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Antipoda. Revista de Antropología y Arqueología

Print version ISSN 1900-5407

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol.  no.1 Bogotá Jan./Dec. 2005

 

ADIÓS A LA INOCENCIA: CRÓNICA DE UNA VISITA AL ESTILO NACIONAL DE HACER ANTROPOLOGÍA

Paola Giraldo

Unidad editorial, Convenio Andrés Bello, Colombia pgiraldo@cab.int.co


RESUMEN

Diversos estudios en los campos de la filosofía y la historia social de las ciencias se han ocupado de las relaciones entre el desarrollo de las ciencias sociales y los avatares del poder. Los trabajos brasileños, mexicanos y venezolanos sobre el tema, impulsaron reflexiones acerca de los estilos nacionales de la ciencia y su papel en la construcción de sus sociedades nacionales, cuestionando imaginarios, sistemas de valores e incluso el uso que hacen de la información. El presente artículo revisa el período fundacional de la antropología en Colombia, para rastrear las luces y sombras que incidieron en el desarrollo de la disciplina antropológica y sus temas, tal como hoy la conocemos.

PALABRAS CLAVE

Historia social de las ciencias, historia de la antropología, antropología en Colombia, ciencia y poder.


ABSTRACT

Diverse studies on philosophy of science and social history of science have been concerned about the intricate relations between social sciences development and the avatars of the political power. Some Mexican, Brazilian and Venezuelan works on this topic promoted more thoughts around the national styles of the sciences, and its role on their national foundations. This essay reviews the initial era of the Colombian anthropology and the themes that influenced later the current development of this discipline.

KEY WORDS

Social history of the sciences, history of anthropology, Colombian anthropology, science and political power.


El inconsciente de una disciplina es su historia; el inconsciente son las condiciones sociales de producción ocultadas, olvidadas: el producto separado de sus condiciones sociales de producción cambia de sentido.

E. Dürkheim

Volver a la Universidad desde las páginas de una revista implica revisar con cierto escepticismo las vergonzosas locuras de la infancia -profesional-. Sin embargo, han pasado siete años desde el último recorrido como estudiante por el Departamento y, al parecer, resulta que la visión de mundo que entonces nos dominaba -impulsándonos a cuestionar el "para qué" de nuestra disciplina- no se ha transformado de manera radical: la mirada antropológica en Colombia y en el Departamento de Antropología de los Andes sigue pendiente de acercarse al todavía inconsciente quehacer de ser antropóloga, hoy, en Colombia.

A manera de reflexión, retomamos el planteamiento de Arocha y Friedemann (1984) cuando afirman que el conocimiento posee un carácter "edificador y reproductor de un orden", dentro del cual la antropología y, más ampliamente, el estudio de las sociedades en América Latina pueden entenderse como un "sistema de información" asociado a ciertas esferas de poder, lo que da un carácter específico y distinto a las búsquedas que la ciencia emprende.

Tenemos, entonces, que toda consideración del papel de la antropología en la construcción de una sociedad nacional, y viceversa, debe comenzar por el análisis de sus relaciones con la sociedad nacional colombiana, con el interés de rastrear un "estilo nacional" -y, por qué no, continental- de antropología que nos permita comprender, evaluar y consolidar las tendencias que caracterizan nuestra disciplina y la ponen en diálogo con el país que nos habita. Esto, partiendo del supuesto de que el estilo nacional de hacer antropología puede explicarse a partir de las relaciones de las ciencias sociales con su contexto sociopolítico.

Preguntarnos por el inconsciente quehacer de la antropología en Colombia es también plantearnos el problema de la conformación de una disciplina -la antropológica- como "sistema de información", dentro de un período de cambio político y social específico, tratando de reconocer los factores que la vinculan con una tradición de hacer ciencia con un estilo propio, tal como lo entiende Hebe Vessuri:

    Por estilo antropológico de una escuela de investigación o en un país dado, entiendo los rasgos peculiares de una práctica científica realizada en contextos socio-institucionales particulares, que comparten con otros contextos la creencia, como apropiada y natural, en la estabilidad y universalidad de las formas fundamentales de pensamiento y práctica disciplinaria. A través de la noción de estilo interesa identificar contexturas sociocognitivas que en algún sentido sean comparables entre sí al interior de configuraciones más amplias que las que engloban (1997: 62).

La antropología, en cuanto espacio de reflexión sobre las relaciones que existen entre diversas formas de pensamiento y sectores de la sociedad, también se encuentra mediada por los sucesos ocurridos en tales esferas. Precisamente por ello, el quehacer antropológico en Colombia no ha sido ajeno al devenir de su lugar y su tiempo, de manera tal que sus temas y enfoques son también parte integral de esa realidad que se mueve a su alrededor. En el mismo sentido, el antropólogo mexicano Esteban Krotz, al reflexionar sobre el desenvolvimiento de la antropología en el contexto latinoamericano, plantea que

    [cualquier] análisis de la ciencia antropológica tiene que incluir de manera fundamental la atención a las características de las comunidades científicas que generan y difunden los conocimientos antropológicos considerados por ellas mismas y por otros sectores sociales como científicos. Es crucial caer en la cuenta de que los generadores -que siempre son colectivos- de tales conocimientos, al igual que sus estructuras organizacionales y sus vínculos con la realidad social más comprehensiva, no son algo "externo" al conocimiento antropológico, sino que se trata de elementos [...] intrínsecamente constitutivos del mismo (1993).

En el caso de la antropología colombiana, todavía resulta impresionante recorrer los diversos escenarios de su desarrollo y notar de qué manera los conflictos políticos y sociales han influenciado sus intereses, sus preguntas, sus métodos y, claro está, las respuestas que como disciplina es capaz de dar sobre la sociedad que la enmarca.

Precisamente, este texto es una aproximación a la manera como se desenvuelve la antropología dentro de un contexto social, político, ideológico y económico específico. Así, pues, intentaremos reconstruir el proceso de consolidación de esta disciplina a lo largo del período conocido en nuestro país como la "República Liberal". Para adentrarnos en tal proyecto, recurriremos a algunas miradas complementarias sobre la construcción del conocimiento.

En primer lugar, nos hemos acogido a una perspectiva historiográfica que recoge los aportes de la historia social de las ciencias, en la búsqueda de un acercamiento desde la historia a los avatares del proceso de desarrollo e institucionalización de la antropología en Colombia. Tal historia social de las ciencias puede entenderse como un campo del conocimiento dentro del cual convergen diferentes disciplinas sociales interesadas en elucidar los factores y las características de los procesos a través de los cuales se construyen los saberes científicos.

La otra herramienta para analizar el tema señalado es la aproximación sociológica propuesta por Bourdieu (1990), donde el devenir del cambio en la sociedad es entendido como un "juego" entre las normas y la realidad que la sociedad y la cultura plantean. Este "juego" ocurre en ámbitos específicos y diferentes -como el campo de la antropología o el del arte-, dentro de los cuales se producen, transforman y aplican ciertas reglas o principios de comportamiento propios. El desarrollo del "juego" es predeterminado por los contextos sociales y culturales donde se realiza, pero también es producto de su dinámica interna y de la interacción entre éstos, e incluso con la experiencia de sus actores.

En este sentido, la historia de la antropología colombiana es como una colcha de retazos que puntada tras puntada va tomando un orden aparente, que siempre puede ser reinterpretado al capricho del lector -o de quien la escribe-. Por eso, más que un documento que da respuestas o identifica tendencias, este texto es un paso más en la reflexión sobre la naturaleza del quehacer antropológico en Colombia, a través de la exploración de su pasado.

El trabajo de grado que dio origen a este artículo se aproxima, desde la perspectiva antes descrita, a la etapa de surgimiento de la disciplina, en la época de las reformas liberales condensadas en la "Revolución en Marcha" de Alfonso López Pumarejo. La Escuela Normal Superior y el posteriormente creado Instituto Etnológico Nacional fueron las instituciones a través de las cuales las políticas educativas irradiarían su ideología sobre las ciencias sociales y, especialmente, sobre la antropología, marcando así su estilo nacional particular, ligado además a los acontecimientos intelectuales, sociales, culturales y económicos de su momento. Veamos cómo sucedió.

Después de la Guerra de los Mil Días y la separación de Panamá, la década de 1920 se caracterizó por una relativa calma que trajo la prosperidad económica. El país empezaba a integrarse en el mercado mundial, a través de las exportaciones de café, y se hacía necesario transformar las estructuras nacionales.

Aprovechando la bonanza cafetera y la entrada de la indemnización por Panamá, el gobierno del momento emprendió la renovación de las instituciones colombianas. Por esta razón, llegaron al país las misiones Kemmerer (encargada de las finanzas), una misión suiza (para el ejército) y la misión alemana (para la educación). Así mismo, empezaba a cuestionarse el rol del Estado como ente de poder y el papel de la Iglesia como control de la sociedad.

El cuestionamiento de la Iglesia y el Estado se relacionaba especialmente con dos corrientes de pensamiento opuestas que se expresaban en el ámbito político: el conservatismo, a la sazón en el poder, defensor del orden hacendatario, la tradición y la Iglesia, versus el liberalismo, cuyos estatutos promovían libertades económicas y de pensamiento, además de la disminución de los poderes de la Iglesia y el Estado. Estos aspectos reaparecerán más tarde en las reformas del gobierno liberal.

Los enfrentamientos entre los liberales vencidos durante los Mil Días y los conservadores en el poder, se diluyeron con el tiempo pero no desaparecieron. Los liberales, relegados a la oposición, se dedicaron a promover su modo de pensamiento a través de una educación laica, cientifizante y moderna, como la impartida en el Gimnasio Moderno y en la Universidad Externado, donde la élite se preparaba para el poder.

Mientras tanto, los levantamientos indígenas y campesinos, así como los incipientes sindicatos obreros, evidenciaban la existencia de nuevos actores sociales que requerían soluciones para sus necesidades. Estas reivindicaciones populares, así como la intención de "mejorar la raza" a través de la higiene y la capacitación, se convirtieron en la base electoral que en 1934 llevaría a Alfonso López Pumarejo a la presidencia.

Entre los rasgos más notorios del proyecto liberal de Estado se encuentran el intervencionismo, la secularización y el proteccionismo, a través de los cuales se pretendió darle autonomía al Estado y fortalecerlo -con la nueva legislación tributaria, y de propiedad- frente a otras esferas sociales.

El propósito de tal fortalecimiento era asegurar la aplicación de reformas en campos relacionados de manera más directa con la sociedad, tanto en respuesta a las inquietudes populares, como por la necesidad de responder a los cambios del mercado, por medio de la modernización del país. Así, pues, la reforma educativa puede leerse como la capacitación estratégica de la mano de obra colombiana, con el objeto de integrarla a los parámetros productivos de la modernización.

A partir de una mirada a la génesis y estructura de la Escuela Normal Superior, encontramos que en los estamentos de poder existía la necesidad de responder a las reivindicaciones de los movimientos sociales contemporáneos1. Parte de la respuesta consistió en la reforma constitucional de 1936, que trajo consigo una reforma educativa donde se reformuló el papel del maestro dentro de la nación. Esta reformulación se realizó en dos frentes: dándole estatus profesional a esta labor y planteando la preparación del docente en los términos de la modernidad.

Proponer una educación moderna era la condición necesaria para capacitar a la población colombiana para enfrentarse a los cambios producidos por la inserción del país dentro de la economía de mercado mundial. En dos sentidos, correspondía a las inquietudes de los gobiernos liberales. De un lado, la reforma educativa era la alternativa que prepararía el terreno y la mano de obra para la modernización nacional y, de otro lado, era el resultado de las percepciones sobre la idiosincrasia del pueblo colombiano, tan debatida en la década de 1920 con la idea de "mejorar la raza".

En un marco más amplio, podríamos decir que estas inquietudes traen consigo dos expresiones de modernidad: la capacitación para la tecnificación -en el plano de lo público- y la higiene -en el plano privado-. En ambos casos, lo que se estaba proponiendo era la transformación del "mestizo" colombiano en un ciudadano civilizado, capaz de desenvolverse -en la justa medida- dentro de un país moderno. Y el actor principal de tal transformación era el maestro, en su doble papel de investigador y docente.

Así pues, el maestro formado en la Escuela Normal Superior debía desempeñarse no solamente como transmisor de conocimientos, sino que debía elaborarlos y sistematizarlos él mismo: "... el maestro habría de ser el gran ojo social [...] Así el maestro es pensado como una conciencia sensible, la conciencia producto de la ciencia experimental (aplicada), de los movimientos de la vida y de las expresiones sociales" (Quiceno, 1987: 48). De ahí la estructura de la Escuela Normal Superior: no solamente fue pensada como una entidad académica, sino como un centro investigativo que poseía biblioteca, laboratorios, escuelas de prácticas e incluso institutos de investigación donde todo lo aprendido debía aplicarse al análisis de la realidad nacional.

Incluso los programas de estudios contemplaban tales necesidades, y los enfoques de los maestros extranjeros contribuyeron a pulimentar la formación de los docentes-investigadores. No solamente se ejercitaba el método científico, sino que se trabajaba con enfoques novedosos, todo ello a través de estudios que se iniciaban en la bibliografía, pasaban por el terreno mismo y finalizaban en los debates del curso. Precisamente, ésta fue la metodología que aplicaron los estudiantes del Instituto Etnológico Nacional.

En el curso de geografía, por ejemplo, el profesor Ernesto Guhl introdujo una noción de región que integraba los procesos socioeconómicos y las características geográficas y ambientales del país. El posterior uso de este concepto y sus desarrollos en el campo de la antropología están ejemplificados de manera diversa en trabajos como los de Virginia Gutiérrez de Pineda, Roberto Pineda Giraldo, Graciliano Arcila o Luis Duque Gómez.

Tenemos entonces un aparato educativo que, además de enseñar profesores, preparaba investigadores en etnología2, pero cuya visión del país se encontraba permeada por los debates del momento. En primer lugar, la herencia "tolerante" de los intelectuales de principios del siglo xx propició el desarrollo de una visión crítica sobre los fenómenos sociales, distante de anteriores aproximaciones, de corte partidista. En segundo lugar, este aparato se encontraba inmerso en una dinámica mucho más amplia de modernización del país, no solamente en el sentido ya expuesto de capacitación, sino en el de construir un Estado-nación moderno.

Precisamente en este aspecto, tanto la etnología planteada por Paul Rivet como la antropología aplicada promulgada por Gregorio Hernández de Alba pueden entenderse como dos propuestas modernizantes construidas desde la antropología, cuyos elementos, replanteados en el ámbito de la Escuela Normal Superior, participan de las preocupaciones sobre la raza y la identidad nacional que ya estaban siendo planteadas por los gobiernos liberales en términos de civilizar (modernizar) al país.

En este contexto, la Escuela Normal Superior se constituyó en un espacio de formación de maestros con una sólida formación como investigadores sociales, con el objetivo de hacer de ellos los "soldados de la nación", y al mismo tiempo, ojos avizores para recabar información variada sobre las características socioculturales de los habitantes del país y, al mismo tiempo, reproductores de la ideología estatal. Sin embargo, educar ha resultado a lo largo de la historia un acto casi subversivo, en cuanto genera visiones críticas sobre la sociedad. Éste será un factor esencial para la configuración de la disciplina antropológica en todos los ámbitos donde se establecerá.

Tenemos, entonces, que la Escuela Normal Superior se encontraba inmersa en un plan más amplio de renovación, ya no solamente en el ámbito tributario o político, sino cultural. Este proceso de cambio quizá no era tan consciente como parece. Si nos devolvemos a mirar el entorno intelectual del momento, podremos rastrear dos aspectos principales: 1) la existencia de movimientos americanistas y nacionalistas en el continente, y su desarrollo dentro del país, ligado a luchas obreras y campesinas; y 2) dos confrontaciones de tipo intelectual: Los Nuevos y Bachué versus Centenario3, que es también Europa versus América.

Otro tema fundamental para la época, y que luego habrá de determinar la concepción de la nacionalidad colombiana, fue la resonancia de los debates realizados en el Teatro Municipal alrededor de la raza, los cuales oscilaban entre la defensa a ultranza de lo indígena y su -mayoritaria- asociación con lo primitivo. Estas discusiones llegaron hasta el punto de plantear la "mejora de la raza", aunque no impulsaron una política oficial de migración, tal vez por miedo a que ésta abriese las mentalidades del país.

Lo que sí quedó sembrado en la mentalidad colombiana fue la asociación de lo indígena con lo subdesarrollado. Sólo tras la Constitución de 1991, los miembros de los pueblos indígenas serán reconocidos como parte de la nación colombiana y considerados como seres autónomos, cuyas capacidades son tan válidas como las blancas y mestizas. Ésto, claro está, sólo en el papel. Esta antigua defensa de lo indio puede relacionarse con los posteriores movimientos indigenistas de la antropología posterior a la mitad del siglo xx.

Junto al debate sobre la raza se presentaban otras tensiones. La chicha, bebida ancestral, perdía terreno y mercados frente a la importada cerveza, entre otros, gracias al argumento de la higiene. Precisamente, la limpieza -de cuerpo y alma- era la otra cara de la misma moneda: como lo ha explicado Zandra Pedraza (1998), entre otros, el dominio sobre el cuerpo, frecuentemente a través del discurso higienista, fue otra de las puertas de entrada de parte de la sociedad colombiana a la modernidad.

Estos tópicos participaron también en la consolidación del pensamiento antropológico colombiano. Como ya hemos visto, de alguna manera heredaron, por así decirlo, los principios básicos del liberalismo, mas también aquellos hacían parte de situaciones que nuevamente permearon el discurso de los antropólogos. Por ejemplo, el indigenismo latinoamericano, ligado con proyectos nacionalistas y telúricos, en Colombia fue patrimonio de intelectuales como los de Bachué o el Instituto Indigenista Colombiano, pero no se arraigó del mismo modo en el quehacer antropológico de varios etnólogos del Instituto, quienes adoptaron posiciones menos beligerantes.

Esta situación devino en una dicotomía entre la variante académica de la práctica antropológica versus la tendencia beligerante de la profesión, de la que hablaremos más adelante. Según Roberto Pineda Camacho (1984), la "orientación netamente académica" en el Etnológico era tanto una manera de "defender" el Instituto en medio de una coyuntura política azarosa, como una opción metodológica y de escuela. Herrera y Low (1994) mencionan el academicismo en la formación y el ejercicio antropológico como uno de los rasgos típicos de la escuela francesa. En términos de Jaime Arocha, sucedió que

    Rivet hizo en Colombia una réplica del relativismo cultural metropolitano, no sólo en lo que se refiere al particularismo histórico, sino en cuanto a la dualidad ético-política. [...] Frente a [los problemas sociales y económicos del país], él y un buen número de miembros del recién fundado Instituto asumieron una actitud neutral, en aras de la objetividad científica (1989: 262).

Según Milciades Chaves (1986), a finales de 1943, a raíz de la partida de Rivet a Francia y del nombramiento de Duque como director del Etnológico, Hernández de Alba renuncia a la dirección del Servicio Arqueológico y se va para el Cauca, donde funda el Instituto Etnológico de esa región y continúa con su labor indigenista. La posición de Hernández de Alba, así como la de otros egresados y maestros del Etnológico Nacional, apuntaba hacia un mayor compromiso con el problema indígena. El dilema de Hernández de Alba y otros antropólogos es descrito por Milciades Chaves (1986) en los siguientes términos:

    Para el antropólogo a secas su acción es limitada, su papel es estudiar la realidad, producir el diagnóstico, clarificar las metas deseadas para un grupo determinado. Pero sabe que el mecanismo de decisiones no se encuentra en sus manos. La realidad lo empuja a desempeñar el papel de denunciador de realidades insoportables, insufribles. Es un tanto ilusorio traducir el postulado político de que no se trata de entender al mundo sino transformarlo; esto corresponde al campo de la acción política o aquello de que es mejor transformar la realidad para no conocerla y no el proceso de conocerla para transformarla. En el terreno práctico, tanto el científico social que entrega el diagnóstico de los fenómenos estudiados, [como] su trabajo, sólo puede pasar del planteamiento de soluciones a los hechos prácticos si una fuerza social lo apoya o sea, que la acción política ponga en práctica sus ideas de cómo transformar esa realidad. [...] Cuando el investigador social es el mismo que toma como tarea llevar a cabo el cambio social por él deseado, la tarea es tan difícil, tan enmarañada, que las dos tareas se resienten de ineficiencia (Chaves, 1986: 128).

Quedaron planteadas, de un lado, la antropología de posición "beligerante", que encuentra en el "orden social" la causa del problema indígena y opta por una "acción indigenista [que] debe buscar el cambio radical de la estructura agraria y política del país" (Pineda, citado por Uribe Tobón, 1980: 285). Por otro, una concepción de la antropología que "circunscribe su acción a lo meramente científico, académico; se empotra en una concepción culturalista de la sociedad; queda constreñida en una visión burguesa del cambio cultural" (Pineda, citado por Uribe Tobón, 1980: 285).

Otro aspecto del dilema entre el ejercicio académico de la antropología y su práctica es el de sus influencias. Tanto los enfoques tomados de México como los aportes de las teorías anglosajonas sobre el "cambio cultural" permearon el trabajo del Instituto Indigenista Colombiano. El antropólogo Hernán Henao plantea que

    el indigenismo en América Latina es el producto regional de lo que se teorizó y practicó en Inglaterra y Estados Unidos -principalmente- con el nombre de 'Aculturación" o "cambio cultural" (Cfr. la obra de Redfield, Herskovits, Linton y Malinowski). El indigenismo hace referencia al problema del contacto y el cambio, en la perspectiva de los grupos "aborígenes americanos". Se corresponde con lo que fue el enfrentamiento de los países colonialistas europeos y norteamericanos con los aborígenes africanos, asiáticos, australianos y norteamericanos (Henao, 1983: 556).

Dentro de este ámbito y con el terreno preparado por los sucesos ya descritos, surge un grupo de pensadores identificados con estas inquietudes. El círculo indigenista se hallaba conformado por egresados y maestros de la Normal, además de otros intelectuales del momento. Era interdisciplinario y "pretendía estudiar al indígena colombiano con la finalidad de recuperar su identidad cultural y combatir las teorías deterministas sobre la degeneración de la raza" (Herrera y Low, 1994: 96), además de defender la conservación de los resguardos, hacer conocer y comprender la situación de los indígenas por medio de la denuncia.

Aunque los líderes del movimiento indigenista fueron Hernández de Alba y Antonio García, sus posiciones tuvieron ciertas diferencias. La posición más cercana al academicismo con la que Hernández se identificara al principio fue modificándose paulatinamente, debido a sus contactos con miembros del Partido Comunista Colombiano, las lecturas de Mariátegui y la antropología estadounidense, hasta desembocar en una posición "más comprometida con la causa indígena pero también mucho más aplicada". Mientras tanto, para García, el indigenismo estaba enmarcado en lo regional, y dentro de problemas sociales más amplios y complejos (Chaves, 1986; Rueda E., 1993b).

Precisamente, asuntos relacionados con la economía de mercado, como la explotación de la mano de obra indígena, la propiedad comunal de la tierra y las relaciones de las comunidades con el Estado, ocuparon gran parte de los análisis de García. De ahí que la solución a la cuestión indígena tienda a un integracionismo, en el que "la comunidad indígena deberá transformarse en cooperativa integral" para sobrevivir. En este sentido, diseñó tres puntos para una política indigenista del Estado:

    1) Racionalización, 2) Integración nacional, 3) Protección activa. El primero consiste en introducir nuevas tecnologías y en integrar al indígena a las modernas condiciones del mercado; el segundo aspecto comprende las medidas de orden político y docente para la incorporación del indio a la vida nacional, sin arrasar sus características ni desprenderse de su tradición comunal; el tercer punto se refiere a disposiciones conducentes a la provisión de crédito (en instrumental y especies agrícolas) con un absoluto carácter de servicio social (García, citado por Pineda Camacho, 1984: 224).

Juan Friede, quien se desempeñara principalmente como etnohistoriador en el macizo andino, a través de su punto de vista integracionista, deja entrever la profundidad de la contradicción entre la actitud científica y el compromiso: escribe sobre la diversidad de lo indio frente a la sociedad, señala sus elementos positivos y se cuestiona sobre "cómo incorporar al indio a la sociedad, sin destruirlo". En sus estudios destaca el sempiterno interés presente en las leyes españolas de conservar y proteger al indio, situación que contribuye a la formación del pueblo mestizo (Chaves, 1986; Henao, 1983).

De un lado, Gerardo Cabrera Moreno se dedica a analizar la legislación de los resguardos y el conocimiento sistemático de sus comunidades. Luis Duque Gómez, mientras tanto, debe retirarse del Instituto al ser nombrado director del Etnológico. Por ser empleado oficial, debe dejar de lado sus trabajos de denuncia y análisis de la situación indígena.

A despecho del integracionismo que caracterizó el indigenismo del Instituto, era evidente que las conclusiones emitidas por los indigenistas cuestionaban la base misma del aparato estatal y la estructura social del país. No es de extrañar, entonces, que después de 1947 se acallara la labor indigenista. Roberto Pineda Camacho (1984) cita una entrevista a Blanca de Molina, donde ella afirma que "los antropólogos no podían hacer investigaciones en el campo, la mayoría se dedicó a trabajar en las oficinas... Muchos trabajos no se publican porque se consideran subversivos y se cree que no compaginan con la política oficial..." (Pineda Camacho, 1984: 241).

La posición del Instituto Indigenista Colombiano contenía una actitud diferente del indigenismo anterior, puesto que los trabajos e investigaciones fruto del Etnológico le dieron a la "cuestión indígena" un aspecto diferente, insertando su problemática dentro de la sociedad nacional y, en parte, como fruto de ella, además de aportar metodologías y teorías para analizar con un enfoque científico estos asuntos:

    En este nuevo enfoque influyeron los avances de la etnología en torno al conocimiento del mundo indígena y el movimiento indigenista gestado por algunos núcleos intelectuales de América Latina que valoraban las culturas indígenas como elementos que integraban las distintas nacionalidades latinoamericanas. [...] [en el caso colombiano] el ambiente institucional creado en la Normal ayudó a formar una conciencia en torno a la cultura nacional y a la valoración de los grupos étnicos indígenas que constituían parte de dicha nacionalidad, a través de monografías, descubrimientos arqueológicos, etc. (Herrera y Low, 1994: 97).

El panorama social colombiano estaba totalmente transformado. Con el ascenso al poder del conservatismo, el proyecto liberal fue abortado, la Normal Superior eliminada y el Instituto Etnológico modificado, y sus egresados se dispersaron, con algunas excepciones. A este respecto, resulta clarificador el siguiente pasaje de Jaime Arocha:

    Hubo, sin embargo, investigaciones etnológicas y arqueológicas que no se detuvieron. Buena parte de estas expediciones se llevaron a cabo en áreas donde los efectos de la violencia fueron tenues, como en la llanura caribe, el litoral pacífico y las selvas tropicales del Vaupés. También continuaron viniendo antropólogos de otros países, a cuyos proyectos se asociaron colombianos que pudieron seguir investigando. También se dio el caso de antropólogos que lograron maniobrar dentro del laberinto político y mantener posiciones que, si bien se tradujeron en estrechez económica, les permitieron seguir saliendo a terreno. Tal fue el caso de Segundo Bernal (1989: 53).

Otros investigadores que continuaron trabajando fueron Alicia y Gerardo Reichel, a pesar de que los ensayos que realizaron podían considerarse subversivos, puesto que contraponían una etnia tairona sagaz y vital a la imagen oficial del indígena pasivo. La publicación de La conquista de los tairona y Contactos y cambios culturales en la Sierra Nevada de Santa Marta data de esa época. Esto se explica por

    el carácter netamente académico de estas publicaciones [... ] Los ensayos que aquí se comentan van dirigidos a un lector que puede comprender el origen, la naturaleza y función del clásico método comparativo que a finales del siglo xix le dio su especificidad a la antropología. Un lego no puede descifrar los contrastes entre los datos arqueológicos y etnohistóricos o entre éstos y los etnográficos recogidos a finales del decenio de 1940 [...] Su impacto, pues, debió limitarse a un reducido número de expertos. [...] otra respuesta podría hallarse en la prominencia del relativismo cultural, más característico de su estudio etnográfico sobre los coguis (1950, 1951) que de su etnohistoria tairona. La publicación sobre la cultura cogui reitera un mensaje incompatible con la ideología conservadora de la época: una sociedad puede desarrollar una intrincada red de relaciones sociales, amén de complejos sistemas científicos-filosóficos, y elaborados conceptos teológicos y morales, no sólo sin apoyarse en la cultura hispano-cristiana, sino más bien rechazándola (Arocha, 1989: 53-55).

En el otro extremo, los antropólogos se exiliaban ante la imposibilidad de ejercer su profesión. Tal como lo afirma Milciades Chaves,

    no nos dejaron ser antropólogos. Estábamos en el dintel de comenzar a dar, y en ese momento nos truncaron. Nos echaron. [... ] teníamos un interés muy grande en ser antropólogos. Tomamos con verdadera pasión la antropología. Pero ser liberal -porque ninguno era marxista- lo hacía imposible (Chaves, citado por Arocha y Friedemann, 1984: 394).

El período siguiente en las relaciones entre antropología y política ha sido denominado por Jaime Arocha (1989; Arocha y Friedemann, 1984) como de atomización", puesto que las investigaciones realizadas por los miembros del Instituto no correspondían a la política oficial que destacaba la cultura hispana y católica propagada por Laureano Gómez. Con la persecución desatada, los investigadores del Instituto se dispersaron, siendo expulsados del país con la acusación de comunismo; se cerró el Etnológico del Cauca y el gobierno dividió la Escuela Normal Superior (Arocha, 1989). Mientras tanto, Segundo Bernal, Rogerio Velázquez, Marcos Fulop, Gerardo y Alicia Reichel, continuaron con las investigaciones antropológicas en Colombia (Arocha y Friedemann, 1984; Arocha, 1989).

Después de este período, varios de los egresados del Instituto entraron a formar parte del cuerpo de investigadores y docentes de la Facultad de Sociología de la Universidad Nacional, donde desarrollaron investigaciones de corte urbano y campesino, ligadas al trabajo dentro de proyectos y programas gubernamentales. Se abre allí otra etapa de las relaciones entre la antropología y el Estado.

En su trabajo de grado, Andrés Barragán (2001) describe con detalle el proceso de creación del Departamento de Antropología en la Universidad de los Andes, y reseña allí las diversas implicaciones que surgieron a partir de darle cabida en esta universidad al proyecto antropológico, por naturaleza crítico de los valores propios de cualquier sociedad dominante.

Nacida bajo los principios de no confesionalidad religiosa, autonomía de cátedra y neutralidad política, la Universidad de los Andes se desarrolló como un espacio alternativo y liberal frente a las presiones sociales de la época. No es éste el espacio para caracterizar la Universidad, mas resulta pertinente señalar que, en alguna medida, los rasgos anglosajones asociados con la educación uniandina hicieron ver la propuesta culturalista implícita en la "antropología urgente" de los Reichel como la más apropiada para la Universidad, en contraposición, por ejemplo, a la sociología de la década de 1960, cuya crítica social era de ruptura (Barragán, 2001).

Y al revés: el auge de las posiciones críticas de izquierda, que reclamaban cierto "compromiso social" de la ciencia, además de la aparición de diversos cuestionamientos al orden establecido, amén de la teoría de la dependencia, sin contar con los escándalos de la disciplina antropológica misma -como el proyecto Camelot4-, y las diferencias internas en el manejo de las ciencias sociales dentro de la Universidad (Barragán, 2001), contribuyeron en conjunto al surgimiento de un grupo estudiantil que impulsó la salida de los Reichel de la Universidad y la consolidación de un perfil diferente para el Departamento.

Sin embargo, la tradición científica colombiana se ha edificado en un proceso acumulativo que, como plantea Diana Obregón (1992), tiende a identificarse con los trabajos precedentes, justificando y legitimando su tarea a partir de los "gérmenes" de determinada disciplina en el pasado. Pero el camino de estas acumulaciones no es recto, ni siempre el mismo.

Podríamos decir, por ejemplo, que el excesivo énfasis que se ha hecho -en una determinada época- en el estudio de los grupos indígenas en nuestro país -y la consiguiente invisibilización de otras gentes y otros temas-, se encuentra ligado con las inquietudes de principios de siglo sobre la "cuestión indígena", preocupación que hacía parte del afán de integrar a estos grupos dentro de la sociedad nacional y de mercado.

Incluso, podríamos aventurar que la aparente indiferencia de los antropólogos -en algunos momentos, aunque no todos- a involucrarse en otra clase de estudios puede relacionarse con la represión política desatada después de la "República Liberal" o con la desesperanza política de ésta, nuestra época. En todo caso, nuestros motivos para ser y hacer antropología, como sea que se haga, también están ligados a un pasado que no podemos desconocer, porque puede iluminar nuestro trabajo de hoy.

Sería interesante pensar en cuáles son las huellas de esa antropología y de la situación política y socioeconómica que subsisten en el quehacer antropológico actual. Mas eso implica hacer otra historia. Mientras tanto, podemos decir que el devenir de la antropología, y, especialmente, sus rasgos característicos como estilo nacional, se encuentran ligados a un programa político con el cual se complementó perfectamente. Pero también tenemos que afirmar que la antropología ha tenido que ajustarse al cambio de poder a lo largo de su historia. No tenemos, es cierto, muchos estudios que revelen los sinuosos caminos del poder dentro del laberinto de las ciencias en Colombia. Sin embargo, podemos comenzar a decir adiós a la inocencia.


Comentarios

1. Entre éstos, los movimientos campesinos, indígenas y obreros, así como el movimiento estudiantil, e incluso las corrientes americanistas y nacionalistas de los intelectuales de la época.

2. Entre los institutos anexos dedicados a la investigación tenemos, además del Etnológico, el Instituto de Psicología Experimental y el Instituto Caro y Cuervo.

3. Entre los diversos grupos que emergieron durante el primer tercio del siglo xx en el campo cultural colombiano, los centenristas se caracterizaron por su tendecia pro-hispanista y europeizante, con actitudes políticas mesuradas y partidarios del establecimiento de las libertades burgesas. Aunque de espíritu nacionalista, el centenarismo realmente vio a la generación siguiente, la de Los Nuevos, ciristalizar los ideales de progreso que ambos deseaban, pero esta vez con las banderas de un nuevo orden mundial de corte modernizante, aunque sí compartiendo el respeto por las libertades. Más pragmáticos -finalmente realizaron las reformas modernizadoras de 1936-, Los Nuevos deseaban renovar los estamentos sociales del país, y para ello renovaron la literatura de su época tanto como la política. Ambos grupos compartían su vuelta a lo indígena, matizada en el Centenario y con mayor tendencia a solidarizarse con el país entre Los Nuevos. De estos últimos surgiría el grupo Bachué, cuyo fundamento era una crítica a la psicología nostálgica de los centenaristas y al arte decorativo, proponiendo un arte indigenista sin caer en lo folcrórico.

4. Hacia 1965 se descubrió con escándalo en Chile que el departamento de defensa de Estados Unidos iniciaba un proyecto de investigación social, llamado Proyecto Camelot, con el objetivo de estudiar, para neutralizar, las causas del descontento social que pudieran provocar insurrecciones armadas. Además de éste, se supo de proyectos similares en Argentina, Bolivia, Brasil, Canadá, Colombia, Guatemala, México, Paraguay, Perú y Tailandia, entre otros. Como consecuencia del revuelo, la Asociación Colombiana de Antropología impidió que los proyectos finalmete se realizaran, y en 1976 emitió una declaración oficial sobre la ética en el ejercicio de la disciplina.


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