distintas circunstancias territoriales. Así, según el momento histórico, los yaunas han podido “hacer y deshacer el parentesco”, como lo dice Mahecha con respecto al caso macuna (comunicación personal, Leticia, 2024)¹⁷.

Los planteamientos anteriores ayudan a entender cómo, en la historia del posconflicto interétnico, hubo cambios clave en la gestión de los procesos de (auto)identificación de los yaunas que permiten ver en acción el funcionamiento dual de la organización social al que nos hemos referido. Primero, como parias de guerra y sobrevivientes desterrados, los pocos individuos yaunas se encuentran en posición de desventaja con respecto a quienes los acogen: son dependientes, están temerosos y, por tanto, necesitan distanciarse de su propia identidad yauna para mantenerse con vida; en el relato oral resaltan su decisión de evitar el uso de la lengua propia como estrategia de ocultamiento. Gracias a que los tuyucas los aceptan como aliados matrimoniales pueden asegurar la supervivencia en un territorio que no es suyo, pero a la vez logran garantizar la continuidad del patrilinaje. Pero ponerse al cuidado de otros implica adecuar y transformar sus prácticas sociales, chamánicas y lingüísticas, con lo que entran en un proceso de borramiento (^{Irvine y Gal 2000})¹⁸ o mímesis (^{Fausto 2005}) de su identidad yauna. Esto les permite hacer parentela en función de nuevas formas de alianza y afinidad, es decir, nuevas relaciones de tenencia. Para la construcción de su nueva identidad usan la táctica de la adecuación al nuevo entorno creando suficiente igualdad con sus nuevos cuñados mediante, por ejemplo, el establecimiento de relaciones de afinidad con las familias de sus mujeres tuyucas, la adquisición de conocimientos para el manejo cotidiano y chamánico del nuevo territorio, y el uso y la transmisión de la lengua de las mujeres.

Nuestro análisis del desplazamiento/adopción de prácticas lingüísticas en la conformación de nuevas parentelas y alianzas territoriales y chamánicas confirma la importancia de abordar la cuestión de las ontologías locales, en las que el lenguaje es una sustancia o aliento que se comparte como otras sustancias que se intercambian en la vida cotidiana y ritual; un aliento que conforma un cuerpo colectivo y un poder vital asociado a él (^{Echeverri 2023}; ^{Hugh-Jones 2023}). En ese sentido, se desdobla el principio del modelo ideal de la exogamia lingüística al contemplar que la organización social y las alianzas matrimoniales implican una comprensión más amplia de las prácticas lingüísticas que la que ofrece la visión de la lengua como código. Si las alianzas propician la consanguineidad a través de cooperar y compartir sustancias, entonces, al adecuarse a las prácticas semióticas de sus cuñados y esposas (y distanciarse de las propias), los yaunas comparten sustancias (entre otras, la lengua) y con ello logran identificarse con los nuevos aliados, pues crean semejanzas socialmente reconocidas, pero también eliminan diferencias y producen distancias con respecto al estigma de guerreros derrotados que traían a cuestas. Con eso, los yaunas, además, autentican su nueva identidad como aliados genuinos, con lo cual entran a ser parte de una potencial parentela. Todo ello revela que las relaciones de tenencia que se tejen entre los grupos en función de la alianza, la ocupación, el manejo territorial y el cuidado de la vida son decisivas en los procesos de identificación y tienen consecuencias en los patrones exógamos.

Más tarde, los yaunas se desplazaron a territorio macuna, a donde entraron bajo el cuidado de los macunas y en donde establecieron nuevas alianzas matrimoniales y rituales, adecuándose de nuevo al grupo de sus esposas, lo que también sirvió para dejar de ser identificados como yaunas por otros. Pero luego, al buscar independencia mediante la fundación de su propio asentamiento en el caño Cotudo, adoptaron el apellido Gutiérrez (de sus aliados tuyucas), que indicializa su renuncia a ser reconocidos en la esfera pública como yaunas y los ayuda a crear una identidad genuina relativamente autónoma. Sin embargo, el proceso de distinción no es total: aunque no hablen yauna ni se llamen públicamente yaunas, conservan la filiación al grupo étnico del padre.

Así, los yaunas mantienen la filiación étnica a lo largo del tiempo (con transformaciones en los procesos de construcción de su identidad étnica) en la medida en que resaltan la dimensión masculina y la descendencia. No obstante, las redes de afinidad creadas y sostenidas con los macunas y tuyucas acentúan la dimensión femenina al enfatizar la consanguinidad y, por tanto, la posibilidad de adquirir conocimientos chamánicos e involucrarse en prácticas rituales para el cuidado de la vida y la ocupación y el manejo del territorio. De esta manera se crea el lazo que supone estar en el territorio ancestral de otros y bajo su cuidado.

Entonces, con el retorno al territorio y la construcción de un asentamiento yauna se inicia la revisibilización, que se refuerza usando tácticas de distinción, adecuación, autorización y autenticación. Se distinguen al eliminar diferencias con los otros; por ejemplo, haciéndose parte de la defensa del territorio del Yaigojé Apaporis. Igualmente, aunque mantienen las alianzas con los tuyucas y macunas, se adecúan al retomarlas con los letuamas mediante el intercambio de mujeres. Al resaltar el hecho de haber sido convocados para retornar al territorio ancestral por un importante líder espiritual y político de la región, en consenso con otros líderes, legitiman su reivindicación étnica y territorial, pues le adjudican al liderazgo político y espiritual la autorización para recuperar el manejo del territorio como una misión colectiva por el bien de todas las etnias. Esto les otorga autoridad para ejercer la propiedad y, en consecuencia, el control, acceso y aprovechamiento de recursos del territorio yauna. Igualmente, recuperan y autentican su identidad al solicitar a la Registraduría Nacional del Estado Civil cambiar el apellido Gutiérrez por el apellido Yauna en sus cédulas de ciudadanía. El uso de este recurso letrado e institucional no solo les da la posibilidad de ser visibles, sino la existencia como yaunas, tanto en los confines de la esfera regional como en la esfera nacional. También buscan autenticar su genuinidad mediante el empeño en recuperar el tanimuca-letuama, pues consideran que esto les permitirá fortalecerse como grupo, dinamizar su organización interna y cuidar su territorio de origen.

En consecuencia, como parte de la planeación lingüística comunitaria, para la autoridad tradicional de Puerto Cordillera resultó de interés incluir temas relacionados con el manejo territorial y el chamanismo. Desde su perspectiva, los dueños espirituales de los territorios reconocen todas las maneras de hablar y por eso las actuales prácticas chamánicas (aprendidas con los macunas) son válidas, pero lo óptimo sería realizar las que son características del grupo yauna, asociado por descendencia a la propiedad grupal del territorio ancestral. Esto implica el poder ritual con el cual se controla la fertilidad del territorio y se contrarrestan las amenazas a la vida, lo cual le permite al grupo su sostenimiento y defensa (^{Århem 1998})¹⁹.

Es decir, como ya hemos señalado, palabra, territorio y conocimiento hacen parte inseparable de cada grupo exógamo como cuerpo colectivo -y de allí su especificidad-. Como lo resaltaron los participantes en la reflexión sobre los retos de la recuperación lingüística, el regreso de los yaunas al territorio y su necesidad de establecer conexiones con él a través de la recuperación del yauna muestran que, para su proceso reivindicativo, precisan más que volver a habitar el lugar del que huyeron generaciones atrás. Además, el proceso presenta un reto mayor por la tensión existente entre las obligaciones sociales con los macunas y tuyucas derivadas de la tenencia y las dificultades para recuperar la propiedad de los conocimientos, bienes y prácticas propias (chamánicos, rituales, lingüísticos, matrimoniales, etc.). Por otro lado, aunque los yaunas creen firmemente en la posibilidad de recuperarlos y en que un paso importante para ello es volver a hablar la lengua, otros habitantes del Apaporis sostienen que es imposible recuperar lo perdido.

Adicionalmente, la recuperación no se puede desligar del mantenimiento de las alianzas matrimoniales, territoriales y chamánicas establecidas en su trasegar de posguerra. Por eso, la legitimidad de la propiedad, del manejo y de la ocupación efectiva del territorio puede ser puesta en duda por otros grupos, y se considera que para evitarlo (y para recuperar las prácticas lingüísticas) los yaunas deben restablecer los matrimonios con los tanimucas y letuamas. Es decir, el restablecimiento de tales relaciones les permitiría volver a ingresar a un sistema más localizado de intercambios, pero a la vez tienen la responsabilidad de mantener los lazos que los unen con los macunas y tuyucas que los acogieron en la posguerra. Por ejemplo, en un diálogo sobre la intención de los yaunas de restablecer alianzas matrimoniales con los tanimucas y letuamas, se resaltó que, aunque se lograra, no se podría ignorar la obligación adquirida con los tuyucas y macunas de intercambio de mujeres. Además, su integración al sistema de intercambios con los tanimucas y letuamas del Apaporis se dificulta en la medida en que mantienen estrechos lazos sociales con los tuyucas y macunas del río Pirá, pues los yaunas continúan asistiendo a bailes rituales como invitados y los jóvenes yaunas asisten al colegio del Pirá y pasan largas temporadas donde sus allegados, con lo que se propicia la continuidad de las alianzas matrimoniales.

Como se anunció al inicio de esta sección, la revisión de los trabajos etnográficos permite constatar que los casos de intercambios exógamos entre grupos que hablan una misma lengua no son excepciones: grupos como los macunas y los cubeos presentan también este patrón (^{Århem 1998}; ^{Cayón 2013}; ^{Chacon y Cayón 2013}; ^{Hugh-Jones 2023}; ^{Mahecha 2015}). Chacon y Cayón (2013) llaman además la atención sobre casos de desplazamiento lingüístico en los que grupos exógamos han empezado a hablar la misma lengua, sin por ello perder su filiación étnica. También registran la incorporación de clanes de un grupo étnico a otro por medio de mecanismos de fusión y asimilación: clanes de un grupo afín se incorporan a otro, con lo que producen una relación agnática a través de la cual el nuevo clan se ajusta a la jerarquía de clanes ya existente. Así, hay grupos étnicos en los que hay clanes que tuvieron un origen mítico distinto y una lengua distinta, pero que hoy en día funcionan como un solo grupo. ^{Gomez-Imbert (1999}) presenta también el caso de los edúurias, quienes adoptaron la lengua de sus aliados barasanas, pero tomaron la decisión de introducir elementos tonales para marcar diferencias identitarias entre los dos grupos. Finalmente, otro caso existente en la región es el de los matapís, quienes adoptaron la lengua yucuna (^{Arias et al. 2023}).

En conclusión, estas historias de desplazamiento territorial y lingüístico, y de incorporación en términos chamánicos y rituales a otros grupos, se pueden considerar como un mecanismo de resolución de conflictos, de negociaciones por el control territorial y de reajuste de la organización social (^{Cayón 2013}; ^{Mahecha 2015}), y no como una excepción a los patrones del modelo ideal de exogamia lingüística. Los nuevos vínculos establecen compromisos a largo plazo que deben mantenerse, en el sentido de que los grupos se inscriben en relaciones de transmisión de conocimientos rituales, al igual que de comensalidad y consanguineidad, y crean así redes territoriales con otros grupos por medio de alianzas matrimoniales localizadas (^{Århem 1998}). La historia de los yaunas permite entender la alta flexibilidad de estas redes y su constante transformación, y alcanzar una visión más realista del modelo de la exogamia lingüística.

El examen de este caso, a la luz de las nociones locales sobre la organización social, ofrece ideas para enfrentar los retos de su proceso de recuperación lingüística: las prácticas lingüísticas no se relacionan con una identidad étnica fija, sino con prácticas ancladas al manejo de territorios ancestrales específicos (propios y ajenos), pero también al mantenimiento de redes de alianza de posguerra y a la recreación de alianzas perdidas en el pasado. La recuperación del idioma es entonces un paso en una empresa colectiva más grande de recuperación de la propiedad y del manejo del territorio dado desde el origen, así como de revigorización del cuerpo colectivo de los yaunas y del conjunto de sus conocimientos. Evidentemente, esta empresa no se satisface con la ocupación del espacio, sino que implica restablecer alianzas, entablar relaciones con la nueva vecindad e incorporarse a los ejercicios organizativos para procurar el funcionamiento del gobierno indígena (v. g., participación en la creación e implementación de políticas locales, como los acuerdos interétnicos de manejo territorial y la implementación del Plan de Vida). Estas claridades se han logrado al reflexionar colectivamente sobre por qué, para qué y cómo recuperar el yauna, y en especial al pensar qué se recupera cuando se recupera una lengua.

Conclusiones

Conocer el relato oral de la historia de los yaunas fue uno de los primeros esfuerzos colectivos que hicimos con ellos para entender el camino que había llevado a este grupo étnico a la pérdida de la lengua y proyectar desde ahí acciones de planeación lingüística comunitaria tendientes a su recuperación. En este contexto, la tensión identificada entre su proceso de reivindicación étnica, territorial y lingüística, y las implicaciones que tiene para la continuidad de sus alianzas con los macunas y los tuyucas nos ha llevado a explorar las relaciones entre prácticas lingüísticas, identidad étnica, cambio social y lingüístico, control y manejo territorial, chamanismo, organización social y parentesco.

Como se ha mostrado, el caso de los yaunas evidencia que, en el marco de la exogamia lingüística de los pueblos tucanos orientales, no existe una relación unívoca entre una lengua y una identidad étnica fija, marcada exclusivamente a través de ella. Por lo tanto, los grupos con patrones de alianza y prácticas lingüísticas que no se ajustan al modelo ideal de la exogamia lingüística no son excepciones, sino que son una evidencia de que los intercambios exógamos no necesariamente se dan entre grupos que hablan lenguas diferentes.

Nuestro análisis invita a reflexionar sobre la exogamia como un mecanismo asociado al control de las relaciones entre grupos, al mantenimiento de alianzas pacíficas y de mutuo beneficio, como una demostración de la flexibilidad de la organización social. Incluso, sugiere cuáles son las limitaciones inherentes al modelo de la exogamia lingüística para analizar estas sociedades humanas y sus transformaciones poblacionales, territoriales y culturales. Vale la pena seguir indagando sobre cómo los nuevos contextos globalizados, poscoloniales, urbanos, transfronterizos, multiétnicos y multilingües plantean nuevas condiciones y flexibilidades en la organización social tucano oriental (como en el trabajo de ^{Shulist 2018}).

Las prácticas lingüísticas son efectivamente una herramienta para los procesos de identificación, pero, en la construcción de los cuerpos colectivos integrados por miembros de diversos grupos étnicos, los agentes que interactúan apelan a prácticas semióticas, no solo lingüísticas, y a conocimientos relacionados con las dos dimensiones de la organización social: la descendencia y la consanguineidad. Así, las prácticas lingüísticas son un recurso más en la construcción de la colectividad, pero no necesariamente son “emblemas” que marcan la membresía al grupo del padre. Como lo sostienen Chacon y Cayón: “En lugar de ser un emblema monolítico de la identidad patrilineal, la lengua […] puede considerarse como un medio que delimita y cofabrica de forma variable estas dos dimensiones distintas y complementarias de la vida social” (2023, 235).

Ver las lenguas como emblemas de la identidad étnica reifica las prácticas lingüísticas como si fueran un todo único, discreto y fijo (^{Makoni y Pennycook 2006}). Recientes reflexiones surgidas en el contexto de la Amazonia han llamado a comprender la lengua como sustancia o aliento que se comparte, al igual que otras sustancias que se intercambian en la vida cotidiana y ritual (^{Chernela 2018}; ^{Hugh-Jones 2023}); como un agente con un cuerpo y un aliento que son, a su vez, un territorio de conocimiento (^{Århem 1998}; ^{Echeverri 2023}). La visión del modelo ideal de la exogamia lingüística que liga lengua y grupo étnico reifica estos dos conceptos, de manera que excluye otras prácticas semióticas que juegan un papel fundamental en la construcción de cuerpos colectivos, relaciones interétnicas y manejo territorial (^{Epps 2021}).

Lo anterior resulta revelador para pensar los procesos de pérdida y recuperación lingüística no solo como asuntos de la lengua entendida como código. En el caso de los yaunas, la recuperación lingüística no es únicamente volver a hablar una lengua. Es, en especial, recuperar un lugar en un sistema de alianzas, interacciones, conocimientos y formas de manejo territorial que encuentran en las prácticas lingüísticas una dimensión de su expresión. Como sugieren ^{Chernela (2018}) y ^{Hugh-Jones (2023}), entre los pueblos tucanos orientales del noroeste amazónico, hablar no es únicamente proferir una cadena de sonidos con significado. Más bien, es la expresión de una fuerza vital, es la materialización de una sustancia constitutiva del cuerpo y del ser. Así cambia la perspectiva sobre la pérdida de la lengua propia y la adopción de una lengua ajena, pues hacer parte de las prácticas lingüísticas de otros también es compartir una sustancia y formar parte de un territorio, de un cuerpo colectivo.

La recuperación de prácticas lingüísticas y alianzas matrimoniales puede ayudar a los yaunas a legitimar sus reivindicaciones étnicas y territoriales, pero no les permite automáticamente desligarse del tejido de relaciones creado a lo largo del tiempo en sus ires y venires. De esta manera, si solo se tiene en cuenta la relación entre lengua e identidad, se pierde de vista que la filiación lleva a prácticas que son propiedad del linaje, y que las condiciones sociopolíticas e históricas pueden exigir modificarlas, posicionarse y ser posicionados de otras maneras, mediante diversas tácticas de construcción de la identidad. Por ello, la adquisición de nuevas prácticas lingüísticas como parte de los tránsitos vividos por los yaunas no solo se debe entender como un proceso de desplazamiento y recuperación de una lengua-código. Como lingüistas, este es un aprendizaje importante derivado de acompañar el proceso de los yaunas, pues nos ha permitido entender conceptualizaciones culturalmente más pertinentes sobre aquello que se busca recuperar y, en consecuencia, es un avance en la descolonización de la conceptualización de lo que se entiende por lengua (^{Leonard 2017}).

El entendimiento de las nociones indígenas del lenguaje, la organización social y el manejo territorial permite ver con nuevos ojos el papel que juegan las prácticas semióticas en los procesos emergentes y cambiantes de identificación grupal, las maneras propias de (re)configuración de grupos humanos, la gestión del conflicto a través de la creación de parentela y el funcionamiento cotidiano de la exogamia. Así, se hace evidente la flexibilidad que posibilita reconfigurar las alianzas entre los grupos humanos y las prácticas semióticas a partir de eventos históricos decisivos -v. g. guerras interétnicas, economía extractivista, educación misionera, defensa colectiva del territorio-, y que de esa forma contribuye a asegurar la supervivencia de manera estratégica²⁰.

Finalmente, al persistir la ecuación entre lengua e identidad en las discusiones académicas sobre diversidad lingüística en la región, los grupos humanos con otros patrones y dinámicas exógamas, o bien son invisibilizados o son considerados como excepciones al modelo ideal. Así, se complica el diálogo intercultural sobre las reivindicaciones lingüísticas y la posición en el sistema sociolingüístico de los pueblos que, aunque conservan su filiación étnica, ya no mantienen sus prácticas lingüísticas propias, como sucede con los yaunas²¹. En el contexto actual de reconocimiento estatal de la multiculturalidad, la concepción reificante de lengua, grupo e identidad puede también influir en los discursos mismos de reivindicación indígena creando tensiones entre las expectativas, vivencias y nociones propias relacionadas con las prácticas semióticas, la formación de cuerpos colectivos y los procesos de construcción de etnicidad y su idealización.