El para- en la antropología y en lo normal

Estamos frente a una pantalla de ordenador, en diferentes puntos del mundo (Reino Unido, Estados Unidos y España), los autores de este artículo junto con Jack Hunter. El texto nace de una entrevista con él, figura que encarna una tensión productiva y silenciada dentro de la antropología: el lugar de lo paranormal. Como fundador de la revista Paranthropology (2010), epicentro para el estudio de estos fenómenos, su perspectiva es clave. Sin embargo, la conversación que sostuvimos con Hunter no es el fin de este texto, sino el punto de partida para trazar una genealogía más amplia de este debate.

Nuestro propósito es usar la parantropología de Jack Hunter como caso de estudio para explorar una tensión fundamental en la disciplina. Sin embargo, su enfoque no es el único posible. Dentro de la antropología de lo extraordinario coexisten, de hecho, sensibilidades distintas. Por un lado, una corriente que busca validar la realidad ontológica de los fenómenos, como se aprecia en la experiencia de Edith ^{Turner (1994)} al atestiguar una forma espiritual visible o en el análisis empírico de Diego ^{Escolar (2010)} sobre entidades lumínicas. Por otro, una perspectiva más agnóstica que explora los límites de la descripción y el no-saber, como la que propone Diana ^{Espírito Santo (2023, 2022)} en su trabajo sobre la indeterminación en la ufología chilena.

Aunque nuestro análisis se nutre de ambas corrientes, nos centramos en la propuesta de Hunter por el desafío metodológico que impone. Sostenemos que su valor principal no radica en consolidar una subdisciplina, sino en su exigencia de construir una mirada simétrica que valide ontologías no canónicas. Este reto dialoga directamente con el giro ontológico (^{Holbraad y Pedersen 2017}), llevando sus premisas a un terreno empírico a menudo eludido por la antropología.

Jack Hunter fundó Paranthropology durante su doctorado bajo la supervisión de Fiona ^{Bowie, defensora de una etnografía abierta a lo anómalo (Bowie 2013)}. En su tesis sobre médiums, Hunter se adentró en lo que él denomina una “historia escondida” de la disciplina: un interés silenciado por lo paranormal que, como han documentado historiadores como Richard ^{Noakes (2014)} y ^{Andreas Sommer (2014}), ya fue objeto de intenso escrutinio por la élite científica victoriana. Un caso paradigmático es el de E. B. Tylor, quien, pese a su escepticismo público, investigó a médiums en privado, como demostró George ^{Stocking (1971)}. Esta historia oculta de asombro fue, en parte, la motivación de Hunter para crear una revista que funcionara como “un espacio de experimentación con ese tipo de cosas [lo paranormal] y para juntar a antropólogos con otros investigadores” (entrevista, 14 de diciembre de 2021)¹.

Nosotros partimos justamente de ese deseo de “experimentación” para examinar sus implicaciones metodológicas y analíticas. Al presentar al mundo académico hispanohablante un recorrido por esta particular forma de concebir la parantropología, no pretendemos argumentar que sea una subdisciplina firmemente establecida. Más bien, la entendemos como una lente para analizar tendencias más amplias en las ciencias sociales, como los giros ontológico, experiencial o afectivo. Su particularidad emerge de su foco en temas comúnmente denominados paranormales. Este es, de por sí, un concepto polémico: no designa un tipo de fenómeno en sí mismo, sino una frontera epistémico-cultural trazada desde el naturalismo occidental² (^{Favret-Saada 1980}; ^{Holbraad y Pedersen 2017}).

La forja de un margen: espiritismo, investigación psíquica y los silencios de la antropología

Para comprender la propuesta parantropológica es necesario desenterrar su complejo y a menudo contradictorio pasado. La tensión entre experiencia anómala y paradigma científico cristalizó en el siglo XIX, un proceso marcado por dos corrientes distintas: por un lado, el Spiritualism (espiritualismo) que emergió en 1848 en Hydesville, Nueva York, con los fenómenos de raps de las hermanas Fox (Kate y Margaretta); y, por otro, el Spiritism (espiritismo) articulado en Francia por Allan Kardec desde 1858, quien codificó la comunicación con los espíritus usando analogías con el telégrafo. En este efervescente contexto, el espiritismo se convirtió en un fenómeno de masas y la investigación psíquica (psychical research) surgió como un campo de estudio que se consolidaría formalmente con la fundación de la Society for Psychical Research (SPR) en Londres en 1882 (^{Geoghegan 2016}; ^{Noakes 2014}; ^{Sommer 2014}; ^{Stolow 2009}). Esta genealogía se centrará en tres momentos clave: el auge del espiritismo y su vínculo tecnológico; la respuesta empírica de la ciencia victoriana; y, finalmente, cómo la antropología se posicionó frente a estos debates, inaugurando un silencio que la parantropología contemporánea busca romper.

El interés de la antropología por estos fenómenos ha sido inconstante y heterogéneo. Desde su surgimiento a finales del siglo XIX, la postura de la disciplina ha oscilado en función del paradigma dominante, de la preeminencia (o ausencia) de relatos anómalos en sus etnografías y, de manera crucial, de la posición epistemológica asumida por el investigador. Esta variación se manifiesta en dos sensibilidades principales. Por un lado, una corriente que busca validar la realidad ontológica de los fenómenos, como la encarnada por Edith ^{Turner (1994)} al defender su experiencia de atestiguar una forma espiritual visible. Por otro, una perspectiva que, sin negar la potencia de la experiencia, la utiliza para explorar los límites de la representación y el no-saber, como propone Diana ^{Espírito Santo (2023, 2022)} .

Esta tensión afloró de forma paradigmática en los albores de la antropología a través del debate entre su fundador, E. B. Tylor, y el influyente erudito y folklorista Andrew Lang³. Frente al enfoque evolucionista de Tylor, que atribuía estas creencias a una “mentalidad primitiva”, Lang propuso una hipótesis radicalmente distinta. Como fundador de la SPR, se cuestionó si las experiencias “salvajes” no compartirían una base empírica con los fenómenos psíquicos contemporáneos (^{Lang 1898}). Con su investigación psíquica comparativa, Lang buscó demostrar que la supuesta brecha cognitiva no era tan vasta y sugirió que las experiencias anómalas podrían ser una constante transcultural⁴.

Pese a la audacia de ^{Lang (1898)}, prevaleció la interpretación escéptica de Tylor, que relegaba lo anómalo a lo irracional. Sin embargo, esta aparente victoria esconde una profunda contradicción fundacional. Curiosamente, el propio Tylor investigó a médiums espiritistas, y sus registros revelan una perplejidad sobre la que nunca publicó, como demostró ^{Stocking (1971)}. Este abismo entre la postura pública y la indagación privada no se quedó en un hecho anecdótico. Como han argumentado historiadores de la ciencia, la demarcación de fronteras fue un elemento clave en la profesionalización de las disciplinas en la época victoriana (^{Noakes 2014}; ^{Sommer 2014}). La interpretación que Hunter nos ofreció en la entrevista -que el silencio de Tylor fue una estrategia para proteger la frágil legitimidad de la antropología (véase también ^{Hunter 2016})- converge con este análisis. Se trató de una decisión política que, al construir un margen y silenciar la duda, tuvo, entre otras, consecuencias epistemológicas duraderas para la disciplina.

No obstante, este silencio disciplinar nunca fue absoluto. La tensión entre experiencia etnográfica y marco explicativo occidental surgió como corriente subterránea en la obra de figuras canónicas. ^{Malinowski (1935)}, estudiando la magia trobriandesa, se vio forzado a reconocer la eficacia simbólica de actos que desafiaban la validación empírica. El caso de ^{Evans-Pritchard ([1937] 1976)} es aún más paradigmático: su análisis de la brujería azande dejó entrever el dilema del etnógrafo ante un sistema que funciona en sus propios términos. Incluso ^{Lévy-Bruhl ([1922] 1985)} , con su participación mística, señaló formas de pensamiento que excedían las categorías aristotélicas. Sin romper con el paradigma de su época, estos autores revelaron las fisuras del proyecto antropológico, aquellos puntos ciegos donde la ontología del otro desbordaba la explicación.

Estos autores, aun desde el canon, plantearon la pregunta fundamental que la parantropología retoma: ¿qué sucede cuando la lógica de nuestros informantes desafía no solo nuestras explicaciones, sino nuestra propia ontología? En respuesta, emerge su propuesta central. La parantropología puede definirse como un enfoque que, sin necesidad de descubrir fenómenos nuevos, busca otorgarles un estatuto epistémico radicalmente diferente. Desiste de tratarlos como errores cognitivos o simples metáforas -una reducción contra la que advierte ^{Kripal (2024)}-, para abordarlos como acontecimientos etnográficos en sí mismos, cuya existencia interpela la propia producción del conocimiento.

Como decíamos, el silencio de Tylor no fue un hecho anecdótico, sino el síntoma de una estrategia disciplinar. Este “periodo oscuro” (^{Luke 2010, 247}), lejos de suponer una simple “actitud positivista” (^{De Carvalho 1993, 104}), fue el resultado de un exitoso proceso de demarcación de fronteras (^{Sommer 2014}) mediante el cual la antropología se constituyó como ciencia legítima, definiéndose contra un otro epistemológico. También podríamos concebirlo como un acto de purificación, en el sentido que le da Bruno ^{Latour (1993)}; una relación tensa entre lo que se incluye y lo que se excluye para poder definir lo normal o lo científico. Al adoptar un paréntesis ontológico (^{Bowie 2020}) -con la consecuente anemia ontológica predominante en una antropología situada en occidente (^{Latour 2013})- y evitar el debate sobre la realidad de lo anómalo, la disciplina produjo su propio campo de objetividad, pero a un alto coste: la autocensura relegó innumerables experiencias a “comentarios personales, rumores o notas de campo” (^{Escolar 2010, 303}).

Esta tensión histórica reverbera en la distinción que Hunter nos ofreció entre la parapsicología y la antropología. Mientras la primera busca la prueba mediante la descontextualización en el laboratorio, el enfoque antropológico parte de la premisa de que ningún fenómeno tiene sentido fuera de su contexto. La diferencia metodológica actual es, en gran medida, heredera de esa demarcación fundacional.

Sin embargo, dentro de este marco antropológico general coexisten múltiples enfoques. En la visión particular que ofrece Hunter, el objetivo no es la prueba, sino la comprensión de la experiencia vivida mediante una inmersión radical. Otras perspectivas, no obstante, van más allá. Autores como ^{Kripal (2024)} proponen analizar estos fenómenos como acontecimientos de significado que colapsan la distinción entre sujeto y objeto. Desde otro ángulo, Diana ^{Espírito Santo (2023)} se enfoca en cómo estas realidades son activamente producidas a través de ensamblajes que generan micro-historias alternativas. La parantropología, por tanto, no es una respuesta unificada -entendida más allá de la limitación que Hunter ofrece-, se trata, más bien, de un campo de debate que funciona, en sí mismo, como una respuesta crítica a una doble limitación: la de la antropología convencional, por su reticencia a tomar en serio estas ontologías, y la de la parapsicología, por despojarlas de significado al objetivarlas en el laboratorio.

Este impulso crítico no surgió en el vacío. El fértil resurgimiento del interés por estas cuestiones durante el convulso contexto cultural de los años 60 y 70 se materializó en simposios de la American Anthropological Association (México 1974, Los Ángeles 1978) y publicaciones como Extrasensory Ecology (^{Long 1977}). Fue entonces cuando el antiguo alegato de Lang sobre un enfoque antropológico de lo psíquico volvió a divulgarse, lo que sentaría las bases para subdisciplinas como la antropología transpersonal y la de la conciencia⁵. Influenciadas por obras de enorme impacto popular -aunque académicamente controvertidas- como Las enseñanzas de don Juan de Carlos ^{Castaneda ([1968] 1974)} , estas corrientes exploraron las implicaciones transformadoras del trabajo de campo con lo extraordinario.

En este contexto de renovación, la figura de Ernesto de Martino resulta fundamental, cuya relevancia Hunter subrayó en nuestra entrevista. ^{De Martino ([1968] 1972)} articuló una tercera vía metodológica que rompía con los dualismos de la disciplina: se negó a reducir las experiencias anómalas a patologías y, a la vez, rechazó la objetivación de la parapsicología de laboratorio. Para De Martino, el foco debía ponerse en la intensidad de la experiencia vivida, entendiéndola como un elemento vital y constitutivo de la realidad social. Su trabajo representó así uno de los primeros intentos sistemáticos por reabrir el paréntesis ontológico, pues insistió en que la antropología debía abordar el poder existencial de estos fenómenos.

Este renovado clima intelectual comenzó a materializar la reconciliación que ^{Lang (1896, i-ii)} había demandado un siglo antes entre la antropología y la investigación psíquica. Un fruto significativo de este intercambio fue Being Changed by Cross-Cultural Encounters (1994). La obra, editada por David Young y Jean-Guy Goulet, marcó un punto de inflexión: por primera vez, un colectivo de antropólogos se atrevía a narrar y tomar en serio sus propias experiencias extraordinarias en campo. Su propósito no era solo documentar, sino desarrollar un marco teórico para estos eventos y buscar modos de transmitirlos a un público académico prejuiciado. El libro funcionó, así, como un manifiesto metodológico que abogaba por reabrir el paréntesis ontológico, en línea con los posteriores llamados de autoras como Fiona ^{Bowie (2020)}.

De la experiencia a la propuesta: la articulación de una sensibilidad parantropológica

El recorrido anterior muestra cómo, a finales del siglo XX, el espíritu de la obra de ^{Young y Goulet (1994)} comenzó a ganar tracción. Sin embargo, fue en la primera década del siglo XXI cuando esta sensibilidad empezó a consolidarse en una propuesta más programática. Figuras como Hunter se convirtieron en articuladores claves de esta corriente que retoma el término parantropología, acuñado originalmente por Roger W. Wescott (^{Long 1977}). A diferencia de los esfuerzos anteriores, más dispersos, esta nueva fase se caracteriza por un intento sistemático de integrar en el saber etnográfico los conocimientos de campos históricamente dispares -como la parapsicología, la antropología transpersonal y la de la conciencia- para abordar de forma directa el paréntesis ontológico heredado de la tradición disciplinar.

Si bien estos campos ya estaban interconectados, un rasgo distintivo de esta fase es la apuesta sistemática de consolidación institucional. El ejemplo más claro de este impulso es la creación de la revista Paranthropology: Journal of Anthropological Approaches to the Paranormal, fundada por Jack ^{Hunter en 2010}. Más que un repositorio de artículos, la revista funciona como una plataforma programática. Su propósito declarado de “ofrecer una plataforma para la difusión de nuevas investigaciones” (^{Hunter en 2010, 2}) y su vocación interdisciplinar pueden interpretarse como una estrategia para legitimar un campo de estudio largamente marginado y para romper activamente con el silencio disciplinar que hemos descrito.

Metodológicamente, esta corriente de la parantropología se alinea con la antropología experiencial, pues defiende una participación radical que busca habitar el mundo del otro (^{Jackson 1989}). La experiencia directa se convierte así en una seña de identidad. Es un enfoque consolidado en gran medida por Fiona ^{Bowie (2013)}, quien aboga por un compromiso empático-cognitivo que se atreva a interpretar los fenómenos desde la perspectiva de quienes los viven. Sin embargo, esta inmersión radical no es la única forma en que la antropología contemporánea lidia con lo extraordinario. Existen otras posturas que, sin necesidad de una implicación personal, buscan tomar en serio los fenómenos. Un ejemplo es el trabajo de Diego ^{Escolar (2010)}, quien, al analizar los relatos sobre entidades lumínicas anómalas en los Andes, adopta una postura de relativismo ontológico que se centra en la evidencia empírica y en los testimonios, manteniendo una distancia analítica sin descartar la posible realidad de los fenómenos. Estas dos sensibilidades -la inmersiva y la analítico-distanciada- representan los polos de un debate metodológico de gran relevancia: cómo producir conocimiento etnográfico en los límites de nuestro propio paradigma ontológico.

Una idea recurrente en esta vertiente experiencial es, por tanto, tomar en serio las creencias de los informantes como realidades ontológicas. Edith ^{Turner (1994)}, autora clave en esta propuesta, defendía una inmersión plena en prácticas y rituales como vía para habitar su mundo. Este postulado no es un ejercicio de empatía sin importancia, sino que converge con el giro ontológico y procura, incluso radicalizarlo. Si autores como Philippe ^{Descola (2012)} o Eduardo ^{Viveiros de Castro (2010)} nos enseñaron a tratar las cosmologías como mundos y no solo como visiones, el trabajo de Marisol ^{De la Cadena (2015)} demostró cómo estos mundos se entrelazan con políticas ontológicas y ecologías de práctica. La sensibilidad parantropológica busca llevar este planteamiento al límite, al considerar plenamente la posible realidad de seres y fuerzas que desafían tanto la ontología occidental como, a veces, los propios cánones indígenas. Este enfoque conlleva, más que un intento de “ver lo que los nativos ven” (^{Turner 1994}, 11), un compromiso con las formas locales de conocer y habitar el mundo. Como matiza Emily ^{Pierini (2016)}, dicha propuesta metodológica no implica volverse nativo -crítica a la que han estado sujetas estas iniciativas-; lo que señala es la necesidad de participar en los procesos a través de los cuales esas realidades son enactuadas.

El programa de esta corriente parantropológica apunta a establecer un puente temático entre la antropología y la parapsicología. Para ello, propone correlaciones interculturales entre fenómenos etnográficos clásicos y categorías parapsicológicas: la curación ritual se equipara a la interacción cuerpo-mente, los viajes chamánicos a la visión remota, o la posesión de espíritus a los poltergeists (^{Caswell, Hunter y Tessaro 2014, 468-469}). Este proyecto, sin embargo, no está exento de tensiones, pues corre el riesgo de imponer un marco explicativo ajeno sobre prácticas locales complejas. Más allá de estas correlaciones, un área de investigación emergente que desafía a ambas disciplinas es el fenómeno OVNI. Lejos de ser un tema de interés popular sin más, la ufología contemporánea se está convirtiendo en un campo etnográfico denso donde, como analiza Diana ^{Espírito Santo (2023, 2022)} , se entrelazan la producción de historias alternativas, los traumas políticos y las mediaciones tecnológicas. La inclusión de estos temas “malditos”, en la tradición de Charles Fort, funciona como una estrategia para forzar a la antropología a confrontar los límites de lo que considera un objeto de estudio legítimo.

Si bien esta corriente ha sido descrita como una “emergente subdisciplina” (^{Hunter y Luke 2014, 12}), nosotros argumentamos, en respuesta a la pregunta que plantea el título de este trabajo, que su mayor potencial consiste en su condición de indisciplina: un espacio crítico que, más que consolidar un nuevo campo, busca desestabilizar las fronteras de los ya existentes. Su madurez se evidencia en su capacidad para dialogar con debates antropológicos centrales (la disputa outsider/insider, el giro experiencial, la materialidad). Este creciente interés se refleja en el ámbito académico, en la medida en que varias universidades han acogido estas propuestas. No obstante, es crucial matizar las alianzas. Obras como Mattering the Invisible (^{Espírito Santo y Hunter 2021}), aunque coeditada por Hunter, se alejan de una perspectiva puramente parantropológica al basar su andamiaje conceptual en el nuevo materialismo. Esta distinción es importante, pues revela que el interés por lo anómalo no es un campo monolítico, sino un fértil terreno de confluencias y tensiones teóricas.

Este esfuerzo por crear espacios alternativos evidencia el arraigado tabú disciplinar que persiste en la antropología (^{De Carvalho 1993}; ^{Stoller 1989}; ^{Turner 1994}), en el sentido de que, en ella, el escepticismo y el reduccionismo académico a menudo conducen a la censura y la autocensura (^{Escolar 2010}; ^{Muñoz-Villalón 2023}). Este tabú, además, se manifiesta de formas distintas según los contextos académicos nacionales. En el ámbito anglosajón, por ejemplo, se observan aperturas significativas, como la inclusión de paneles sobre fantasmas y apariciones en el congreso anual de la American Anthropological Association (AAA), previsto para noviembre de 2025 en Nueva Orleans. En contraste, en el contexto español, desde el que escribimos, estos temas apenas encuentran espacio en los foros principales de la disciplina. Su discusión queda mayoritariamente relegada a ámbitos minoritarios, como el II Simposio sobre Místicas y Heterodoxias Religiosas celebrado en la Universidad de Barcelona, en el que lo anómalo se aborda de manera tangencial y bajo el paraguas de los estudios de la religión. Esta disparidad ilustra cómo las políticas ontológicas se negocian de manera diferente en cada tradición académica nacional.

A pesar de las críticas que a menudo tachan estos estudios de pseudociencia (^{Sidky 2020}), la creación de estos espacios ha tenido un impacto positivo al reunir a investigadores que se sienten libres para abordar lo paranormal. Esta necesidad de libertad responde al referido tabú presente en la disciplina: un mecanismo de vigilancia de las fronteras ontológicas de la ciencia. Fiona ^{Bowie (2014)} lo describe como una creencia hegemónica en una forma de reduccionismo materialista, defendida por fronteras bien vigiladas diseñadas para mantener a raya los modos de pensamiento “mágicos e ilógicos”. Los relatos de censura que Hunter nos compartió en la entrevista -como la petición de una editorial de eliminar toda mención a la parapsicología de un texto sobre folclore escocés- no son, por tanto, anécdotas sin importancia. Funcionan como datos etnográficos que ilustran estas políticas ontológicas en acción. La negativa a publicar no se basa necesariamente en una falta de rigor, más bien en la incomodidad ante un texto que se niega a reducir fenómenos a creencias. Lo que se censura no es un argumento, sino una realidad posible, lo cual revela los mecanismos de poder que dictan qué mundos son publicables y cuáles permanecen silentes.

Pese a estas tensiones teóricas, el proyecto parantropológico puede valorarse como relativamente exitoso, tal como sugería Hunter en nuestra entrevista. Su éxito, sin embargo, no se desprende de la consolidación de una subdisciplina, más bien obedece a su función como indisciplina: un espacio crítico que fomenta la apertura hacia temas antes vetados. El esfuerzo de esta constelación de (para)antropólogos busca devolverles la dignidad a sujetos y fenómenos excluidos. Esta es una labor fundamentalmente ética y reparadora, que consiste en “ser fieles en la descripción y registro etnográfico y mostrar las heridas abiertas de la formación disciplinar” (^{Escolar 2010, 307}).

Esta búsqueda de apertura no se limita al ámbito anglosajón. El impulso por comprender realidades contestadas en sus propios términos resuena profundamente en el mundo hispanohablante, particularmente en América Latina. En este contexto, sin embargo, la discusión adquiere un matiz distintivo: la línea entre la antropología de la religión y el estudio de lo no canónico se vuelve porosa, y el debate ontológico se revela como inseparable de lo político. Autoras como Diana ^{Espírito Santo (2024, 2023)} , al analizar la ufología chilena, la abordan como un espacio de interacción con agencias no-humanas, pero a la vez la conectan con los traumas de la dictadura y la producción de historias alternativas. De igual modo, las etnografías de lo extraordinario de Silvia ^{Vigna Vilches (2020)} o los análisis de Diego ^{Escolar (2010)} sobre fenómenos anómalos, más que simples adentramientos en zonas grises, funcionan como críticas implícitas a los marcos hegemónicos del saber, pues muestran cómo las experiencias vividas desbordan las categorías impuestas.

Estos trabajos, aunque no se autodenominen parantropológicos, demuestran uno de los mayores potenciales de este campo de estudio: anclar empíricamente los debates teóricos. La realidad de un OVNI en Atacama o un fantasma en Buenos Aires se convierte, de esta manera, en un caso de estudio sobre las políticas ontológicas (^{De la Cadena 2015}) que definen lo real, o sobre la construcción del pluriverso (^{Escobar 2018}). Así, la corriente parantropológica, junto con todas las posturas afines que hemos explorado, transgrede fronteras sin necesidad de ser una escuela formal. Su función es recordar la simetría entre la marginalidad del fenómeno y la de su estudio. Por todo lo anterior, proponemos que esta marginalidad es más discursiva e ideológica que sustancial. No se trata de si los fenómenos anómalos son reales, sino de por qué la antropología ha necesitado construir un margen para poder definirse a sí misma, un acto cuya negación anularía una parte esencial y no reconocida de su propia historia.

“¡Están entre nosotros!”: agencialidad y los límites de lo humano

Esta frase, más allá de la banalidad fílmica, alude aquí a una transgresión de fronteras. Apunta a la existencia de seres o fuerzas que poseen una agencialidad parecida pero no idéntica a la humana. Lejos de ser un interés marginal por deidades, ancestros o espíritus en contextos “exóticos”, esta búsqueda de otras agencialidades es una brecha continua dentro de la propia modernidad. La propuesta parantropológica, en este sentido, reconoce que estos fenómenos persisten y argumenta que describen los puntos ciegos de una contemporaneidad que nunca ha cumplido la profecía weberiana del desencantamiento del mundo (Weber [1904-1905] 2002). Lo que llamamos moderno es, en sí mismo, un tenso proceso de purificación (^{Latour 1993}) que intenta, sin éxito, separar lo que se incluye de lo que se excluye como normal o racional.

Esta búsqueda se centra en agencialidades que, si bien comparten atributos con lo humano -intencionalidad, afectividad, conciencia-, no son idénticas a ello. Su relevancia no radica en un mero parecido, sino en su potencial de interacción con la vida humana. En este sentido, la exploración de lo anómalo es también una exploración de la potencialidad humana menos conocida o extraordinaria. Las diversas técnicas y tradiciones para la materialización de lo extraordinario, que oscilan entre la experimentación y la ritualización, pueden entenderse como los métodos de esta búsqueda continua. Su atracción está, precisamente, en examinar ese potencial de interacción, en ese anhelo por dialogar con lo que excede las definiciones canónicas de lo humano.

La frase “¡Están entre nosotros!” alude, entonces, a una inmanencia de lo trascendental: la proximidad de una agencialidad que potencia la interacción entre lo extraordinario y lo cotidiano. Haciendo eco de Alejo ^{Carpentier ([1949] 2012)} , esta inmanencia podría llamarse lo real maravilloso. Para Carpentier, lo maravilloso, distinto de fantasía, “surge de una inesperada alteración de la realidad” y, de manera crucial, “presupone una fe” (12). No se trata de una creencia dogmática, es más bien una disposición a aceptar que la realidad puede desbordar sus propias categorías. Es esta una inquietud que cuestiona continuamente la definición rígida de lo humano, una convicción de ir más allá, hacia dentro y hacia fuera.

“Están entre nosotros” también porque lo parantropológico no es distante en tiempo o espacio, ni metafísica ni socioculturalmente. Su presencia no se restringe a épocas no modernas ni a lugares no occidentales, por el contrario, irrumpe en el corazón de la propia modernidad. Tampoco se limita a experiencias altamente ritualizadas o sacralizadas. Ese real maravilloso se manifiesta, sobre todo, en la inmediatez, la espontaneidad y la intensidad de vivencias que desafían cualquier intento de domesticación, sea esta religiosa, científica o social.

En nuestra entrevista, Hunter articula una distinción crucial a través del concepto de procesos de domesticación (domesticating processes). Para él, la religión dogmática busca domesticar lo extraordinario, dándole un nombre, un marco cultural y una etiqueta (“eso es un ángel”). Lo paranormal, en cambio, sería la experiencia en su estado “salvaje y crudo”, aquella que “surge inesperadamente, te saca de tu zona de confort” (J. Hunter, entrevista, 14 de diciembre de 2021). Si bien el propio Hunter matiza que entre la religión dogmática y lo paranormal existe una “escala móvil superpuesta” que incluye la espiritualidad o la religión vernácula, esta distinción nos parece teóricamente productiva para nuestro argumento.

En palabras de Hunter, lo paranormal apunta a lo no domesticado, a la irrupción de lo extraordinario sin un marco cultural que lo contenga. Sin embargo, esta distinción, aunque útil, debe ser problematizada. Desde una perspectiva latouriana, la propia separación entre esferas -lo normal y lo paranormal, lo secular y lo religioso- lejos de ser un estado natural, es el resultado de un tenso y continuo proceso de purificación (^{Latour 1993}). La supuesta domesticación, por tanto, dista de ser un acto exclusivo de la religión dogmática, en la medida en que funciona como una estrategia más amplia de la modernidad para trazar y vigilar sus fronteras.

De hecho, la propia academia participa en este proceso. La proliferación en las ciencias sociales de una plétora de términos para capturar aquello que escapa a la religión institucionalizada -desde la religión vivida (^{McGuire 2008}) y la religión implícita (^{Bailey 1990}) hasta la religión invisible (^{Luckmann 1963}) o la transreligiosidad (^{Panagiotopoulos y Roussou 2022})- puede interpretarse como un sofisticado intento de categorizar, y en cierto modo domesticar, aquellas experiencias que desbordan las fronteras que el propio campo académico ha trazado.

La convergencia clave, entonces, no es solo temática, sino metodológica. Los fenómenos que “están entre nosotros” nos obligan a recuperar una lección de los contextos etnográficos clásicos: aquella según la cual las esferas no se presentan como dominios separados. Argumentamos, siguiendo aquí también a ^{Latour (1993)}, que la separación moderna de estos campos no es un estado natural, es más bien el resultado de un activo proceso de purificación. Este proceso es el que ha erigido las fronteras entre naturaleza y cultura, individuo y comunidad, vida y muerte, cotidiano y extraordinario, o racionalidad e imaginación. Así las cosas, la fuerza de lo parantropológico reside en que pone en evidencia las fisuras de este proyecto, mostrando cómo lo extraordinario transgrede constantemente los límites que la (bio)medicina, la ciencia o la política intentan imponer. En otras palabras y más allá del argumento de Latour, el cuestionamiento de los procesos de purificación emerge como una postura académica que no se detiene allí, pues se muestra cada vez con más fuerza como un fenómeno social y etnográfico.

Si estas distinciones se establecieron históricamente en el mundo occidental, hoy surgen contracorrientes que resisten a su naturalización. Mientras la antropología clásica analizaba las “indistinciones” en contextos “exóticos”, la etnografía contemporánea documenta transgresiones que son un hecho etnográfico en sí mismas. Un ejemplo paradigmático es el trabajo de Marisol de la ^{De la Cadena (2015)}. Su etnografía de los seres-tierra andinos documenta una práctica política que activamente desafía y transgrede la separación occidental entre naturaleza y cultura, de manera que no simplemente describe otra cosmología. Así, la existencia de estos seres no es una creencia, antes bien, se trata de una realidad que irrumpe en debates políticos sobre minería o derechos territoriales. En este sentido, la comparación se vuelve simétrica y el análisis etnográfico se centra en el propio choque de mundos. Son transgresiones, precisamente, porque las fronteras existen y son contestadas.

Inundación ontológica: hacia una indisciplina metodológica

Para identificar el potencial de la parantropología, debemos ir más allá de su base temática y centrarnos en su impulso metodológico. Consideramos que su valor no está en la consolidación de un nuevo campo, sino en su capacidad para servir como una apertura crítica, evitando caer en un fetichismo epistemológico u ontológico. Como nos señaló Hunter, se trata de una propuesta que no busca apropiarse de temas ni limitar su tratamiento. Argumentaremos que este gesto de apertura, encarnado en conceptos como la inundación ontológica, es precisamente lo que le permite a la parantropología funcionar como la indisciplina inherente a la disciplina antropológica, un espacio para cuestionar las fronteras que la propia antropología ha construido.

De todos los conceptos que la parantropología moviliza, el de tomarse en serio al otro es el más fundacional, y también el más espinoso. Ha sido el gran obstáculo histórico de la disciplina, presente en los debates sobre emic/etic, mentalidad primitiva, racionalidad o la misma separación entre naturaleza y cultura. Tomarse en serio, en este contexto, no implica una vuelta al objetivismo, sino reconocer que las ciencias del anthropos se constituyen en la significación sobre significados. Sin embargo, este gesto ha sido acusado de conducir a un relativismo extremo según el cual “todo vale”. Críticos como David ^{Graeber (2015)} han llegado a sugerir que, en ocasiones, ontología es solo una forma pomposa de decir cultura. Ante estas críticas, Annemarie ^{Mol (2014)} responde que hablar de ontologías en plural no es relativismo, por el contrario, es un ejercicio de realismo: un reconocimiento de que la realidad es “más que una, pero puede ser menos que muchas” (s. p.).

Al tomarnos en serio la significación sobre significados, somos conscientes de que los significados se hacen, se fijan relativamente, en un proceso a posteriori -reflexivamente- y no a priori -ni escrito en alguna piedra del destino ni encadenado por unos genes o algoritmos esclavistas-. Desde ^{Hegel (1998)}, la conciencia histórica pone en relieve que esta solidificación de la realidad es un camino dialéctico. Alude a la potencialidad -y no a la necesidad fatalista-, a la virtualidad (^{Deleuze y Guattari 1988}) o a la invención (^{Wagner [1975] 2020} ) de su propia deconstrucción y la emergencia de algo nuevo.

Esta sensibilidad filosófica podría encontrar un eco etnográfico en el concepto de lo real maravilloso, ya mencionado, de ^{Carpentier ([1949] 2012)} . A diferencia del realismo mágico literario, lo real maravilloso no es una técnica narrativa, es algo que surge de una “inesperada alteración de la realidad” y que, crucialmente, “presupone una fe”. No se trata de una creencia dogmática, sino de una apertura metodológica que, en lugar de buscar una explicación totalizante, deja espacio a la ambigüedad, a la no escritura y al no-saber que ^{Espírito Santo (2023, 2022)} propone como postura etnográfica ante lo anómalo.

La invención, la construcción y la reinvención no son, por tanto, procesos lineales: pueden ser simultáneos. Si la disciplina histórica pone el foco en las diferencias entre tiempos, la antropología centra el suyo en las diferencias entre espacios. Ambas son, en gran medida, disciplinas de la alteridad, de la indisciplina de o hacia la mismidad. Esto no excluye nociones de estabilidad o persistencia, incluso universalidad, pero por defecto, y no por puro fetichismo, la alteridad es el proyecto principal a pesar de, en paralelo a, junto con y, a veces, en contra de la mismidad.

De tal manera, el proyecto comparativo incorpora en sí nociones de identidad como procesos dinámicos en los que la alteridad es una parte inherente y necesaria, igual que todo proyecto antropológico incluye un proyecto parantropológico simultáneo, lo cual es el argumento clave del presente artículo. Quizás los casos más claros que iluminan la alteridad son los que el desacuerdo destaca, el desacuerdo entre significados y el desacuerdo entre significaciones de los significados. No es de extrañar entonces que, al igual que todos los significados eclosionan un desacuerdo en potencial, esa eclosión se dispara en las disciplinas que son explícitamente significaciones sobre significados, es decir, aquellas que reflexionan sobre el ser humano y su alteridad interna espaciotemporal, como especie de significados.

La parantropología, por tanto, no surge en el vacío. Se nutre directamente de las diversas modalidades de tomarse en serio que la antropología ha desarrollado para gestionar su desacuerdo fundacional con la alteridad. Los distintos giros metodológicos de las últimas décadas pueden leerse como un esfuerzo continuado por desmantelar las certezas del observador. La reflexividad nos obligó a examinar nuestro propio bagaje cultural como parte del análisis (^{Caicedo 2003}); el giro hacia el embodiment (^{Classen 2010}; ^{Csordas 1993}) y la experiencia (^{Turner y Bruner 1986}) anclaron el conocimiento en el cuerpo y los sentidos; y el de la materialidad (^{Henare, Holabraad y Wastell 2007}) extendió la noción de agencia más allá de lo humano. En su conjunto, estos movimientos comparten una misma búsqueda: la de una agencialidad en la alteridad que podemos definir aquí, para afinar nuestro argumento, como la agencialidad parecida pero no idéntica a la humana.

Cada uno de estos giros radicaliza, a su manera, el proyecto de la alteridad. Profundizan en cuestiones interrelacionadas y fundamentales: ¿cómo podemos simetrizar las diferentes perspectivas sin caer en la trampa de una uniformidad homogeneizante?, ¿de qué manera es posible tratar la alteridad ontológicamente sin universalizar nuestros propios preconceptos sobre lo que es real? Es en este contexto de efervescencia metodológica que se incluyen propuestas más recientes como la apertura ontológica (^{González-Abrisketa y Carro-Ripalda 2016}; ^{Holbraad y Pedersen 2017}), la participación radical o las etnografías simétricas (^{Cantón-Delgado y Panagiotopoulos 2021}; ^{Viveiros de Castro y Goldman 2012}), etnografías colaborativas (^{Gay y Blasco 2017}) y corrientes a veces agrupadas bajo el paraguas de un poshumanismo en auge (^{Galpasoro 2019}), entre las que debemos situar la propuesta de Jack ^{Hunter. Su llamado a la inundación ontológica (Hunter 2017)} y su crítica a poner entre paréntesis la realidad no surgen en el vacío; son su respuesta particular y provocadora a este dilema histórico de la antropología. Tal como nos explicó en la entrevista:

Si uno quiere tener una imagen completa de lo paranormal, necesita tomar en cuenta todas esas cosas… procesos cognitivos, estudios del cerebro, pero sin presuponer que son la explicación completa. Necesitamos los datos parapsicológicos, pero también el contexto ecológico, ambiental, y los sistemas culturales y simbólicos que se usan. Poner entre paréntesis la cuestión de la realidad es lo que pasa actualmente en las ciencias sociales. En cuanto empiezas a decir: “A lo mejor ese ritual produjo algún tipo de efecto paranormal”, empieza a ser sospechoso. Es la vieja idea de volverse nativo de la antropología: adoptar las categorías de tus informantes, perder tu objetividad. ¿Cómo deshacerse de esos paréntesis? Hay muchas maneras; teóricamente, con la idea de la inundación ontológica: “Vamos a tomar la realidad en consideración como un factor entre otros muchos más factores”. Pero también con el compromiso corporal [bodily engagement] con esas prácticas, participando realmente. Cuando participas, todas esas cosas [el poner entre paréntesis la realidad] se van por la ventana. Creo que en realidad la antropología y la etnografía ya están derritiendo [melting] esas fronteras, por eso la antropología es particularmente buena para ese tipo de cosas (J. Hunter, entrevista, 14 de diciembre de 2021).

Interpretamos esta inundación, por tanto, como una táctica metodológica para forzar el desacuerdo, en lugar de una aceptación crédula. Es un intento de suspender temporalmente nuestras certezas para permitir que la agencialidad parecida pero no idéntica a la humana emerja en el análisis como un actor etnográfico con efectos tangibles, y no como una creencia por explicar. Dicho aforísticamente: tomarse en serio al otro implica, metodológicamente, tomarse menos en serio a uno mismo.

Superar el falso dilema: hacia una política de la ontología

Llegados a este punto, nos posicionamos ante la propuesta parantropológica y las críticas que la sitúan en una supuesta marginalidad teórica. A menudo, el debate académico en torno a estos temas se ha enmarcado en una confrontación que consideramos mal planteada: aquella que sitúa en bandos opuestos a quienes adoptan un punto de vista ontológico y a quienes defienden uno más materialista, político o simbólico. Sostenemos que esta es una dicotomía artificial. Si lo ontológico se percibe como algo mutuamente excluyente de lo político, esto es solo el resultado de un marco de pensamiento particular, no una necesidad lógica. Entendemos, por tanto, que cualquier posicionamiento ontológico que da protagonismo a la alteridad es, inseparablemente, un acto político que desafía las jerarquías del saber.

El debate sobre la alteridad radical es, quizás, el punto donde esta falsa dicotomía se vuelve más visible y problemática. El argumento central del giro ontológico es que podemos encontrarnos ante alteridades que no son meramente de representación -diferentes perspectivas sobre un mismo mundo-, son más bien diferencias ontológicas fundamentales. Lo que nos parece a la vez útil y arriesgado de este concepto es que puede funcionar tanto como un limitador como un potenciador de la imaginación antropológica.

Es un potenciador porque nos ofrece una aproximación metodológica que produce datos etnográficos más densos y honestos. Al suspender nuestros prejuicios sobre lo que es real, nos permite tomar en serio fenómenos que, de otro modo, podríamos descartar como erróneos, inferiores o como simples expresiones simbólicas de algo que creemos entender mejor desde nuestra propia racionalidad. Este gesto abre la puerta a comprender la lógica interna de otros mundos en sus propios términos, lo cual posibilita validar ontologías que han sido históricamente subalternizadas por el proyecto colonial y moderno.

Pero también puede ser un limitador si se trata como un axioma, es decir, como un punto de llegada forzoso. Si la búsqueda de la alteridad se convierte en un mandato, corremos el riesgo de fetichizarla, de encontrarla en todas partes y de imponerla como un nuevo universalismo inverso al que pretendemos criticar. Esta fetichización puede llevarnos a exagerar las diferencias, a romantizar al otro y, paradójicamente, a abandonar la propia investigación etnográfica, pues la conclusión ya estaría escrita de antemano.

Tanto la alteridad como la identidad son, por tanto, elementos dinámicos y relacionales. Ninguno de los dos, por sí solo, puede garantizar la ausencia de prejuicios. Esta tensión nos lleva a concluir que la pregunta por la agencialidad de las cosas o de los seres no puede resolverse en un plano puramente ontológico sin caer en estas trampas. Por ello, sostenemos que debe ser siempre una cuestión etnográfica. La tarea no es ser los jueces que deciden si un espíritu o una entidad son reales en nuestros términos, sino explorar en qué consiste esa agencialidad para nuestros interlocutores: qué efectos produce, qué relaciones construye y deconstruye, y qué tipo de experiencias y afectividades posibilita. Al cambiar el foco de la verdad a los efectos, la pregunta por el ser (ontología) se revela como inseparable de la pregunta por el poder (política), con lo cual el falso dilema se convierte en un fértil campo de investigación.

Conclusión: la parantropología como indisciplina en un mundo reencantado

Podemos finalmente volver a la pregunta que articula nuestro título: ¿es la parantropología una subdisciplina emergente o una indisciplina inherente a la antropología? Sostenemos que su mayor valor, y su verdadera potencia crítica, radica en lo segundo. La propuesta parantropológica es un acto de reconocimiento de que los fenómenos anómalos describen puntos ciegos de una contemporaneidad que desafía la profecía weberiana del desencantamiento. Lo que observamos, por el contrario, no es un simple re-encantamiento, sino un desencantamiento del encantamiento: una profunda desconfianza hacia las grandes narrativas de la modernidad que prometían un camino unívoco y racional, un mundo que, como señalan ^{Good, Chiovenda y Rahimi (2022)}, dejaba a sus “espectros” atrás.

En este contexto de “exceso”, tras el derrumbe de horizontes optimistas como el progreso liberal o el marxismo, entendemos la parantropología de una forma más amplia que el mero estudio de lo paranormal. Es el estudio de lo humano en su búsqueda de los límites, una exploración de la agencialidad parecida pero no idéntica a la humana. Volviendo al argumento de ^{Latour (1993)}, lo premoderno no postula fronteras dualistas que se evidencian en la modernidad. En otras palabras, lo premoderno aparece como indiferente a la postulación de las fronteras modernas, ni siquiera las toma en cuenta. Esa indiferencia podría ser una condición nativa feliz o infeliz, pero la acompañaba una implicación de ignorancia (hacia las fronteras modernas). En la contemporaneidad, argumentamos que la transgresión de límites es un acto más consciente y reflexivo. El cuestionamiento de las fronteras planteadas por la modernidad -entre lo interno y lo externo (psique/universo), lo secular y lo religioso, lo institucional y lo personal- se convierte en un hecho etnográfico en sí mismo.

Esta transgresión nos obliga, como investigadores de lo parantropológico, a un incómodo ejercicio de posicionamiento. Si la secularización, entendida como demarcación, relegó lo religioso a la esfera privada y a instituciones específicas, ¿qué implica abogar por su desbordamiento? Las preguntas que surgen son complejas y rara vez exploradas: ¿Deseamos que todos los fenómenos paranormales se institucionalicen, quizás bajo la rúbrica de religión? ¿Pretendemos “volver” a un mundo presecular, y qué implicaciones políticas tendría hacerlo? O, en el peor de los casos, ¿corremos el riesgo de convertirnos en “sacerdotes” de una nueva parantropología total (y quizás totalitaria), en nombre de una resistencia romántica a las instituciones?

No tenemos respuestas sencillas a estas preguntas. Pero en el hecho de plantearlas radica, precisamente, la importancia de la parantropología como gesto crítico. Su función dista de ofrecer un nuevo dogma, más bien todo lo contrario. Por ello, concluimos que su valor no reside en su potencial consolidación como una subdisciplina más, sino en su necesaria función como la indisciplina inherente a la disciplina antropológica; una indisciplina que refleja la continua inquietud del ser humano, del anthropos, por cuestionar sus propios límites.