CARLOS MÁSMELA
UNIVERSIDAD DE ANTIOQUIA, COLOMBIA
bdiaz@epm.net.co

Concentraré mis observaciones sobre la reseña de la profesora María del Rosario Acosta a mi libro Hölderlin: la tragedia, publicada en el número 131 (agosto 2006) de esta misma revista, fijándome en tres puntos: 1. Asunto de la interpretación. 2. Objetivos del libro. 3. El lenguaje.

1. La profesora Acosta anota inicialmente: "Uno de los méritos del libro es, pues, este esfuerzo por leer la producción poética y las reflexiones sobre la misma a la luz de una propuesta filosófica concreta que Hölderlin habría intentado ´pensar´ y llevar a cabo a través de su poesía" [subrayado mío CM]. Sin embargo, el libro solamente se ocupa de las diferentes versiones de la tragedia, escritas entre los años 1797 y 1804, y deja de lado la poesía por no hacer parte de ella. La profesora Acosta habla de la necesidad de "un conocimiento mucho más amplio de la obra del poeta y de los desarrollos que sufre su pensamiento". Puesto que el libro sigue paso a paso todos y cada uno de los diferentes momentos de la tragedia, tal conocimiento abarcaría justamente su poesía y la novela Hiperión, las cuales conforman, con la tragedia, el todo de la obra de Hölderlin. El asunto propiamente dicho del libro es la interpretación de la tragedia en su completo despliegue desde el complejo del Empédocles hasta las Anotaciones sobre Edipo y Antígona, en el cual se intenta mostrar tanto la continuidad como los cambios que hay entre ellos. Solamente a partir de este seguimiento es posible proyectar una interpretación del todo de la tragedia en el poeta. Por ello, antes que hacer afirmaciones desde fuera de dicho contexto, es menester argumentar críticamente desde dentro. De lo contrario, se corre el peligro de emitir una opinión sin el conocimiento de lo que se objeta. Una cosa es padecer y experimentar, por ejemplo, una obra como la Fenomenología del Espíritu, y otra muy diferente fijar de antemano una postura sin ocuparse del contenido de la obra. Poco o nada tiene que ver con la teoría de la tragedia como tal "las lecturas que se realizaban en la Universidad de Tubinga [...]" Tampoco se trata de una "cuestión de matices" o de tener un "conocimiento más amplio de la obra del poeta", sino de reconstruir dicha teoría con base en los materiales fragmentarios proporcionados por él.

2. La profesora Acosta afirma: "La tragedia, además, y en esto estoy de acuerdo con el autor, es el concepto utilizado por Hölderlin para enfrentarse tanto a la nostalgia por lo griego, como a la situación de exilio creada por la modernidad". Señala más adelante: "Para Másmela, el proceso que sufre el pensamiento de Hölderlin lo conducirá a salirse definitivamente de la dicotomía antiguo- moderno gracias a la formulación de una nueva categoría, lo hespérico, que parece representar la superación, a la vez que una especie de reconciliación de las dos anteriores… Hay ciertos matices, destaca acertadamente el autor, que diferencian a lo hespérico de la descripción que hace Hölderlin de la modernidad". No obstante, afirma sin más que "la interpretación se queda corta en el análisis, y que corre el peligro de terminar interpretando a Hölderlin a la luz de un proyecto teleológico y de una filosofía de la historia que no corresponden del todo con la mirada del poeta […]". A pesar de estar de acuerdo con el autor con respecto a la figura de lo hespérico, en su confrontación, tanto con el mundo antiguo como con el moderno, opina, sin dar ninguna explicación, que "Hölderlin no intentará llevar a término una superación definitiva de la modernidad", y que "lo hespérico no es, pues, la superación de la modernidad, sino una nueva comprensión de la misma".

Incluso, lanza su propia concepción de lo hespérico cuando señala: "Hölderlin no intentará llevar a término una superación definitiva de la modernidad. A lo largo de sus reflexiones se lleva a cabo un proceso en el que la nostalgia se transformará en una lectura profunda y comprensiva de la condición moderna, ya no en un sentido estrictamente negativo, sino valorada positivamente: esto, creo yo, y más allá de la propuesta de Másmela, es lo hespérico". Con el fin de debatir las anteriores afirmaciones y de mostrar sus inconsecuencias, es menester dar cuenta de los objetivos de la interpretación de la teoría de la tragedia en Hölderlin, y de los medios para alcanzarlos. Antes debe advertirse, sin embargo, que en el libro no se emplea el término "superación".

La interpretación busca resaltar lo hespérico frente al mundo antiguo y al moderno, y confrontar, entre otras, la interpretación de la tragedia expuesta por Beda Alleman en su artículo "Hölderlin zwischen Antike und Moderne". La propuesta de lo hespérico no ha sido considerada, hasta donde sé, por los comentaristas de Hölderlin, ni tematizada por éste. Puesto que lo hespérico apenas es mencionado por el poeta, no es posible permanecer sujeto a lo dicho por él, ni limitarse a "imitar formalmente su estilo". Él tiene que descubrirse ciertamente a partir de lo dicho expresamente por Hölderlin, pero la interpretación de lo hespérico encierra un no decir latente en lo dicho que no puede ser asunto de imitación, y sin el cual no puede elaborarse una interpretación de la tragedia hespérica.

Para llevar a cabo la anterior tarea, la interpretación se apoya inicialmente en la "contraposición armoniosa" de "arte" y "naturaleza", o bien, de lo "orgánico" y lo "aórgico" y, más exactamente, en la oposición entre el arte orgánico y la naturaleza "aórgica". Dicha dualidad constituye el hilo conductor de la interpretación, pues solamente a partir del análisis de su proceso dialéctico es posible comprender la peculiaridad de la teoría de la tragedia en Hölderlin, y destacar en ésta el fenómeno de lo hespérico frente al mundo antiguo y al moderno. Se podría naturalmente contextualizar la anterior oposición de acuerdo con la interpretación de su historia filosófica, en contraste, por ejemplo, con la polaridad heleática entre ser y noser, y su influencia en la teoría de las ideas en Platón, así como en la transición de la contrariedad a la otredad que el filósofo expone en su teoría dialéctica del Sofista. Podría igualmente buscarse su origen en el pensamiento de Heráclito, y relacionarla con los opuestos en el Empédocles histórico. Sin embargo, esta contextualización se aparta de los argumentos expuestos por Hölderlin, y sólo puede incorporarse a partir de éstos.

En el "Fundamento para el Empédocles" Hölderlin introduce un arquetipo de mundo en el que arte y naturaleza se contraponen y se reconcilian entre sí. Por eso se plasman en la expresión heraclítea, criticada por Platón (Banquete: 187a5- 8), "armoniosa contraposición de arte y naturaleza". Esta última es para Hölderlin lo "aórgico", cuyo cumplimiento es realizado por el arte, el cual es, al contrario, lo "orgánico", el lugar de la reflexión y de la tendencia a la formación. Él expone la armoniosa contraposición de ambos elementos en varios pasos, en el primero de los cuales ellos aparecen en una separación excluyente y, por tanto, irreconciliable. En un segundo momento se presenta una interacción entre ambos, de tal suerte que lo orgánico del arte se aorgiza en la universalidad de la naturaleza, y ésta se torna orgánica en virtud del arte. Este momento parece constituir una reconciliación arraigada en el sujeto, como aparece en el saber absoluto de la Fenomenología del Espíritu de Hegel. Que este no es el caso del movimiento dialéctico de la tragedia en Hölderlin, se evidencia en un tercer momento, en el cual el arte aorgizado y la naturaleza devenida orgánica se descentran de sí mismos y se remontan a la intimidad de una unificación, cuya inmediatez resulta tan imposible para los dioses como para los hombres (cf. Fragmentos de Píndaro). Con base en la exposición dialéctica de los anteriores momentos, constitutivos de la tragedia, Hölderlin introduce la figura de Empédocles, quien busca infructuosamente resolver a partir de sí mismo la reconciliación de la oposición extrema de arte y naturaleza. Para lograrlo tiene que superar los límites de su individualidad, puesto que esa reconciliación sólo es posible en el medio de la lucha y de la muerte del individuo. Hölderlin lo formula como sigue: "En el medio está la lucha y la muerte del singular, aquel momento en que lo orgánico depone su yoidad, lo aórgico su universalidad...". Empédocles, como "hijo de las violentas contraposiciones de naturaleza y arte", no puede ser representado realmente como el sujeto en que se unifican los opuestos, de tal modo que "en él se hacen Uno". De ser así, "la vida de un mundo perecería en una singularidad [...]". En la reconciliación de arte y naturaleza, o bien, de hombre y mundo, tiene lugar la transformación de la unilateralidad de lo subjetivo y de lo objetivo en virtud de la "intimidad" unificante del medio. Ésta constituye, según Hölderlin, el sentimiento de "lo más alto que el hombre puede experimentar", por cuanto expresa la unidad que permite la reconciliación de arte y naturaleza. Ella es una de las razones por las que lo hespérico no puede identificarse con lo moderno.

La filosofía moderna se caracteriza por una idea de sistema que conduce de Descartes a Hegel, en la que predomina el pensar matemático dentro de la totalidad del saber que se funda a sí mismo. En Hölderlin no puede hablarse de sistema, sino del ensamblaje de un todo consignado en las expresiones "Uno- Todo" (Hen kai pan) y en "lo uno en sí mismo diferente" (Hen diapheron heauto), las cuales hay que pensar en estrecha relación con la armónica contraposición de lo orgánico y lo aórgico (dedico un extenso estudio al análisis de ambas expresiones en la obra de Hölderlin). Él tampoco es un filósofo de la subjetividad, en el sentido de apoyarse en una identidad absoluta de sujeto y objeto, o en un "yo absoluto", el cual él mismo demuestra como algo en sí mismo contradictorio. En Hölderlin tiene lugar un desubjetivación del sujeto y un desplazamiento de su exceso de interioridad en el hombre, en tanto éste tiene que "deponer su conciencia" en aras de una intimidad con lo divino para alcanzar su reconciliación con el mundo. En este sentido, la comprensión de la modernidad en Hölderlin no puede llevarse a cabo en el dominio de la yoidad y de la conciencia, así como el ensamblaje del todo en él tampoco se comprende en virtud de un saber a sí mismo sistemático.

Lo hespérico de ninguna manera puede consistir, como lo afirma la profesora Acosta, en "un proceso en el que la nostalgia se transformará en una lectura profunda y comprensiva de la condición moderna, ya no en un sentido estrictamente negativo, sino valorada positivamente", por las razones dadas anteriormente. Además, en Hölderlin no se presenta una mirada nostálgica y "servil" del mundo griego que de pronto se transforma..., lo cual puede apreciarse fácilmente en su artículo fragmentario: "El punto de vista desde el cual tenemos que contemplar la antigüedad", tratado en el primer capítulo de la IV parte del libro: La antigüedad vista por Hölderlin. Éste propone, tanto frente al ciego sometimiento a las antiguas formas, como a la "reacción" y a la "débil venganza" contra ellos, una tercera alternativa a partir del Uno- Todo como el "fundamento originario de todas las obras y actos de los hombres". El Uno-todo no se encuentra en el "fuego celeste", propio del entusiasmo excéntrico de los griegos, pero tampoco en la "claridad de la presentación", propia del mundo moderno. Hölderlin no trata la oposición entre lo griego y lo moderno a la manera de la respectiva diferencia de Schiller entre lo "ingenuo" y lo "sentimental". Él dialectiza dicha oposición, de tal forma que reemplaza la unilateralidad de los lados contrapuestos por una "relación viviente" en la que interactúan lo orgánico y lo aórgico, lo propio y lo extraño. El todo viviente del "pathos sagrado" de los griegos y de la "sobriedad moderna" no es otro que el espíritu hespérico. Lo hespérico es así una nueva propuesta para ser pensada dentro de una filosofía de la unificación. La búsqueda de esta filosofía es el trasfondo del interés por el poeta.

3. La profesora Acosta sugiere la necesidad "de una traducción de los conceptos a un lenguaje filosófico más accesible". Señala que "se presupone de entrada en el lector una comprensión del lenguaje de Hölderlin, sólo en muy pocos casos se dan explicaciones adicionales, y se cae inclusive en la tendencia, aún más desconcertante, de imitar formalmente el estilo —bastante enrevesado— del poeta". Al final anota de manera reiterada: "Quizás un lenguaje más sencillo (menos hölderliano) y una contextualización histórica básica habrían aclarado en qué sentido y con qué propósito la reflexión sobre lo trágico en Hölderlin lo hace un autor interesante para nosotros hoy".

Es necesario comenzar por distinguir la sujeción al lenguaje de Hölderlin del propio lenguaje "enrevesado" del poeta. En lo concerniente al primer punto, debo admitir mis limitaciones en la comprensión de su lenguaje, a pesar de haber partido siempre de sus textos fragmentarios y de haber intentado reconstruir lo dicho en ellos. Alcanzar la sencillez y la claridad del lenguaje exige la lentitud de la madurez, a la que pertenece el extravío y el peligro de interpretar al poeta de manera errada. Pero, así como la ciencia no encuentra sus objetos simplemente en el mundo de las cosas particulares, sino que los produce, lo inusitado en el lenguaje del poeta no se deja aprehender inmediatamente a partir de la representación habitual de su palabra poético-filosófica, porque es, en cuanto "el más peligroso de los bienes" (der Güter Gefährlichstes), algo extraño y lejano que hay que descubrir en su estrecha conexión con su nuevo paradigma del mundo y con "la relación viviente" a partir de la cual lo experimenta.

Con la pretensión de traducirlo a un lenguaje más sencillo podría ilustrarse ciertamente su teoría de la tragedia, pero a costa de tergiversar lo dicho por Hölderlin y de renunciar a la comprensión de lo que quiere decir cuando dice algo. ¿Por qué, en lugar de abrirnos al poeta e intentar reflexionar sobre la tonalidad perturbadora de su lenguaje, tenemos que ajustarlo a nuestro modo habitual de representación?

¿Cómo podría pensarse el poeta "luchando contra el lenguaje" cuando construye precisamente su propio lenguaje, su propio léxico, con sus etimologías y neologismos? Sería erróneo creer que la intención de Hölderlin con ello consistiría simplemente en ganar un nuevo vocabulario, y no en el problema fundamental de la necesidad del lenguaje, para buscar con éste los elementos adecuados que le permitan vislumbrar una nueva forma de pensamiento. Dicha necesidad es la fuente de su energía poético-filosófica, inaccesible mientras, en lugar de acoger la exhortación de su lenguaje y de aprender a escucharlo, nos empeñemos en querer traducirlo al uso lingüístico metafísico, o a implantar en él esquemas literarios establecidos.