Cañaverales y sus vecinos

Cañaverales es un pueblo agrícola en el sur del departamento de La Guajira del que no se tiene fecha de fundación exacta. Cuentan que antes de llamarse Cañaverales y de ser permanentemente habitado, este paraje se mantenía casi todo el año inundado. Hasta mediados del siglo XIX llegaban personas de las veredas vecinas, que traían su ganado, construían ranchos y sembraban cultivos de pancoger, especialmente en épocas de sequía, ya que el paraje de Palmarito (hoy Cañaverales) siempre gozaba de abundante agua. Estos pobladores esporádicos solían regresar a sus lugares de origen una vez iniciaban las lluvias. Fue entre 1885 y 1890 que algunos de estos visitantes empezaron a quedarse en Palmarito de forma permanente. Con el tiempo el pueblo pasó a llamarse Cañaverales, dicen que por las buenas cañas que le dieron forma al paisaje (^{Acosta y Marulanda 2019}). Los nuevos residentes eran en su mayoría negros, descendientes de cimarrones guajiros, ancestros que comparten con otras poblaciones negras de la cuenca del río Ranchería.

El poblamiento progresivo de Cañaverales ha ocurrido en relación profunda con la energía del sol, de los cultivos y del agua, que caracteriza a la gente que hoy habita y defiende el territorio. La existencia de Cañaverales se articula con los ciclos del territorio y permite la preservación de las condiciones ecológicas que garantizan su permanencia y el desarrollo de una voz única que nace de las resonancias conjuntas del territorio y sus habitantes.

En los últimos años, la idiosincrasia de Cañaverales se ha perturbado por la amenaza extractivista. Desde que la empresa de capital turco Best Coal Company (BCC) anunciara su intención de abrir un tajo minero a escasos metros del casco urbano de la comunidad para extraer carbón, este territorio ha sido sujeto a un proceso de desvalorización de sus formas de producción de vida diferentes a las creadas bajo las lógicas de la economía dominante. Este proceso de desvalorización es un paso previo a la degradación física del territorio mediante el extractivismo y la subsecuente pérdida de la calidad de la vida por los modelos de “maldesarrollo” (^{Svampa y Viale 2014, 84}). En 2024 Cañaverales continúa alzando su voz para impedir que se abra el tajo (actualmente impulsado por BCC de capital turco, años atrás por MPX de capital brasilero). BCC, por su parte, hace uso de todo tipo de argucias para silenciar las voces del territorio. Un territorio que habla es un territorio que no puede ser despojado. El extractivismo necesita silencio o al menos acallar las voces singulares del territorio y sustituirlas por el discurso del desarrollo. Esta tensión es la que define el ahora de Cañaverales y marca la historia de las comunidades vecinas, cuyas voces han sido y siguen siendo silenciadas por el proyecto minero de El Cerrejón.

En la década de 1970 comenzó la actividad minera que fue extendiéndose hasta ocupar un área titulada de 69 000 hectáreas en La Guajira y constituir El Cerrejón como uno de los proyectos de minería a cielo abierto más grandes del mundo. En 1985 se desalojó forzosamente la comunidad de Manantial (^{De los Ángeles et al. 2022}). De acuerdo con el relato de Samuel Arregocés (q. e. p. d.), nuestro guía en el recorrido por los pueblos borrados y antiguo habitante de Tabaco, esto fue solo el principio². El 9 de agosto de 2001 arrivó allí, una funcionaria de la justicia portando una orden de desalojo y escoltada por más de 700 hombres del ejército y el Escuadrón Móvil Antidisturbios de la policía (Esmad). Llegaron con la misión de desarraigar a los más de 1200 vecinos que vivían en Tabaco, comunidad centenaria fundada por negros cimarrones, al igual que las comunidades aledañas de Chancleta, Manantial, Patilla y Roche. La orden se ejecutó con una violencia desmedida. El lugar fue derruido a golpe de buldócer. Tabaco y sus gentes no fueron víctimas de un desplazamiento, tal y como argumenta Carbones del Cerrejón, sino de un intento de desaparición, puesto que a sus habitantes se les han negado, además de la posibilidad de volver, los espacios de memoria (entrevista a Samuel Arregocés, antiguo Roche, octubre de 2023).

Por miedo a repetir las imágenes de Tabaco, en 2012 la empresa obligó a los vecinos de Patilla y Chancleta a derruir sus casas con sus propias manos a cambio de una compensación económica mínima. Las herramientas del campo que se usaban para sembrar vida tuvieron que ser utilizadas para derruir los hogares que habían alimentado. El daño emocional de haber destruido la casa que levantaron sus familias con sus propias manos emponzoña aún el sentimiento de los desplazados. Quienes derruyeron sus casas dicen sentir el alma doliente: “Yo no he dejado de ir (a las ruinas), eso nunca lo supera uno. […] Vive uno con el sentimiento envenenado” (entrevista a Rafael, antiguo Roche, octubre de 2023). El 24 de febrero de 2016 se desplazó forzosamente a la última familia de las comunidades aledañas a El Cerrejón (entrevista a Samuel Arregocés, antiguo Roche, octubre de 2023). La voz de Samira nos ha narrado este día. La subsecuente concentración de las poblaciones desplazadas y reasentadas en la periferia del casco urbano de Barrancas, en urbanizaciones de casas idénticas y sin historia, provocó la pérdida de autonomía y de las capacidades autopoiéticas de las comunidades. La disposición del espacio en los reasentamientos fragmentó las comunidades e impuso estéticas y sonoridades hegemónicas. La disposición de las nuevas viviendas impide la escucha activa de la voz territorial, irrumpe negando la acústica necesaria para el intercambio que se construye en el habitar y en la acción cotidiana antiguamente compartida en ámbitos colectivos.

Los pueblos de Tabaco, Roche, Patilla y Chancleta, desalojados en los últimos quince años por la empresa El Cerrejón, fueron reubicados en barrios que llevan el nombre del lugar de origen, con el adjetivo “nuevo” por delante, como si desplazarse implicara una nueva vida, un nuevo comienzo. Estos nuevos asentamientos en barrios homogéneos son el epítome del desarraigo. Paredes, techos, calles y tubos que reemplazaron el paisaje ancestral, pero que no han podido borrar la impronta sensible y esencial del lugar de origen. Las gentes de esos pueblos, esparcidas en La Guajira, sueñan con volver, con recuperar la tierra para recuperar su voz y su dignidad, porque para ellos “justicia es poder volver” (entrevista a Rafael, antiguo Roche, octubre de 2023).

La voz y las sensibilidades de un territorio

De manera intuitiva tendemos a describir la voz como el vehículo del lenguaje. Aunque esto último es cierto, la voz es mucho más que eso. Antes de que existieran las palabras, la voz ya estaba ahí, fue el lugar de nacimiento de nuestras narraciones y mitos, de nuestra comunidad y del yo. La voz creó una comunidad vocal antes de que surgiera la sociedad. ¿Quiénes somos “nosotros” que no podemos existir sin voz? ¿Cómo podemos “ser” voz? Aunque solamos tener conocimiento de nuestra voz, rara vez tenemos consciencia de ella.

Amanda ^{Weidman (2014)} define la voz como “un conjunto de prácticas sónicas, materiales y literarias moldeadas por momentos específicos cultural e históricamente, como una categoría invocada en el discurso sobre la agencia personal, la comunicación, la representación y el poder político” (38), lo que convierte a la voz en las “encarnaciones materiales de la ideología social y la experiencia” (^{Feld et al. 2004 , 332} , ^{Weidman 2014, 40} ).

Debido a esta naturaleza, Adriana ^{Cavarero (2005)} considera la voz como una vocalidad única, relacional y política, cuyo objetivo último es tornar lo sutil en perceptible. Alice ^{Lagaay (2008)} identificó cuatro conjuntos principales de implicaciones derivadas de la voz que están en oposición, pero no en contradicción, a saber: la voz es individual y comunal (mientras que cada uno tiene una voz única, ninguna voz resuena sola); lingüística y no lingüística (si bien la voz existía antes del lenguaje, hoy en día está influenciada y es dependiente de él); temporal y trascendente (aunque la voz está vinculada a nuestro cuerpo humano y, por lo tanto, es mortal, puede resonar más allá de la transitoriedad física); interna y externa (si bien la voz puede ser una herramienta de autodescubrimiento, también es una de presentación del yo ante el mundo exterior).

Por todo ello, la voz se constituye como una poderosa herramienta política, ya que es el vehículo a través del cual nos revelamos ante el mundo. Según ^{Weidman (2014)}, “atender a la voz en sus múltiples registros brinda una visión de las dimensiones íntimas, afectivas y materiales/corporales de la vida cultural e identidad sociopolítica” (38), en la medida en que la voz es donde los ámbitos de lo cultural y lo sociopolítico se vuelven uno. Como tal, estudiar el desajuste de las voces con los cuerpos, lugares, estéticas y éticas promovidas, derivadas y constitutivas de las voces, se convierte en una herramienta esclarecedora para acercarnos a las idiosincrasias y sus existencias políticas, dado que la voz funciona como metáfora y metonimia del yo, de un sujeto con agencia y autoconciencia que expresa su opinión (^{Weidman 2014}), y gracias a ella “llegamos a conocernos y posicionarnos en la sociedad haciendo eco, transformando o silenciando las voces de otros” (^{Minks 2013, 4} ).

En este sentido, la voz es un vehículo político, puesto que por medio de ella distribuimos sensibilidades que nos predisponen hacia ciertas éticas y estéticas. Entendiendo la distribución de lo sensible como el proceso mediante el cual actores humanos (colectivos o individuales) y no humanos (elementos del territorio o artefactos tales como obras de arte) reparten ciertas sensibilidades al predisponer a los individuos hacia determinadas posiciones éticas y ontológicas (^{Rancière 2014}). La distribución de lo sensible (vehiculada en buena medida por la voz) es un flujo de fuerzas y energías entre lo humano y lo no humano que genera afectos, entendidos como los devenires no humanos de la humanidad (^{Deleuze y Guattari 1997}), en la psique del sujeto humano, transformándolo y definiéndolo. Las sensibilidades distribuidas se pegan a nuestros cuerpos y nos recubren con un velo que media nuestra percepción de la realidad y la emocionalidad con la que experimentamos. Las voces, por tanto, nos impregnan con una carga emocional y ontológica tan visceral que, de forma dialéctica, van definiendo nuestra posición en el mundo.

Pero dicha dialéctica emana del territorio: es el mundo quien nos posiciona en él por medio de su voz. Desde luego, esa es la sensación que se pega en nuestros cuerpos al escuchar la voz única de Cañaverales. En el territorio cañaveralero la voz emerge en diálogo con las sonoridades del manantial, los cultivos y las gentes y seres no humanos que habitan allí. La voz de Cañaverales es una voz profundamente arraigada. No hay ningún otro lugar en el mundo que suene como Cañaverales. Y la voz de sus gentes no puede vibrar con toda su amplitud fuera del territorio. La voz tiene raíces que la hilan y ligan íntimamente al territorio, como se relata en las siguientes secciones.

Por ello, todo proceso extractivista y de acaparamiento de tierras es un silenciamiento pues llega al territorio disfrazado por una voz semántica que seduce con su discurso de progreso y que va acallando las voces propias del territorio. Al arrebatarles el territorio a las comunidades, no solo incurren en una agresión física, sino también metafísica: el desarraigo es también un silenciamiento de las voces que lo articulan.

El manantial es la voz interior

La voz de Cañaverales tiene registros cíclicos que cambian con las estaciones, es decir, con la presencia fluctuante del agua y del viento. Pero hay una voz que siempre está presente, que es la del manantial. Esta corriente de agua que lo toca y lo permea todo es la voz interior del territorio, la voz constitutiva de la identidad. La importancia del manantial como esencia y origen de la vida lo convierte en el centro del arraigo, en el referente físico y emocional de la unidad ontológica colectiva con la intención de permanecer: “Por ese manantial nos desmigajamos; a ese manantial lo quiero más que a la vida misma” (entrevista a María, Cañaverales, octubre de 2023). Por eso se puede decir que la voz de Cañaverales está compuesta por el agua del manantial y que la corriente que recorre el territorio marca su volumen, timbre, tono, tiempo y silencio.

La voz de un territorio, los sonidos que salen de él, son esencialmente únicos, porque el cuerpo-territorio del que emanan no existe de la misma manera en ningún otro lugar. Esto es lo que ^{Cavarero (2005)} define como la ontología vocal de la singularidad. La voz de Cañaverales fluye en forma de canción a través de las acequias y suena en cada entidad que toca y permea, empezando por el bosque seco que rodea el manantial. “La claridad del agua del manantial nos da claridad de mente”, nos dice uno de los juglares del pueblo (entrevista a Marco, Cañaverales, marzo de 2024). Ese lugar de enunciación de la identidad, con su profunda voz de agua y bosque, es musical porque está asociada a un placer acústico, que remite a creaturas femeninas y, en últimas, a la figura materna (^{Cavarero 2005}). La voz del manantial y del bosque es una voz sin semántica, una voz que invita a la fusión, al abandono de la individualidad, y evoca el tiempo previo al nacimiento, en el que la voz materna era solo ritmo, sonido y tono, y totalizaba la existencia. En la identidad colectiva que confiere el manantial a los seres tejidos por sus hilos de agua, los individuos se funden en una individualidad plural conformada por el territorio que irriga el manantial y el vínculo con todos sus seres.

La esfera inconsciente y preverbal del lenguaje del manantial moldea el lenguaje hablado de los habitantes, que es solo expresable por medio de esa voz primigenia y que, cuando se rinde al placer del sonido, se convierte en poesía. En otras palabras, el lenguaje verbal de las gentes de Cañaverales está enlazado a las cadencias, tonos y timbres del manantial y del bosque que constituyen su ADN musical, su canción original y que expresa lo mejor que puede, pero siempre de forma limitada, reducida y regulada.

La gente de Cañaverales dice que el bosque ya no suena como antes. El bosque ha perdido espesura y por eso los monos aulladores ya no se escuchan tan cerca ni tan seguido. Cuentan que hace años los monos defendían el bosque como un territorio propio y que cuando veían a la gente hacían mucho ruido y le arrojaban sus propios excrementos. Que el bosque haya perdido espesura se le atribuye a la expansión de la superficie agrícola y la tala de maderables. Además, el influjo de turistas implica contaminación por basuras, afectación al sotobosque y a las frágiles orillas del manantial, además de generar ruido que ahuyenta la fauna del bosque. Procesos planetarios como la extensión ininterrumpida de la agricultura y ganadería, la urbanización y el extractivismo que alimentan el cambio climático y la crisis ambiental global, seguramente han desempeñado un papel en la pérdida de diversidad de árboles de los bosques secos como el de Cañaverales. Y esta pérdida se traduce en un empobrecimiento de las especies de aves y mamíferos que se alimentan del bosque, aunque todavía, de vez en cuando, los caminantes se encuentran con señales de felinos, saínos y venados. Los sonidos han ido cambiando: “nuestra voz es totalmente diferente a como sonaba antes” (entrevista a Marco, Cañaverales, marzo de 2024); y la voz del bosque se siente más tenue, más lenta, más silente, y permite que otras sonoridades empiecen a llegar al territorio, como veremos más adelante.

No solo los cambios lentos han ido transformando la voz del territorio. Ahora hay una posibilidad real de que su voz se silencie para siempre. El proyecto minero, tal como lo informaron los representantes de la empresa BCC, dice que para que las especies animales que habitan el territorio salgan antes de que empiece la excavación explosiva para sacar el carbón, usarán sonidos de especies depredadoras que las ahuyenten. Este plan es comunicado por la empresa con toda naturalidad, revestido, como todo lo que contiene el estudio de impacto ambiental, de un tono científico, como si no se tratara de una forma pavorosa de despojo. Usar el ruido para desplazar, pero el ruido “natural” de los depredadores, por medio de grandes sistemas de sonido que habría que llevar e instalar en el bosque, provocaría un primer silencio mortal. Despojaría al bosque de los insectos, las aves, los monos y un sinnúmero de habitantes que hacen parte de la chora materna (^{Cavarero 2005}) del territorio, la voz interior, el murmullo afectuoso de la identidad.

La capacidad destructora del silencio no puede ser subvalorada. Silenciar la voz del manantial y su bosque, como el locus del arraigo, equivale a la homologación del territorio, al borramiento de la marca de la individualidad y a la apertura del espacio para la apropiación de la actividad extractiva. Para los locales, la desaparición del manantial implica dejar de existir: “El manantial es todo en todos los aspectos” (entrevista a Marco, Cañaverales, marzo de 2024); o “Sin el manantial no somos nada. Nada” (entrevista a Felipe, Cañaverales, marzo de 2023). A los humanos los convierte en desplazables, reubicables, pues pierden el sentido de pertenencia al lugar propio y pueden habitar cualquier espacio, haciendo su entrada al terreno de la modernidad y el capitalismo (^{Segato 2008}). El desarraigo es causa y consecuencia del despojo, ya que se puede vivir el desarraigo aun sin salir del territorio, o habiendo sido despojado de la conexión física con él. El desarraigo como pérdida de la conexión física o espiritual redistribuye las sensibilidades, pues genera una anestesia frente a la belleza y la injusticia. Las personas que ya no habitan el territorio se expresan sobre el manantial y el bosque como un lugar degradado, que ya no merece ser cuidado (con base en entrevista a asistente a jornada de preconsulta, Cañaverales, mayo de 2023), que ya fue homologado al espacio de expropiación minera. Su voz desarraigada perdió la canción vital y se convirtió en un discurso que expresa la pérdida de conexión y el desprecio de su origen.

Por eso, silenciar el manantial es instrumental al despojo. Alimentar el arraigo y sus lugares concretos es una necesidad del alma porque allí se concreta la participación real, activa y natural (es decir, inducida automáticamente por el lugar, el nacimiento, el entorno) en la conservación viva de ciertos tesoros del pasado y ciertos presentimientos de futuro (^{Weil 1996}).

Plurifonía y relacionalidad vocal

^{Cavarero (2005)} presta especial atención a la pluralidad de las voces y más específicamente a los paisajes sonoros que producen deleite entre aquellos mismos que los generan. Ella describe este deleite acústico de la pluralidad como un tipo de erótica. En una reinterpretación del mito de las sirenas, Cavarero señala el gozo de quienes, como en la experiencia coral, emiten un canto y que al mismo tiempo escuchan otros cantos y modulan su propia vocalización para lograr una relación auditiva y vocal. La relación surge de una proximidad corporal, amplitud auditiva y emisiones vocales coordinadas. Esta relacionalidad depende de una red vocal-auditiva que exalta la singularidad y la pluralidad corporal, y que lleva a los que cantan a una experiencia límite del placer. Lo que Cavarero postula en el ámbito de la voz individual de la persona humana es perfectamente escalable al ámbito territorial, como se describió en la sección anterior sobre la identidad singular que crea la conexión plural con el manantial.

Cada pueblo tiene una voz particular que emana materialmente de la composición única del territorio y que se produce en la interacción permanente entre sus partes, de la misma forma en que en un cuerpo humano la voz surge de una composición específica de los órganos de fonación y articulación, un cuerpo y una experiencia corpórea en interacción con un medio acústico particular. Esto es lo que constituye la voz territorial, una voz que refleja la inclinación sensible por el lugar propio (la distribución de sensibilidades), en la que se ha construido un proyecto de permanencia. En Cañaverales la expresión poética se inspira en la cotidianidad del trabajo agrícola y en el paisaje sonoro:

Nací de la esperanza de un amanecer,

de la esperanza de un cultivo.

Nací de las brisas frescas y de las tardes en familia.

Nací de un hombre agricultor con sabor a pueblo

que canta a la melodía de los turpiales y del rey guajiro.

Nací de un cañaveralero

que ama el sonido del agua

y que cuenta las historias más bonitas

de las aguas cristalinas que le dan vida

a más de seiscientas personas.

Por eso y por muchas cosas más

le debo todo lo que soy a Cañaverales

y no lo pienso sacrificar. (Poema de Lucía, joven cañaveralera)

La voz humana con su sonoridad y lenguaje canta la voz no humana de los pájaros, de los árboles, del agua. El canto y la poesía campesinos encarnan la voz del territorio. Los pueblos del sur de La Guajira no suenan igual y los que han sido desarticulados se resisten a perder la singularidad de su voz en los intentos de homologación de la modernidad. Cada voz de cada pueblo es diferente de las que existen, han existido y existirán. La sonoridad de los pueblos, al igual que la sonoridad de las personas, ha sido reducida al contenido semántico de su pensamiento. La filosofía se ha ocupado del qué y cómo se comunica, más que del quién sonoramente se comunica.

Por eso, la desaparición de elementos del paisaje sonoro como consecuencia del desplazamiento parece pasar desapercibida. La comunidad de Tabaco, años después de ser reubicada, volvió a cocinar el chiquichiqui, nombre onomatopéyico de un alimento ancestral a base de leche y maíz carioco que se preparaba especialmente en Semana Santa. El nombre hace referencia al sonido de la mezcla de leche, panela y harina de maíz al hervir en fogón de leña. En 2016 la comunidad contaba que no habían vuelto a preparar la receta desde el desalojo en 2011 porque no tenían acceso al maíz especial. La preparación del chiquichiqui es un paisaje sonoro borrado. Desde la cosecha del maíz carioco, el secado al sol, el desgranado, la tostión, el enfriamiento en totumas perforadas, la molienda, la cocción y el consumo en comunidad, todo el proceso conformaba un paisaje sonoro único que no se había vuelto a escuchar. Algunos de los pasos se acompañaban con canciones, como la pilada del maíz en la que se cantaba: “pila, pila, pilandera, con la mano en la cadera” (^{Ramírez et al. 2015, 132} ). Las semillas del maíz, cuidadosamente guardadas en un calabazo colgado en un árbol que no fue tumbado en el desalojo, fueron recuperadas tiempo más tarde, hasta que la comunidad encontró dónde sembrarlas y volvió a preparar el chiquichiqui, que además de ser alimento, es un rasgo de la voz identitaria del territorio. Recuperar el ritual del chiquichiqui y sus voces fue una señal de esperanza de algún día recuperar la tierra para volver a sembrar maíz y recobrar la identidad.

Para ^{Cavarero (2005)}, la esfera de la voz es una esfera de intensidad emocional, en la que el sonido nunca es neutral. La voz y el canto de los pueblos, que surgen por el solo hecho de existir, expresan la vitalidad del gozo de la existencia. El placer que emana de una voz territorial, como en el caso de la voz de una persona, tiene que ver con la interacción con una pluralidad vocal encarnada consistente de voces territoriales únicas. En los relatos de los pueblos desarraigados aparece ese intercambio de voces en las memorias de las fiestas, los bailes y los rituales. La comunidad de Roche, por ejemplo, recuerda la visita de los músicos acordeoneros de Cañaverales que venían a quedarse durante el tiempo que duraran las fiestas (^{Ramírez et al. 2015}). Y las celebraciones de los santos patronos de cada uno de los pueblos desarraigados eran ocasiones para escuchar a los visitantes y cantar en la plurifonía del territorio. Las voces territoriales son muchas veces inaudibles y siempre inimitables. Y, como lo sugiere Cavarero, reconocer la pluralidad y la singularidad de las voces que emiten los territorios, permite reconocer nuestro propio placer en la escucha distante y emocionada de su placer de tener voz y cantar. Hay una felicidad colectiva en el canto plurifónico, un placer en la comunicación de los pueblos en agradecimiento por haber surgido y estar vivos. Los territorios cantan para resonar consigo mismos, para su propio placer sonoro.

Silencios y despojos de la voz

El silenciamiento de las voces del arraigo es un proceso que ocurre de múltiples formas. Una forma de silenciar las voces del arraigo es mediante las voces semánticas, las voces que prometen la seguridad del empleo, así las empresas solo ofrezcan empleos precarios; la capacitación, así sea solo para realizar trabajos repetitivos y alienantes; la infraestructura, así sea para construir hospitales para atender las enfermedades que causa la exposición a la mina y al carbón. Los cantos de sirena, entendidos como promesas imposibles, están en todas partes.

Otra producción de silencio se hace simplemente por medio de voces más fuertes, a través del ruido de las máquinas y los altavoces que alejan a la fauna y ensordecen los oídos acostumbrados a la tranquilidad y la canción profunda. Los proyectos de turismo promovidos por la autoridad ambiental regional (Corpoguajira) también han tenido este efecto, al convertir el bosque y el manantial en un lugar de turismo, irrespetando la ética y la estética del lugar considerado el origen de la vida. Dicen que los animales silvestres no necesitan escuchar a depredadores diferentes a los humanos para huir. La sola presencia de personas ajenas al territorio ha reducido la fauna silvestre y ha empobrecido el bosque. Dejar de escuchar la voz propia, con el ruido ensordecedor de la extracción, o con la presencia masiva de turistas, ha debilitado la voz del arraigo. La gente que se ha ido perdió el vínculo afectivo y desde el desarraigo ya no percibe la voz interior, pues la voz del progreso ha acaparado su universo sonoro.

De todas las voces territoriales, la única que se dice escuchar es la voz semántica, la de los argumentos, es decir, la explicación verbal sobre la conveniencia o no de abrir una mina de carbón en medio del territorio ancestral de una comunidad negra. La consulta previa es el escenario para la escucha de argumentos, aunque no influyan en la decisión, pues como se ha demostrado ampliamente, las consultas previas terminan siendo un procedimiento legal para legitimar decisiones ya tomadas sobre el licenciamiento de proyectos extractivos (^{Le Billon y Middeldorp 2021}).

Para ^{Cavarero, Thomaidis y Pinna (2018)}, la centralidad del logos emana de un sujeto violento, sexista, racista y solipsista. Su violencia se origina en su pretensión de ser universal, autónomo y autosuficiente. El logos, la razón argumentada y puesta en la escena de la consulta previa, silencia las voces plurales y singulares de los territorios, lo que constituye la catástrofe histórica del totalitarismo en la esfera ambiental. Los discursos del saber científico, que son el pilar de las consultas previas, sin embargo, parecen estar también desvalorizados, por lo difícil que resulta acercarse a alguna certeza científica que favorezca o demuestre inocuidad de la actividad extractiva, y porque las comunidades, cada vez más acorraladas por el extractivismo, conocen muy bien las limitaciones de la naturaleza no vinculante de la consulta previa.

Participar en una consulta previa significa subyugarse al poder alienante de la razón capitalista, al lenguaje universal seudocientífico mediante el cual ciertos fenómenos, cuya comprensión escapa a la factibilidad científica y económica, son explicados con certeza, y a la expresión de la experiencia humana reducida a las dimensiones parametrizadas del impacto social y ambiental.

El procedimiento de consulta por parte de BCC como requisito para poder solicitar el licenciamiento ambiental a la autoridad empezó durante la pandemia y abarcó a las nueve comunidades afroguajiras de El Tablazo, Corralejas, Los Pozos, Tunales, Pondorito, El Playón, Sitio Nuevo, Boca del Monte y Cañaverales. Las ocho primeras surtieron rápidamente la consulta en procesos con información mínima sobre los impactos del proyecto entre finales de 2020 y principios de 2022 e incluyeron donaciones de la empresa a miembros de los consejos comunitarios acosados por necesidades económicas derivadas de la pandemia. La comunidad de Cañaverales se opuso a realizar la consulta por canales virtuales, como pretendía la empresa, en medio del confinamiento por la pandemia, y ha exigido el acceso a información completa sobre los impactos de la mina en su territorio. Sin embargo, la empresa le solicitó al Ministerio del Interior un aval para la terminación unilateral de la consulta previa con la aplicación de una figura denominada test de proporcionalidad³, que ha sido una herramienta arbitraria utilizada por entidades encargadas de la consulta previa para limitar los derechos de participación de las comunidades étnicas (^{De los Ángeles et al. 2022}). La decisión de una jueza de Riohacha, a finales de 2022, de exigir la consulta previa fue apelada por el Ministerio del Interior y en la actualidad no hay claridad sobre el procedimiento a seguir.

En medio del debate sobre la realización o no de la consulta, y en las interacciones entre la empresa y las comunidades potencialmente afectadas, ha quedado expuesta de muchas maneras la brecha entre las estructuras logocéntricas y las voces territoriales. Para empezar, la “empresa quiere que nos quedemos en silencio, pero eso es algo que no vamos a permitir” (sesión de preconsulta, La Guajira, mayo de 2023). Además, hay tres ejemplos que dan cuenta de la desvalorización del logos, de la palabra que se presenta como cierta, pero que está separada del territorio del que se habla. La expresión semántica que no procede de la entraña misma del territorio es una palabra desmaterializada, sin cuerpo que la respalde. “El sonido de una voz sin conexión rastreable con un cuerpo es fuente de inestabilidad y ansiedades auditivas relacionadas con la pérdida de control sobre la voz” (^{Thomaidis 2017, 63} ). Y, por otro lado, es evidente el desprecio por las voces y por la dimensión inmaterial del territorio.

Un primer ejemplo es el de la consulta previa de El Tablazo, cuando se debatía el impacto que tendría el polvillo del carbón esparcido por los vientos. En ella, un campesino detectó que la empresa había cambiado la dirección del viento, para argumentar que el polvillo del carbón no afectaría a la comunidad, pues el viento lo conduciría en la dirección contraria a la ubicación del pueblo (^{Giraldo 2022}). Como lo expresó él mismo,

[…] Y que no vengan a cambiarle el pensamiento a la gente diciendo que ellos tienen estudios científicos, nosotros somos los que hemos vivido aquí […] nosotros sabemos el comportamiento de la naturaleza, nosotros sabemos cómo circula el agua, nosotros sabemos cómo circulan los vientos, nosotros sabemos en qué época es apareamiento, en que época podemos cazar, en que época podemos pescar. Y lo sabemos porque lo hemos aprendido a través de nuestras creencias, de nuestros papás, de nuestros abuelos […]. (Aldemar Vanegas, entrevista en ^{Giraldo 2022, 370} )

La voz semántica de la empresa se presenta como verdad, pero su desconexión del territorio demuestra su intención de tergiversación y engaño.

Un segundo ejemplo lo ofrece la sesión de preconsulta que se realizó en mayo de 2023, que buscaba que la empresa presentara información general sobre el proyecto y se determinara la ruta metodológica para la consulta que se haría después. Después de una presentación mínima con datos generales de la ocupación del territorio por parte del proyecto, uno de los miembros del Consejo Comunitario preguntó si era cierto lo plasmado en la protocolización del test de proporcionalidad hecho por la empresa y el Ministerio del Interior, sobre que el proyecto causaría el desplazamiento de una parte de la comunidad y la reducción de la disponibilidad hídrica. El gerente ambiental de la empresa contestó que el proyecto no contemplaba el desplazamiento de ninguna persona, lo cual tuvo que repetir bajo juramento, por petición del moderador de la sesión. Ante la ligereza con que se exponía la información sobre la extensión y profundidad de la mina y se presentaban unos impactos mínimos que la comunidad no consideraba ciertos, el juramento también carecía de valor tanto para quien juraba como para quien escuchaba. Palabras vacías de verdad, desprovistas de emoción y de responsabilidad. En los escenarios de consulta previa no hay relacionalidad posible porque la vulnerabilidad se concentra en un solo lado de la interacción, la relación es asimétrica y refleja una dependencia desbalanceada.

El tercer ejemplo lo dio una senadora que acompaña una comisión accidental formada por ocho senadores para hacerle seguimiento a la consulta previa y garantizar “que la voz de la comunidad de Cañaverales sea escuchada equitativamente”. La senadora cuenta que, en la relación entre el Ministerio del Interior -que ha apoyado el reemplazo de la consulta por el test de proporcionalidad- y la comunidad, no hay disposición a la escucha de las voces que se salgan de los protocolos cientificistas de la comunicación sobre extractivismo. En la reunión que ella presenció notó que “cuando salieron a hablar los del consejo comunitario y comentaron el impacto que tendría la mina en el manantial y lo que representa para la creación de versos musicales y el impacto cultural en la comunidad, los funcionarios hacían gestos burlescos” (“El proyecto minero…” 2024). La escucha atenta y receptiva implica una predisposición del cuerpo a vibrar con otro cuerpo (o el territorio) que emite una voz, un canto, una súplica. El Ministerio de Interior y su Dirección de la Autoridad Nacional de Consulta Previa (DANCP), como instancias del Estado encargadas de velar por los derechos humanos, tendrían que escuchar con respeto y solidaridad la voz de un pueblo en pánico ante a la posibilidad de desaparecer, en lugar de dejar en evidencia una cooptación total de sus funciones por parte del sector extractivo (Cinep 2022). Pero las voces melódicas, las voces del arraigo y la identidad, son equivalentes a las voces femeninas estereotipadas y vacías de poder en el orden patriarcal.

Y, sin embargo, estas voces tienen una fuerza que viene justamente de su esencia arraigada, de provenir de proyectos históricos de permanencia en el tiempo-espacio. La voz del arraigo tiene mucho poder por su carga afectiva y su subjetividad afirmativa, y en el espacio público genera nerviosismo y exasperación, pues es una voz que exige respuestas en el ámbito semántico. Esto fue evidente en la sesión de preconsulta cuando, frente a las múltiples preguntas que hacía la comunidad, la empresa, que solo contestaba con evasivas, acusó a los participantes de prevenidos y agresivos. La estigmatización a la resistencia al extractivismo es una práctica conocida y documentada. Y, en ese sentido, la descalificación de las voces del arraigo como agresivas pretendía eliminarlas como interlocutoras en el debate público. Era sabido que, ante cualquier indicio de violencia, la juez que había reafirmado la consulta previa frente a la solicitud de la empresa de reemplazarla por el test de proporcionalidad le daría la razón a la empresa para proceder con dicho test. El señalamiento a la comunidad como agresiva fue entendido y denunciado en la sesión como una táctica de provocación, que buscaba hechos de violencia que justificaran la omisión de la consulta. La empresa debió entonces volver a su voz semántica para, por medio de una ciencia parcial plagada de incertidumbre, crear una visión de futuro para Cañaverales basada en las promesas del desarrollo minero: alternativas de trabajo, empleo y oportunidades para la gente. El poder semántico del discurso extractivista se manifiesta en esas promesas, pero sobre todo en el silencio, en lo que deja de decir, en las preguntas que deja de responder. Los silencios son mucho más sofisticados que la mera ausencia de sonido. Las respuestas que los representantes de la empresa dejan de dar son justamente las que permitirían demostrar que en Cañaverales la mina tendría afectaciones letales.

En el acto de hablar, del discurso público, no se trata solamente de personas que dan significados alternos a una situación particular (la apertura del tajo, la contaminación del agua, el derrumbe de las casas por los explosivos), sino de personas que comunican lo que son. Y dentro del proceso de comunicación, nada habla más de lo que se es, de lo que hace a alguien o algo único, que la voz (^{Cavarero 2005}). Asimismo, la autora hace alusión a Arendt para sentar que debe pensarse el criterio elemental de una política que “valorice la relacionalidad de seres singulares que se manifiestan activamente a través de la palabra” (^{Cavarero 2005, 200} ). Política en el sentido de obtener por medio del discurso un rol subversivo frente a la realidad que se está tomando como dicha, en el caso de Cañaverales, un rol frente a la apertura de una mina que BCC considera realidad, una voz frente al silencio que busca imponerse.

Conclusiones: voces territoriales, totalitarismo y acción política

Como lo explica ^{Cavarero (2005}), históricamente, los proyectos totalitarios se han basado en la destrucción de la individualidad. Los grupos humanos bajo este tipo de regímenes han sido convertidos en masas despojadas de identidad individual. La destrucción de la individualidad es un cerramiento a la voz del otro, es un rechazo a la disposición de escucha y empatía. Ha sido la forma de deshumanizar, de quitarles a los individuos aquello que los hace únicos. La voz es aquello que comunica la singularidad vocal y el eco de una resonancia de la voz del otro, que son requisitos esenciales de la comunicación verbal. Por eso, eliminar las voces ha sido la mejor forma de destruir la individualidad.

Llevar la teoría de la voz a los sonidos, vibraciones, sensibilidades y resonancias de los territorios que se han mantenido relativamente al margen de la civilización fósil, nos ha permitido analizarlos como espacios únicos poseedores de una voz singular, que no existe en ningún otro lugar, porque está dada por las características propias del paisaje, del clima, de la historia larga y del arraigo basado en las sensibilidades entre los seres que comparten el espacio.

El despojo de las voces es un precursor y catalizador del despojo territorial. El debilitamiento de las voces únicas de los territorios ocurre como una consecuencia de la irrupción de las promesas del desarrollo, que actúan tanto en los niveles sonoros, como en los niveles semánticos. Con voces del arraigo debilitadas, el despojo territorial encuentra menos resistencia.

Con cada tierra acaparada el mundo pierde sus resonancias. Nuestro mundo se empobrece, pierde sus singularidades, resonancias y devenires históricos. El expolio físico de la tierra es también un expolio metafísico. Esta es la realidad que se imprime en las voces de Cañaverales y de los pueblos fantasmas desalojados por Carbones del Cerrejón y de tantas otras comunidades que han sido víctimas de proyectos extractivos y de despojo de tierras. Pero el mundo no las escucha. Si realmente escucháramos estas voces, comprenderíamos, por el vibrar de sus emociones, que lo que está en juego no es una mera compensación por una actividad de explotación; está en juego la pervivencia de proyectos históricos únicos arraigados en los territorios.

El borramiento de la singularidad de las voces de los territorios del arraigo devela el carácter totalitario del extractivismo. El extractivismo necesita silenciar las voces de los territorios sobre los que opera. El daño que inflige es irreparable e irreversible. Con cada tajo abierto, con cada comunidad desplazada, perdemos infinidad de formas de ser en el mundo. Los proyectos extractivos no solo despojan la tierra, también despojan sensibilidades. Imponen formas de existencia y acaban con aquellas voces únicas que los resisten.

En este artículo se ha presentado la voz territorial como una marca de la individualidad y la singularidad de proyectos históricos autopoiéticos que han surgido en la íntima interacción entre un lugar y sus habitantes, y que se expresa en los sonidos únicos que emanan del territorio, en la voz poética de sus habitantes, en los relatos de su historia y en el conocimiento sobre sus ciclos vitales; se ha demostrado que las diversas estrategias para silenciar u opacar las voces del territorio son una forma de despojo metafísico que precede al despojo material implícito en el extractivismo carbonífero. Ahuyentar la fauna silvestre por medio de grandes parlantes o argumentar inocuidad de la excavación de un tajo en las aguas que surcan el territorio, demuestra un desconocimiento de la individualidad y singularidad de una forma de vida surgida en una íntima conexión con la energía, el agua y el alimento, y un desprecio absoluto por los atributos inmateriales del territorio. La acción de silenciar o hacer menos audible la voz del territorio, en especial, mediante voces exclusivamente semánticas cargadas de discursos seudocientíficos, junto con la introducción de las estéticas de la modernidad y el desarrollo, son parte de una estrategia para cambiar la distribución de sensibilidades en los habitantes del pueblo, para convencerlos de la favorabilidad de un proyecto que no solo transformará el paisaje sonoro, sino que borrará su singular experiencia humana.

Sin embargo, las voces en resistencia también son susceptibles de crecer y fortalecerse. El relato épico de Samira, que conoce la brutalidad del despojo, resuena en polifonía con los clamores de justicia que hace el juglar cañaveralero ante el riesgo de sufrirlo (^{Martínez 2023}). También resuena con los sonidos que tenues se vuelven a escuchar cuando se recupera el maíz carioco para hacer el chiquichiqui. Cañaverales y los pueblos borrados no son territorios pasivos ante el extractivismo. Su vocería en todas las instancias en las que se disputa el futuro es fuerte, audaz y vibrante. El Consejo Comunitario Los Negros de Cañaverales ha logrado transmitir la voz materna del manantial, el lugar-origen que ha permitido que en el territorio siempre haya agua y alimento en un departamento descrito como semiárido, donde la comida es escasa y la desnutrición de infantes es crónica. También ha dado a conocer la red de acequias y canales de 22 kilómetros de largo que riega 2300 hectáreas de cultivos y que se gestiona por medio de la figura ancestral de los “jueces de agua” que, por su conocimiento minucioso del territorio y sus gentes, reparten y dirimen entre todos los regantes. Un funcionario del Ministerio de Agricultura reconoció que “en el peor momento del Fenómeno del Niño lo que garantizó la alimentación en la zona fue la acequia del manantial” (“El proyecto minero…” 2024). Esto ha derivado en la constitución, por parte del Ministerio de Agricultura, de la primera Área de Protección para la Producción de Alimentos (APPA), que son territorios rurales destinados a la producción de alimentos que contribuyen al derecho a la alimentación.

La iniciativa de varias mujeres jóvenes de Cañaverales, de fortalecer la voz interior del territorio, protegiendo el manantial mediante el repoblamiento de especies nativas amenazadas y alimentando el carácter sagrado del nacimiento de agua y el espacio mítico del origen del pueblo y de la vida del territorio, es una acción política. La red de viveros hermanos del Caribe colombiano, a la que pertenece Cañaverales, fortalece las voces locales del bosque seco tropical para que se escuche más fuerte el canto plurifónico de la relación íntima de los pueblos con sus aguas y sus bosques.

De los pueblos vecinos se sabe que los lugares del despojo no son solo zonas de sacrificio, sino lugares amados-lugares sombra, que a pesar de la destrucción se siguen soñando y deseando volver a habitar (^{Roa-García et al. 2025}).

La voz territorial no solo es una herramienta política, sino en especial una manifestación de la distribución de sensibilidades que es particular a cada territorio, y que cotidianamente construye o añora el arraigo, es decir, el deseo de permanecer o de volver. En palabras de ^{Cavarero, Thomaidis y Pinna (2018)}, “la pluralidad paradójica de seres únicos, expuestos entre sí, relacionales y vulnerables, no solo es un hecho tercamente ignorado por la tradición filosófica, sino también una condición fáctica que constituye la base de una noción política alternativa no violenta” (83). El extractivismo carbonífero no se ha detenido ante las evidencias de los desastres climáticos provocados por la quema de combustibles fósiles. Pero la capacidad de escucha atenta y sensible entre pueblos que se reconocen en su proyecto de permanencia, en el lugar del que hacen parte y con el que se expresan de forma única, puede cambiar la forma como entendemos el sentido humano de la existencia.