HERMANN RODRÍGUEZ, S. J.
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
BOGOTÁ COLOMBIA herosj@hotmail.com

Ernst Tugendhat parte del fenómeno de la estructura predicativa de nuestro lenguaje como la primera manifestación de lo humano dentro de la evolución biológica. El hecho de decir "yo" sitúa a los seres humanos en una perspectiva egocéntrica, pero, no obstante, sólo desde este decir "yo" podemos relativizarnos, estando más atentos a los otros y al mundo. Desde aquí, el autor estudia la mística en sus manifestaciones tanto orientales como occidentales, donde encontramos una tradición que ha visto en el asombro, la capacidad y la experiencia de poner al yo fuera del centro de atención.

La clave de este estudio es la distinción entre los procedimientos representados por las perspectivas de la primera y la tercera persona. Podría decirse que el método que sigue el autor es semejante al que utiliza el hermeneuta gadameriano que no aspira a la objetividad, sino que pone en juego su subjetividad, para entrar en diálogo con lo que desea entender, interesándose no sólo por la "cosa", haciendo explícito su propio horizonte de comprensión. La diferencia estaría en el hecho de que Tugendhat no propone una fusión entre lo objetivo y lo subjetivo, sino que propone un diálogo como una discusión de razones, de donde surgirán consensos y disensos posibles de definir.

La aproximación a la mística que hace el autor, más allá de una peculiar iluminación intuitiva, entendida como un sentimiento de unidad sujeto-objeto, que hace del místico alguien "en unión" con Dios, con el ser, con todas las cosas, abre el camino para otra concepción de mística que no sólo sobreviene, sino que se busca como respuesta a la necesidad de paz espiritual de todo ser humano.

Pero ¿de dónde surge esta necesidad de paz espiritual de los seres humanos, si no es de un estado de intranquilidad que los demás animales no conocen? Esta intranquilidad, que da origen a la mística, no es otra cosa que un intento por liberarse de la preocupación por sí mismo o mitigar esta preocupación.

Desde esta perspectiva, Tugendhat entiende la mística como el "trascender o relativizar la propia egocentricidad, una egocentricidad que no tienen los animales que no dicen 'yo'. Si se desea entender los motivos de la mística, hay que entender los peculiares problemas que tienen los que dicen 'yo' con su egocentricidad" (10).

Analizar el uso de la palabra "yo" le ofrece al autor el punto de partida para aproximarse a la estructura del comportamiento de los seres humanos respecto de sí mismos. Decir "yo" sólo es posible porque hablamos un lenguaje proposicional. Esta forma de lenguaje tiene las siguientes características: "primero, que las unidades significantes elementales de este lenguaje son oraciones predicativas: constan de predicado (un 'término general') y de uno o más términos singulares; segundo, que estas oraciones y también oraciones más complejas aparecen en varios modos, básicamente el asertórico y en el práctico (imperativos y oraciones que expresan deseos e intenciones); tercero, que las oraciones pueden ser negadas, y esto significa que los interlocutores, tomando posición con un 'sí' o un 'no', pueden comportarse respecto de ellas y, de este modo, uno respecto del otro" (18).

Estas características del lenguaje proposicional hacen que los seres humanos tengan conciencia de sí mismos, es decir, puedan decir "yo", pero además pueden tomar conciencia de otros objetos y sujetos, algunos de los cuales dicen también "yo". Esto crea un mundo de centros, que hace posible "tomar distancia" de la conciencia de ser el centro.

Ahora bien, el paso siguiente que da el autor es mostrar cómo, el que los seres humanos sean capaces de decir yo, hace que su acción esté orientada a lo bueno, entendido no sólo como lo que sensiblemente les apetece o les parece agradable, sino por motivaciones o voliciones deliberativas (reflexivas). De esta manera, en los seres humanos "surge un nexo complejo, pero unitario, entre la proposicionalidad, la reflexión, el enfrentamiento de los que dicen 'yo' consigo mismos y la posibilidad de orientarse a algo bueno" (74).

Otro elemento que viene a sumarse a la reflexión que nos propone el autor, es la referencia a la finitud, cuya conciencia brota del deseo de conservar lo que se tiene, característica típica de los que dicen "yo". Surge aquí el miedo a la caducidad, el aprecio de la estabilidad. "No hay un estar dirigido a metas sin la experiencia de la contingencia, sin la tensión entre buena y mala suerte. Mediante la técnica, los seres humanos intentan reducir el azar tanto como sea posible; sin embargo, éste no se deja vencer. Así es como el poder humano no solamente está efectivamente limitado, como todo poder animal: sobrepasando el presente, la conciencia experimenta una dependencia de factores que en casos particulares pueden ser superados, pero que en principio constituyen una dimensión de no disponibilidad" (111).

Entre las diversas experiencias de límite e impotencia se destaca la muerte. Desde una perspectiva egocéntrica, la muerte tiende a aparecer como un horror, pues implica la desaparición en un futuro, cercano o lejano, pero la desaparición definitiva de lo que somos. "Por esta razón la muerte, al igual que las demás frustraciones profundas, se ofrece como motivo para apartar de sí mismo la mirada y dirigirla aún más atentamente a las otras cosas sobre las que siempre ha reposado. Aunque cada cual sigue siendo a sus propios ojos el centro volitivo del mundo, es posible darse comparativamente menos importancia a la vista de mundo y de los otros centros que hay en él, y por ello pensar en la muerte -imaginarse que se morirá pronto o enseguida- puede ser la ocasión de situarse, dentro del mundo en el margen. Así, pues, tal vez sólo una actitud mística permita aceptar la muerte. Con esto tiene que ver el hecho de que pensar en la muerte haya constituido siempre una motivación para la mística" (118-119).

El autor aborda en seguida la relación entre la religión y la mística. Para ello toma dos ejemplos: el de un judío ortodoxo y un budista Zen japonés. El primero, como ejemplo de lo religioso, y el segundo, como modelo de lo místico. En ambos casos la referencia del 'salir de sí' se halla afuera… En Dios para el judío, y en el vacío del universo para el budista. En este sentido, religión sería creer en personas sobrehumanas, o dioses. Para el autor, la tradición religiosa en la que estamos insertos es la judeo-cristiana. Esta tradición "dejó de ser un alternativa desde la perspectiva de la primera persona, mientras que la mística -tal como la defino- sigue siendo una posibilidad abierta a todos los seres humanos. Por esta razón, para mí es importante definir la mística y la religión en primer lugar como dos caminos diferentes, lo cual no excluye la posibilidad de que haya mística en la religión, la posibilidad de que, por ejemplo, la religión cristiana posea rasgos místicos" (130).

En la tradición oriental, particularmente de la India y de Asia Oriental, mística puede entenderse como una experiencia inmediata de Dios o de una realidad última, o bien como "una visión de la realidad, de una inmersión meditativa en ella o de un saberse unido a ella" (130). La primera es la manera como se suele entender la mística en Occidente, mientras que la segunda es más propia del Oriente.

En últimas, el autor entiende la mística "como un distanciamiento no relativo, sino radical de sí mismo, del propio 'yo quiero'" (155). El maestro Eckhart le sirve al autor para descubrir el sentido profundo de la mística, tal como él la entiende. "La mejor oración, dice Eckhart, no es aquella en que pedimos a Dios que nos dé algo. Ni siquiera es aquella en que la petición es: 'Señor, te quiero a ti o vida eterna'. La mejor oración reza: 'Señor, sólo deseo que me des lo que quieras darme'. De la actitud que se expresa en esta oración, Eckhart dice que en ella uno se desprende del propio yo. En un pasaje se refiere al 'verdadero ser humano' en forma semejante a Chiang Tse, y dice: 'sólo desistir de la voluntad hace de uno un verdadero ser humano'. Y con esto quiere decir lo mismo que Chiang Tse con aceptación del cielo" (156-157).

Ahora bien, para Eckhart esta actitud produce un 'ánimo estable' y 'paz interior', porque sólo así se está con Dios, expresándose en una forma que no tiene cabida dentro de las místicas no personales: "abandonando la propia voluntad, nos hacemos parte de la voluntad de Dios" (158). Ambos aspectos, el subjetivo y el objetivo son para él equivalentes.

La reflexión de Tugendhat continúa haciendo un análisis muy detallado de la propuesta mística del budismo y el taoísmo, para luego desarrollar la pregunta por el asombro, como fuente de la filosofía y de la mística. Ciertamente, un libro lleno de novedades y sorpresas, que invita a pensar muy a fondo en la relación directa entre la egocentricidad y la mística.