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Ideas y Valores

versión impresa ISSN 0120-0062

Ideas y Valores v.56 n.133 Bogotá ene./abr. 2007

 

Hans Küng. El principio de todas las cosas. Ciencia y religión. Trad. José Manuel Lozano Gotor. Madrid: Trotta. 229 pp. (2007).

ÁLVARO CORRAL
UNIVERSIDAD DE BOGOTÁ JORGE TADEO LOZANO
alvaro.corral@utadeo.edu.co

 


Este libro es uno de los más recientes en la prolífica serie de textos con que el profesor Hans Küng ha enriquecido la reflexión sobre asuntos de teología. Este texto es también la continuación de un conjunto de reflexiones acerca del problema de la existencia de Dios, con particular consideración de los avances de las ciencias naturales, como la física y la biología, y del progreso en las ciencias formales, como la matemática y la lógica, desde el advenimiento de la modernidad en el siglo XVII. Estamos hablando de una continuidad con su anterior libro: ¿Existe Dios? Respuesta a la pregunta sobre la existencia de Dios en la modernidad, publicado en alemán en 1978, un año antes de que el Vaticano le retirara al profesor Hans Küng la licencia eclesiástica para enseñar en una facultad de teología católica. Este será otro capítulo bochornoso para la historia de la Iglesia Católica al lado del caso Galileo, Darwin, Teilhard de Chardin, y otros tantos casos sobre los cuales pesa un veto ignominioso.

El propósito fundamental de este nuevo texto es mostrar que la relación entre ciencia y religión no debe entenderse bajo el esquema de un modelo de integración, en el sentido de que los teólogos “acomodan los resultados científicos a sus dogmas” (53), o “los científicos instrumentalizan la religión en beneficio de sus tesis” (53). En segundo lugar, tampoco pretende el autor un modelo de confrontación entre ciencia y religión, que aparentemente se encuentra totalmente superado. La propuesta del profesor Küng es la de articular “más bien un modelo de complementariedad basado en la interacción crítico-constructiva de ciencia y religión, en el que se respeta la esfera propia de cada una de ellas, se evita toda transición ilegítima, y se rechaza toda absolutización, y en el que, no obstante, por medio del cuestionamiento y enriquecimiento mutuo, se intenta hacer justicia al conjunto de la realidad en todas sus dimensiones” (53). Este modelo de complementariedad entre ciencia y religión parece exigir la presencia de dos modelos cognitivos diferentes. El libro consta de cinco capítulos, que culminan con un epílogo en el que se pretende abordar el final de las cosas, y al que no me referiré en esta presentación, dado el talante personalísimo que ha querido imprimirle su autor. En los cinco capítulos, el profesor Küng hace un resumen del estado actual de las ciencias y, luego de presentar algunos interrogantes específicos que en su opinión no han sido respondidos, indica que esas preguntas ofrecen el espacio suficiente para la reflexión religiosa. Examinaré con cuidado los argumentos a favor de la tesis de que la ciencia sólo puede llegar hasta un límite en el tratamiento de los problemas, después del cual es necesario llamar al teólogo para responderlos. Si esta empresa no resulta plausible, debemos concluir más bien la incompatibilidad entre la ciencia y la religión.

1. En el primer capítulo, titulado “¿Una teoría unificada del todo?”, Küng examina los problemas más significativos de la cosmología desde sus avances por parte de Copérnico, Galileo, Kepler y Newton, hasta las actuales discusiones planteadas por Stephen Hawking acerca de una explicación unificada del universo físico. Para continuar con el talante omnicomprensivo del libro anterior ¿Existe Dios?, Küng acompaña la discusión de las diferentes especulaciones cosmológicas con reflexiones provenientes de la filosofía de la ciencia. Hace particular mención de reconocimiento a los aportes de Karl Popper sobre el falsacionismo y el falibilismo, y a los aportes del filósofo de la ciencia Thomas Kuhn sobre el concepto de paradigma para explicar las revoluciones científicas. En este primer capítulo se valora significativamente la crítica de Popper al modelo positivista, según el cual sólo los enunciados formales de la matemática y de la lógica, y los enunciados de las ciencias empíricas, son proposiciones con sentido, mientras que todas las demás, en el nivel de lo meta-empírico, deben ser descartadas como pseudo-científicas. La propuesta epistemológica planteada por Popper desde los años treinta del siglo anterior, pretende mostrar que la ciencia tiene en el meollo de sus problemas preguntas no resueltas sobre el ‘sentido’ del concepto de sentido. Es así como Popper indica que la discusión sobre el estatus científico de las proposiciones empíricas no es una discusión que se dirime en los estrados de cada una de las ciencias particulares. Establecer un criterio de demarcación para saber cuáles teorías son o no científicas es una tarea que no se resuelve apelando totalmente a proposiciones empíricas. Popper señaló que el criterio de verificación que reinó durante varios siglos en la ciencia es inalcanzable para los seres humanos por nuestras limitaciones para conocer. Como a la vez resulta posible indicar con hechos concretos que el ser humano y las ciencias han podido progresar y generar conocimientos, Popper propone como criterio de demarcación para las proposiciones científicas la falsabilidad de las teorías. Esta falsabilidad consiste en que las teorías científicas son aquellas que contienen proposiciones subordinadas por medio de las cuales puedo pensar o llegar a concluir que la teoría que estoy defendiendo puede ser falsa, si esta teoría se somete a un experimento crucial. Darwin y Einstein son ejemplos paradigmáticos de lo anterior, por cuanto sus teorías contienen proposiciones condicionales del estilo: “si tal asunto llegara a ocurrir, es necesario reconocer que la teoría que estoy proponiendo se derrumba sin más”. En otras palabras, Popper señaló que las teorías científicas no son inmunes al error. Por esta razón, las teorías de Marx o las de Freud no son, en su opinión, teorías científicas, por cuanto todos los fenómenos pueden explicarse desde ellas mediante una estrategia de ajuste permanente que las protege del error. El error y su reconocimiento frontal se convierten en el eje por medio del cual, gracias a la experimentación, se indica cuándo es la hora de abandonar una teoría científica. A pesar de que no todos los científicos en el ámbito de las ciencias naturales y formales, y quizá mucho más en el ámbito de las ciencias sociales, reconozcan estas cuestiones de talante filosófico, hoy en día se entiende la racionalidad científica y la dinámica misma de los científicos en su tarea colectiva en la historia, como una razón limitada, falible y crítica. La razón ni se endiosa, ni tampoco se aniquila.

Haber ampliado este punto hasta aquí me parece muy relevante para lo que pienso desarrollar más adelante. Sobre todo por cuanto, en su libro anterior, Küng dejó la impresión de que el racionalismo crítico defendido por Popper era un racionalismo ideologizante que debería ser superado. En este libro, por el contrario, parece aceptar las tesis del racionalismo crítico para explicar la dinámica de la ciencia en la formulación, discusión, contrastación empírica y eliminación de teorías.

2. El segundo capítulo abre también con un interrogante: ¿Dios como principio? A continuación se afirma la tesis según la cual la ciencia contemporánea da “fe” del concepto cosmológico estándar (cf. 56), al afirmar que el universo tuvo un comienzo hace más o menos 14.000 millones de años. Algo que Küng como teólogo bien informado no pone en duda. ¿En qué sentido se utiliza aquí la expresión “fe”, cuando Küng afirma con énfasis que el ser humano no está en condiciones de concebir lo más abarcador? Si seguimos las recomendaciones de Popper presentadas por Küng en el capítulo anterior, resulta necesario recordar que Popper en algunos de sus escritos mencionó con cierta mofa que él no creía en la creencia (cf. Popper). En otras palabras, quería llamar la atención sobre el hecho de que las proposiciones y los enunciados de las ciencias son completamente independientes de si alguien tiene alguna creencia al respecto o no, aun cuando, por supuesto, se acepta que todas las teorías son construcciones humanas formuladas en algún momento preciso del tiempo.

Así, la propuesta del origen, comienzo o principio (Anfang und Ursprung) de todas las cosas no constituye una creencia y mucho menos un objeto de fe, aun cuando algunos científicos de gran renombre y autoridad en su campo hayan sugerido una opción tal. La creencia del físico en la existencia de un episodio singular no constituye en sí una creencia, sino que es tan sólo la consecuencia lógica más coherente con las observaciones en el marco de una teoría dada. En este caso, las observaciones del astrónomo Hubble acerca de la velocidad con que se alejan las galaxias unas de otras, y el enfriamiento sucesivo derivado de la observación de la información espectral proveniente de las galaxias, según la cual existen diferencias de temperatura que se correlacionan con el grado de alejamiento, nos lleva a suponer que en algún momento calculable en el pasado la cantidad de materia y de proto-partículas estaba más comprimida y por lo tanto reinaba una mayor temperatura. Esa suposición entonces nos confronta con el posible hecho de una gran explosión (Big-Bang).

En ese sentido, Küng menciona la interrogación del periodista norteamericano Gregg Easterbrook: “¿Hay que creer que el estallido inicial ha producido miles de millones de galaxias a partir de una unidad diminuta? ¿Y eso no es una suerte de ‘creencia científica en los milagros’?” (57). Con esa pregunta, Küng hace la admonición de que, así como el teólogo bien informado “considera bien fundado el modelo estándar de la física” (57), exige a la vez que “los científicos bien informados no entiendan el ‘principio’ de todas las cosas como un inicio arbitrario” (57). Se trata de una exigencia bien extraña, pues a continuación Küng nos pide pensar en el principio absoluto. En mi opinión debemos ajustar las preguntas hechas por el periodista, para evitar caer en la exigencia de que el científico tenga que pensar no solamente en un principio relativo, sino también en un principio absoluto.

En primer lugar, se debe formular la pregunta con independencia de si alguien tiene o no una creencia sobre el contenido mismo de la proposición. La ciencia se ocupa de establecer si la proposición “el estallido inicial ha producido millones de galaxias a partir de una unidad diminuta” es una proposición verdadera o no. Sabemos de antemano que no estamos en condiciones de verificar directamente la proposición, pues no estábamos allí para efectuar la observación. La ciencia supone que así fue, mientras no se demuestre con observaciones o con otras teorías de mayor alcance explicativo que la suposición inicial es falsa. El segundo ajuste consiste en declarar como irrelevante para la ciencia la pregunta de si esa descripción de un estado primigenio de cosas por su “singularidad” es un milagro o no. La tarea del científico consiste precisamente en explicar, si sigue el modelo de la racionalidad científica de talante crítico y falibilista, que el sentido de las proposiciones de una teoría científica se obtiene al estipular condiciones restrictivas que pueden conducir a una falsación de la teoría en cuestión. En este caso concreto de las teorías cosmológicas, las observaciones sobre el fenómeno del alejamiento entre sí de las galaxias, el enfriamiento paulatino del universo, y el fenómeno de la radiación tenue de fondo detectado por Penzias y Wilson en la década de los sesenta, llevan a la hipótesis de la gran explosión. Lo más significativo para la ciencia actual consiste en que la pregunta inicial de Küng sobre “¿qué ocurrió antes?” o la indagación sobre un principio absoluto, se responde con un ignorabimus. No llegaremos a saberlo, por cuanto la pregunta carece de sentido. Lo máximo que podemos decir, con base en nuestras hipótesis mejor confirmadas, y no por ello verdaderas, es que debemos concebir el universo como si fuera una singularidad. Esta es tan sólo una invitación que conlleva a admitir como posible la verdad del contrario.

Esta invitación a considerar la posibilidad del contrario, es decir, aceptar que no hay singularidades en el Universo, fue analizada por Kant en el famoso capítulo sobre la antinomia de la razón pura (KrV A408-567). Una antinomia aparece cuando en el sistema de las ideas cosmológicas la razón quiere proceder con las ideas trascendentales, es decir, cuando el entendimiento, a partir de su experiencia con los fenómenos condicionados, intenta además pensar el incondicionado. En estrecha relación con la tabla de las categorías, son para Kant cuatro las ideas cosmológicas: si el mundo tiene un comienzo, si la sustancia está compuesta de partes simples, si la causalidad es la única ley en el mundo y, por último, si al mundo pertenece un ser absolutamente necesario. Para Kant la discusión de este tipo de cuestiones obliga a aceptar que es posible afirmar con igual fuerza argumentativa tanto la tesis como la antítesis. De ahí se deriva una conclusión muy importante, en mi opinión, y es que la razón humana no puede resolver la antinomia. Pero tampoco puede ofrecer, como pretende Küng, respuestas a la pregunta sobre el principio de todas las cosas que subyace a la antinomia, pues la razón no puede decir nada cuando quiere pensar lo incondicionado.

La tarea de la ciencia es la de aportar teorías explicativas lo suficientemente poderosas para explicar el mayor número de fenómenos diferentes entre sí. Mientras tanto el filósofo puede recordar que si esta o aquella teoría científica se involucra en una antinomia por hacer uso de una idea trascendental, el adversario siempre estará allí formulando sus dudas. Pero antes de analizar si el científico puede pensar en un principio absoluto, pasemos ahora al reto de la ciencia para buscar una teoría unificada. La razón de ello no es mística, ni religiosa, sino una sana aplicación del principio de economía formulado por Guillermo de Ockham: entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem (no se deben multiplicar los entes sin necesidad). Según esta perspectiva, la pregunta de los cosmólogos, desde Tales de Mileto hasta Stephen Hawking, sobre una teoría unificada para la explicación de la realidad, es completamente diferente de la cuestión acerca del principio absoluto o de la existencia de Dios, independiente del hecho autobiográfico de que muchos cosmólogos en el pasado, y cada vez menos en la actualidad, hayan identificado un intersticio probable de toque entre las esferas de indagación propias de la ciencia y las de la religión. Lo que sí resulta cierto para un número abrumador de científicos del siglo XX, es que su preocupación por la búsqueda de una teoría unificada tiene una raigambre puramente técnica.

Cuando científicos como Einstein, Heisenberg, Feynman, Weinberg, Hawking y muchos otros, buscan una teoría que unifique bajo un mismo techo las cuatro fuerzas cósmicas presentes en el universo, –la fuerza electromagnética, la nuclear débil, la nuclear fuerte y la gravedad–, no están buscando encontrar otra cosa que un conjunto coherente de enunciados y proposiciones por medio de los cuales, de manera más simple y sencilla (y algunos añaden más elegante), se puedan explicar los fenómenos que antes había que explicar en términos de cuatro principios teóricos diferentes, con sus respectivas sucesiones subordinadas de teorías y conjuntos de proposiciones. Si bien es cierto que Platón y Aristóteles, así como también la mayoría de los pensadores medievales y muchos de los pensadores modernos, identificaron ese principio unificador de todas las cosas con la divinidad, esa transposición deja de funcionar para la mayoría de cosmólogos del siglo XX. Incluso cuando Einstein indicaba que Dios no juega a los dados (Gott würfelt nicht), se refería de manera completamente metafórica al hecho de que, según su teoría, el azar no tiene cabida en la naturaleza.

Antes de finalizar el capítulo, Küng indica que, pese a todos los avances de las ciencias naturales, el universo continúa siendo un enigma. Las preguntas fundamentales sobre “los sucesos del instante t = 0 son por principio inaccesibles a la ciencia. Por mucho que se incremente sin cesar su alcance y sofisticación, los métodos científicos no pueden descubrir qué fue lo que ocurrió antes de ese instante” (86). Esta es la pregunta fundamental que Küng eleva al estatus de “mysterium stricte dictum, que fulgura como pregunta en el horizonte más exterior de nuestra experiencia espacio-temporal, tanto al principio como al final, pero también en el centro del mundo y del ser humano” (87) y que no puede ser resuelto por la ciencia. Por ello la persona humana tiene dos caminos: el de “capitular ante la pregunta por las causas, renunciando a ella, o [el de] abordar el problema de Dios” (87).

En primer lugar, es necesario recordar que la ciencia capitula ante las preguntas formuladas por Küng por cuanto carecen de sentido, y no obstante continua tratando de hacer comprensible lo que nos parece un misterio. Por eso queda abierta la cuestión de que el universo sea un enigma. Luego Küng nos invita a considerar el segundo camino, cuando afirma que debemos plantear así la hipótesis acerca de la existencia de Dios: “si Dios existe, la pregunta central por el principio de todas las cosas, la pregunta de por qué existe algo y no nada, estaría contestada. Igualmente resuelta quedaría la pregunta marco por las constantes cósmicas que, desde el inicio mismo, determinan el desarrollo del Universo” (88). A renglón seguido reconoce que Kant tiene toda la razón cuando indica que las pruebas clásicas sobre la existencia de Dios conducen todas a un callejón sin salida, por cuanto ninguna de las pruebas puede formularse en el plano de la razón teórica, pues todas ellas suponen un tránsito no permitido acerca de lo que nos es posible conocer en el marco de la intuición sensible.

Si bien en el plano lógico de las discrepancias con los ateos y con los agnósticos, Küng tiene razón en apoyarse en Kant para llamar la atención sobre el hecho de que si alguien quiere demostrar la existencia de Dios está en la misma situación de aquél que quiera demostrar lo contrario, resulta que en el plano discursivo, que se asemeja más a lo que acontece en el estrado judicial, es necesario recordar que al escéptico, a quien se endilga con frecuencia el mote de ateo, no corresponde el peso de la prueba. En el estrado judicial la carga probatoria corre por cuenta del fiscal, quien tiene sus razones para llamar a alguien a juicio. Allí la tarea del defensor, como aquí la del escéptico, consiste en exhibir sus ‘dudas razonables’; no tiene por qué probar nada. Para reforzar este punto, baste recordar las palabras de Bertrand Russell a propósito de la falacia en la cual se incurre cuando se transfiere al escéptico, quien no afirma ni le interesa afirmar nada, la carga de la prueba: “Mucha gente ortodoxa habla como si fuera tarea del escéptico refutar los dogmas recibidos, cuando es precisamente la tarea del dogmático demostrarlos. Esto es por supuesto un error. Si yo sugiriera que entre la Tierra y Marte hay una tetera de porcelana china moviéndose en una órbita elíptica alrededor del sol, nadie estaría en condiciones de refutar mi aserto, suponiendo incluso que hubiese sido cuidadoso en añadir que la tetera es muy pequeña para ser avistada por nuestros telescopios más potentes. Pero si yo a continuación dijera que, por cuanto mi aserto no puede ser refutado, resulta que es una presunción intolerable por parte de la razón humana dudar de ello, entonces se podría pensar correctamente que estoy diciendo cosas absurdas. Si además se afirmara en los libros antiguos la existencia de esa tetera, si se predica sobre ella todos los domingos como una verdad sacra, y si se inculcara en la mente de los niños de la escuela, entonces la resistencia a creer en su existencia se convertiría en una marca de excentricidad y daría a quien duda el derecho a las atenciones del psiquiatra en una época ilustrada, pero también al Inquisidor en una época oscura” (Russell: 52).

En su esfuerzo por ofrecer una prueba, Küng nos pide que aceptemos que la razón no sirve para acceder a Dios (cf. 88), y propone un camino que a mi parecer se encuentra dentro del marco de referencia de una prueba de existencia. Se trata de la apelación a la “praxis vivida y reflexionada” (88). Entendiendo este asunto como una “actitud de plena confianza” en la que “resulta posible experimentar, a pesar de todas las dudas, la realidad del conjunto de lo real, aceptada al principio como algo evidente[…] Y desde semejante actitud de confianza, abarcadora y racionalmente justificable, también cabe aceptar la –aún más cuestionada– realidad de Dios, de un fundamento originario de todo lo que existe; y esa aceptación repercute en todas nuestras vivencias, en nuestra conducta, en nuestras acciones” (89). ¿Cómo se entiende aquí que la razón no sirva para acceder a Dios, y al mismo tiempo se admite que la actitud de confianza es racionalmente justificable? Apelar a la ‘actitud de plena confianza’ para mostrar o demostrar la existencia de un ser supremo constituye un argumento que se basa en la experiencia personal. Las pruebas fundadas en la experiencia personal tienen la gran dificultad de la comunicabilidad de todas las experiencias subjetivas, por ejemplo, cuando alguien trata de describir el sabor que tiene tal copa de vino cabernet sauvignon. Hay dos dificultades adicionales. Por un lado, se puede preguntar con qué criterio se distinguen las experiencias subjetivas del tipo alucinatorio por medio del cual los psiquiatras tratan de articular una prueba de realidad frente al paciente que padece trastornos esquizoides. Por el otro, no es claro cómo, desde una experiencia subjetiva de ‘la confianza plena’, surgen elementos para obtener el ‘fundamento último de la realidad’, y para explicar y comprender mejor las constantes de la física, tales como la fuerza de atracción, la velocidad de la luz, la constante de Planck y otras cosas por el estilo.

3. En el tercer capítulo “¿Creación del mundo o evolución?”, Küng lamenta, y estamos plenamente de acuerdo con él, que sectores fundamentalistas de las religiones más importantes se muestren hoy en día explícitamente en contra del contenido explicativo de la teoría de la selección natural propuesta por Darwin en 1859, y que hoy es la piedra angular del edificio de la biología. Con creciente preocupación, Küng hace referencia a encuestas que muestran el desconocimiento imperante en el mundo desarrollado sobre este asunto, particularmente en Norteamérica y en el mundo germano-parlante, como si las personas que allí viven nunca hubiesen asistido a una clase de biología. Con igual énfasis constata que, “[e]ntretanto, la teología se ha ido retirando, sin embargo, de la idea de la creación inmediata del mundo entero por Dios: primero a la idea de la creación inmediata del cuerpo humano (que según esto, no tendría su origen en el mundo animal); luego a la de la creación inmediata del alma humana (en contraposición con el cuerpo); y, por último, se renuncia, o al menos eso parece en la actualidad, a toda intervención divina en la evolución del mundo y del ser humano” (101). Ojalá que la encuesta se realizara también entre los teólogos y se confirmara un porcentaje alto de suscripción al poder explicativo de las teorías de la biología contemporánea. Este resultado sería de gran alivio, e indicaría un contraste significativo con la posición del último Papa, quien, en alguno de sus documentos, reconoce la importancia de la teoría de Darwin para explicar la evolución de los seres vivos, pero se resiste a aceptar que el ser humano con todas sus facultades mentales (lenguaje complejo, intencionalidad y autoconciencia capaz de reflexión) también sea el resultado de procesos aleatorios de selección natural.

Küng presenta luego los sistemas filosóficos de cuatro autores (Hegel, Comte, Whitehead y Teilhard de Chardin) que se han servido del concepto de progreso para tratar de comprender los procesos históricos, incluidos los del mundo natural. Frente a estas posiciones, en las cuales la noción de progreso pareciera conmutarse con la de evolución, vale la pena destacar que, tanto en las obras de Charles Darwin, como en las de la gran mayoría de biólogos evolutivos del siglo XX (Monod, Williams, Gould, Dawkins, entre otros), la selección natural no tiene dirección hacia el futuro. Darwin mismo tuvo muchas precauciones con el uso del término evolución, y en su obra principal, El origen de las especies por medio de la selección natural, el término evolución tiene muy pocas ocurrencias. La biología no es en este aspecto una ciencia predictiva, se parece más a la historia; pero, a diferencia de ésta, no trata sólo de singularidades. Desde la biología no es posible predecir con seguridad cómo será el aspecto externo o la estructura interna de un ser vivo en un momento futuro del tiempo. Apela al mecanismo de la selección de forma retrospectiva para explicar la variedad y el aumento de la complejidad. La incapacidad parcial de predicción es una consecuencia directa, no sólo de la cantidad de variables geográficas, climáticas o físicas externas al organismo que pueden incidir en la variabilidad y en la selección, sino también por el hecho mismo de que las mutaciones o errores en los procesos de copiado de la información genética que subyacen a la reproducción dependen completamente del azar. A pesar de que el DNA ofrece una estructura molecular bastante estable y sólida para garantizar en un altísimo grado de confiabilidad la replicación de las cadenas y secuencias de nucleótidos, estas estructuras no son inmunes a errores de copiado. Esa doble fuente de inestabilidad hace muy difíciles las predicciones, y por eso resulta equivocado pensar el proceso de selección natural como se representa la escala ‘evolutiva’ de la naturaleza, de forma que tendiera en alguna dirección preestablecida o permitiera colocar un ser vivo por encima o por debajo de otro. Para Darwin, y la gran mayoría de los biólogos, las especies vivas en la actualidad están a la misma altura en el árbol que hace gráfica la lucha por la supervivencia. Por ello es un error confundir la noción de evolución con la de progreso, tal como ocurre con los sistemas filosóficos de Hegel, Comte, Whitehead y Teilhard de Chardin.

Más adelante Küng insiste en la pregunta ¿cómo pensar en Dios? Y, luego de reformularla de diversas maneras, la responde con una exclamación: “¡Dios está en este universo, y este universo está en Dios!” (111). Admito que no tengo la capacidad para entender esa extrapolación, sobre todo en el marco de una discusión en la cual se ofrece como modelo la complementariedad entre ciencia y religión. Pareciera como si se tratara de postular la realidad de Dios en tanto fenómeno envolvente en el que sólo cabría la religión. Necesito más días y quizá años para entender mejor el problema. Por ahora tan sólo barrunto la presencia de un conflicto, pues pareciera como si los físicos y los biólogos estuvieran empecinados en negar la presencia realísima de un fenómeno, que, si bien es incompatible con los modelos explicativos de las ciencias en las que trabajan todos los días, deben aceptar por vía de un mecanismo no racional: se trata de la presencia de Dios en el mundo y su intervención en la biogénesis. Así pues, cuando se apela a visualizar las cosas con mecanismos cognoscitivos diferentes de la razón, sin aportar los argumentos, debo aceptar que no entiendo.

En este punto creo que se juega la vida la propuesta de Küng sobre la complementariedad de ciencia y religión, más allá de la esfera diplomática de una entente cordiale, para pasar a una complementariedad cognitiva, como si existiera un mecanismo cognitivo diferente al de la razón. Si lo que está en juego es la esfera restringida del conocimiento y no del sentido en general, incluida las artes, y si se aceptan, como lo ha hecho Küng, las sugerencias epistemológicas del racionalismo crítico y la dinámica en la articulación, discusión, contrastación y eliminación de teorías en la ciencia, entonces tenemos que aceptar también que la única esfera de conocimientos que podemos construir en sentido estricto es la de la ciencia. El fenómeno religioso no aporta mecanismos cognitivos para acceder a la realidad que sean diferentes a los de la ciencia, a no ser que se quieran instaurar como dogmas inmunes a cualquier análisis racional. La racionalidad no se entiende hoy, como anota Küng acertadamente, a la manera de los pensadores iluministas de la revolución francesa que cambiaron un Dios por otro. La racionalidad se escribe hoy con letra minúscula, se trata de una razón limitada y falible. Sin embargo, parece ser esta razón la única herramienta cognitiva de la que disponemos los seres humanos. Esta razón engloba también las diferentes facetas de la vida emocional, sin que tengan por qué oponerse a su dictado. Lo anterior no supone desconocer que la realidad que nos rodea sea compleja y que debamos plantear diferentes niveles de análisis. La física no es la única disciplina científica. Pero sólo por medio de referencia ostensiva a los hechos que la física no pretende explicar es como la estructura de la racionalidad esbozada antes nos obliga a diferenciar niveles de comprensión del sentido en general, y que complementan el ámbito del conocimiento. Cuando señalamos las obras de arte con el dedo tenemos hechos ante la vista que la física no pretende explicar. Así las cosas, la Flauta Mágica no se entiende sólo desde la acústica, puesto que en esta genial ópera de Mozart no sólo vibra el aire al ritmo de los golpes que se producen en los diferentes instrumentos, sino que se producen mensajes y sensaciones estéticas de júbilo y alegría, de tristeza y preocupación. Por esa razón los departamentos de música no están adscritos a las facultades de física en la organización de las universidades. Pero este argumento de la irreductibilidad de la música a la acústica no funciona cuando se pide para la religión un estatus similar al de las artes, y así inaugurar un nuevo nivel de comprensión, por cuanto los hechos de la religión, en este caso la existencia de Dios, no se pueden señalar ostensivamente. Apelar a la inmanencia como estrategia para demostrar la existencia de Dios, me recuerda la sospecha elevada por Hans Albert acerca de la ‘inmunización’ de una proposición cuando se quiere hacer irrevisable un asunto que se quiere defender como dogma (cf. Albert: 4)1. En el libro anterior sobre la existencia de Dios, Küng mantiene con Albert una interacción argumentativa mucho más extensa de la que aquí se presenta.

En la parte final del capítulo, Küng ofrece sus razones para entender la Biblia como un texto que ofrece elementos para la comprensión de la realidad y poder interpretar hechos que las ciencias no pueden explicar. Desde el siglo XIX sabemos, y eso lo reafirma Küng, que la Biblia, como los demás relatos de creación de los diferentes pueblos y épocas, es un testimonio literario concebido por muchos autores durante cientos de años para explicar las preguntas fundamentales de los seres humanos ante la carencia de respuestas científicas, que se articularon con posterioridad y muy lentamente desde los griegos hasta nuestros días. ¿Por qué, reconociendo el carácter literario del texto, se sacraliza y se le otorga a la Biblia un puesto especial aquí, como fuente no sólo para resolver las inquietudes fundamentales de la cosmología, sino también para articular respuestas con el fin organizar la vida social? ¿Por qué, en el marco de una proyección ecuménica, como la que quiere sugerir Küng en su Proyecto de Ética Mundial, se le da mayor prelación al texto ‘sacralizado’ de unas religiones vivas (la judía y la cristiana), y no en general a todos los textos de creación producidos por los seres humanos, incluidos los textos de civilizaciones extinguidas, como la Cosmogonía de Hesíodo y los poemas de Homero entre los griegos, y los textos de las civilizaciones aniquiladas como el Popol Vuh para los aborígenes de Centroamérica?

4. El capítulo cuarto se ocupa de indagar sobre la posible vida en el cosmos, y en particular sobre la biogénesis en la tierra. Luego de hacer un recuento de los intentos, hasta la fecha no probados, de encontrar vida en otros planetas, Küng aborda la pregunta por la vida en este planeta y reconoce que todos los seres vivos tenemos el mismo substrato material presente en las cuatro moléculas de los ácidos nucleicos: adenina, guanina, citosina y timina. Para responder a la pregunta acerca de cómo surgió la vida a partir de lo inanimado, es necesario hacer un ejercicio de composición de lugar para tratar de entender el fenómeno. El mismo Darwin no se cansaba de explicar que los cambios en los procesos de selección natural toman eones, son asunto de un número muy grande de generaciones. Hoy la explicación estándar para todas las modificaciones de los seres vivos es la misma. La complejidad de la estructura molecular de un organismo como el ojo, de un ser vivo como el ratón, pero igual el surgimiento de una capacidad como el lenguaje o una destreza como la de tallar herramientas, se explican todas por medio de cambios graduales e insignificantes en los que sólo interviene la selección. Esos cambios graduales son la base de más cambios, que a la postre, luego de miles de años, empiezan a mostrar diferencias significativas. Es posible que no queden rastros de esas modificaciones, pues el registro fósil es muy incompleto. Incluso pueden haber desaparecido especies intermedias que bien hubieran servido como muestras de la existencia de modificaciones menos visibles. Para la supervivencia de un ser vivo, ha dicho el biólogo inglés Richard Dawkins (cf. Dawkins), un ojo imperfecto es mejor que no tener ningún ojo. Sin embargo, es posible imaginar una trayectoria de ascenso muy gradual, la cual se puede constatar con casos y ejemplos concretos, desde los organismos carentes de visión hasta aquellos que la tienen muy desarrollada.

Frente al avance de la biología para explicar el origen de la vida con base en el azar y la necesidad, tal como lo expusieron Jacques Monod y Manfred Eigen en sus respectivos campos de investigación, Küng aborda un dilema existencial que plantea en los siguientes términos: “O bien el ser humano dice ‘no’ al fundamento, soporte y meta originario del proceso de la evolución: entonces debe asumir el sinsentido de todo el proceso y la absoluta soledad del ser humano[…] O bien el ser humano dice ‘sí’ al fundamento, soporte y meta originario: entonces no puede justificar el sentido básico de la totalidad del proceso y de su propia existencia a partir del proceso mismo, sino que ha de presuponerlo en actitud confiada” (145). Detengámonos un momento en la formulación de este dilema. Creo que la aceptación del contenido de cada uno de los cuernos no implica necesariamente la aceptación de las dos consecuencias, sin cambiar el sentido de las palabras. Cuando el biólogo o el cosmólogo afirman que no hay un fundamento último de la evolución, ni tampoco detrás de la pregunta por el comienzo del Universo, de ninguna manera se deriva que se debe asumir el sinsentido de todo el proceso, pues el término ‘sinsentido’ parece usarse de forma equívoca. El sinsentido de la física en la explicación del cosmos, y el sinsentido de la biología en la explicación del surgimiento de los seres vivos con base en procesos sometidos a la intervención del azar y la necesidad, no tiene nada que ver con el sentido que los seres humanos damos a nuestras diferentes ejecutorias individuales y colectivas. Podemos perfectamente imaginar que en la evolución no hay una teleología, ni unos fines hacia los cuales se dirige el proceso de selección, y esa es la enseñanza de Darwin y de Monod, con sus respectivas teorías. De allí no se deriva que las interacciones sociales estén condenadas al sinsentido, la soledad y el abandono. En el plano social, los seres humanos no solamente damos ‘sentido’ al sentido, sino que además construimos y moldeamos instituciones en las que exclusivamente se intercambia ‘sentido’: la música y la literatura serían los ejemplos más evidentes. El uso que el biólogo o el físico hace del término ‘sinsentido’, además de ser una antropomorfización negativa para describir un estado de cosas en el universo, no tiene nada que ver con la capacidad de los seres humanos para articular sentido, y por esa razón no se puede aceptar que, al escoger la primera opción del dilema, nos confrontemos con la absoluta soledad del ser humano. Pero tampoco la escogencia de la segunda opción nos lleva necesariamente a la imposibilidad de la configuración del sentido. Los lazos de solidaridad o de respeto que se tejen entre los seres humanos se construyen al margen de las implicaciones derivadas de las teorías biológicas y cosmológicas sobre el origen de la vida o del universo. Constituyen más bien un esfuerzo para convivir, y de esa manera aumentar las posibilidades individuales y colectivas de supervivencia. En este proceso, tanto la religión como las demás instituciones sociales pueden incidir negativa o positivamente en su configuración.

5. Así, pues, llegamos al último capítulo que se ocupa del principio de la humanidad. La reflexión se inicia con la mención de los datos arqueológicos más relevantes sobre el origen del ser humano en el proceso más reciente de hominización. Küng reconoce que somos descendientes de una larga cadena de antecesores, la cual se remonta a los primates antropoides que empezaron a moverse en África hace unos seis millones de años, cuando nuestros antecesores se distanciaron de la línea de nuestros parientes más cercanos, los actuales chimpancés. Esto, por supuesto, no quiere decir que nosotros descendamos de esta especie de primates, sino que nuestros árboles genealógicos tomaron rutas diferentes.

Con respecto al desarrollo de la conciencia, que en los seres humanos está acompañada de la aparición del lenguaje, la intencionalidad y la capacidad de autorreflexión, Küng considera que se deben superar los modelos dualistas presentes en la tradición filosófica desde Platón y Descartes hasta nuestros días, pues éstos no pueden resolver el problema de la interacción entre la esfera de lo mental y la esfera de lo corporal (cf. 169). La persona humana es una unidad psico-somática, de tal manera que la expresión alma tiene hoy un “sentido metafórico: de forma peyorativa (una persona ‘desalmada’), arcaizante (un pueblo de quinientas ‘almas’), poética (el ‘alma’ de Europa), litúrgica (se alegra mi ‘alma’ en el Señor) o al hacer uso de siglas modernas (SOS: Save Our Souls)” (170).

Hecha esta aclaración, Küng se ocupa de la relación cerebro-mente en la actualidad, para tratar de encontrar, desde los conocimientos actuales de la neurociencia, si el libre arbitrio es o no una ilusión. Allí discute con el neuropsicólogo alemán Gerhardt Roth la tesis según la cual el libre arbitrio es un engaño, cuando este último afirma que “los pensamientos que se nos ocurren y las acciones que llevamos a cabo están inducidos y dirigidos en gran medida por el sistema límbico, el cual influye de manera especialmente intensa en el lóbulo frontal del cerebro” (175, allí la cita de Roth). En este punto estoy completamente de acuerdo en que esa reducción no sólo es falsa, sino que además es peligrosa, cuando a continuación nos dice el mismo Küng que, con base en esos datos empíricos, Roth quiere proponer una modernización del principio de culpa y responsabilidad inherente al derecho penal, pues todas las acciones humanas serían consecuencia periférica de las interacciones neuronales.

A pesar de este episodio aparentemente bochornoso, Küng menciona la existencia del documento Manifiesto sobre el presente y futuro de la investigación sobre el cerebro, suscrito en Alemania en el año 2004 por varios científicos de la neurociencia, entre ellos el mismo Roth, en el que declaran su acuerdo acerca de los grandes avances de la disciplina en el nivel superior de las diferentes zonas funcionales gruesas del cerebro. También en el nivel inferior de la interacción neuronal se han logrado avances significativos en la identificación de los diferentes tipos de neuronas, las funciones de los neurotransmisores, etc. Sin embargo, los autores del documento se muestran parcos acerca de lo que se conoce en el nivel intermedio. “Se desconoce por completo qué ocurre cuando cientos de millones o incluso un millardo de células nerviosas ‘conversan’ entre sí[…] Pues es ahí donde se posibilita el surgimiento de ideas y sentimientos, de intenciones y efectos, de la conciencia y de la autoconciencia” (179, allí mismo la cita del Manifiesto). Aun cuando Küng puede estar en lo cierto en relación con que la neurociencia se encuentra en pañales para responder las preguntas orientadas a explicar la autoconciencia, y cómo a partir de allí debe entenderse la cuestión sobre el libre arbitrio, no estoy de acuerdo con él en que pueda afirmarse, “sin ambages, [que] de momento el estudio científico del cerebro no ofrece ninguna teoría empíricamente contrastable sobre el nexo existente entre la mente y el cerebro, entre la conciencia y el sistema nervioso” (180).

Sin poder desarrollar en esta presentación la exposición de algunos programas de investigación como corresponde, sí podemos brevemente mencionar algunas propuestas. En primer lugar encontramos la teoría de Daniel Dennett, que explica la conciencia como un modo de acción del cerebro por medio de un modelo llamado de los borradores múltiples, en términos de un pandemonium de pequeñas unidades computacionales en acción (cf. Denté: 253). En segundo lugar está la teoría de Rodolfo Llinás sobre la conciencia como un flujo de interacción neuronal constante en el umbral de 40 MHz, y que constituye un complemento a las teorías de Crick y de Koch (cf. Llinás y Crack). En tercer lugar, la teoría de John Searle (cf. Searle), según la cual la vida mental es la manifestación funcional de un órgano como el cerebro, de manera similar a la digestión que es la función del estómago. Finalmente encontramos también las propuestas para analizar la relación mente-cuerpo en términos de una mente encarnada o incorporada (embodied mind). Entre los autores más respresentativos podemos mencionar a Varela (cf. Varela), Damasio (cf. Damasio) y Gallagher (cf. Gallagher). Estos autores en sus textos también constatan que la investigación en este campo está abierta, y todavía están por descubrir los hechos más importantes, como cuando Newton, en su momento, decía que se encontraba como un niño jugando en la playa con las conchas, mientras el océano abierto a sus espaldas quedaba completamente desconocido. En el ámbito de la investigación neurofisiológica del nivel intermedio, para regresar a los términos usados por el Manifiesto referido por Küng, hay incluso varios programas de investigación preocupados en ofrecer una base empírica contrastable para explicar la relación mente-cerebro. Basta mencionar un par de ejemplos. El programa de investigación de la llamada vista-ciega, liderado por Lawrence Weiskrantz en Oxford (cf. Weiskrantz). Pacientes que tienen daños en el área visual V-1 en el lóbulo occipital del cerebro, y sin embargo son capaces de responder a preguntas sobre asuntos que acontecen en el campo visual, como si por la vía verbal accedieran a la percepción de lo que no pueden ver. Ese tipo de investigaciones nos permiten dilucidar algunas de las funciones básicas de síntesis de la conciencia humana, y establecer una aproximación primitiva sobre la manera como “dialogan” las neuronas entre sí para lograrlo. También existen programas de investigación sobre la rivalidad binocular y la permutación de figuras, que tanto llamó la atención de los psicólogos de la Gestalt en Alemania a comienzos del siglo pasado. Gracias a la nueva tecnología de imaginería cerebral, es posible identificar el punto del cerebro en el que una información pasa de producir una primera experiencia, por ejemplo, tener la imagen de pato, a interpretar esa misma figura como un conejo.

Con respecto al problema del libre arbitrio, estoy de acuerdo con Küng en que el asunto debe analizarse en un nivel completamente diferente al de lo que acontece en el cerebro, así conozcamos con detalle las zonas del cerebro que se iluminan y se apagan cuando enfrento un dilema práctico frente al cual debo tomar una decisión en cuanto sujeto responsable y consciente de las consecuencias de mis actos.

El capítulo cierra con unas reflexiones sobre el origen biológico y sociocultural de la ética. El paso del egoísmo al altruismo recíproco se puede explicar recurriendo a factores biológicos. Con la aparición del lenguaje y formas más complejas de organización social, surgen también versiones más sofisticadas de altruismo, como la empatía y el pensamiento estratégico. “Las normas, los valores y las ideas éticas concretas se fueron configurando poco a poco en el curso de un proceso socio- dinámico de suma complejidad” (188). Esta es la base para sostener el universalismo de la ética que tiene, a juicio de Küng, cuatro características comunes: “- un sentido de reciprocidad, justicia, generosidad[…]; - un profundo respeto por toda forma de vida[…]; - determinadas reglas para la convivencia de los dos sexos[…]; - gran respeto por los mayores (y, al mismo tiempo, atención a los pequeños)” (189).

En el caso de la tradición judeocristiana que comparte este substrato ético, la Biblia aporta una diferencia específica particularmente relevante para Küng. Se trata del papel que juega Dios como “autoridad legitimadora y protectora” (190) de los parámetros éticos que se quieren transmitir. Esta afirmación contrasta significativamente con el intento de formulación de la ética de raigambre autónoma instaurada por Kant, según la cual cada persona humana, por el hecho mismo de la libertad, es la única responsable de sus actos y sin ninguna garantía exterior. La legitimidad de la acción moral se da en el plano del rechazo a la heteronomía. Los ordenamientos sociales de la gran mayoría de las democracias actuales están enraizados en tradiciones seculares, en las que se parte de la autonomía y de la responsabilidad del individuo como la base misma del ordenamiento social. Por esta razón, muchas de las constituciones políticas en las democracias rechazan un fundamento de carácter teonómico, y establecen que los asuntos relacionados con la creencia religiosa deben ser respetados, pero pertenecen a la esfera privada de las personas. En el caso de Colombia, esa declaración se hace explicita en la Constitución Política de 1991, cuando se lee en el Preámbulo que es “el pueblo en ejercicio de su poder soberano” la base de la organización social y jurídica de la Nación. Lo anterior contrasta con la voluntad del constituyente de 1886, el cual otorgaba la Constitución en nombre de Dios, como fuente suprema de toda autoridad.

Con ello creo que podemos concluir indicando que, antes de poder instaurar la religión como una esfera independiente de problemas en relación de complementariedad con la ciencia, encontramos más bien con plenitud la esfera de la ética. Kant, al final de la Crítica de la Razón Práctica (KpV A289), daba cuenta de la complementariedad entre ciencia y ética, cuando mencionaba que en este mundo sólo hay dos realidades compatibles entre sí: “el cielo estrellado que está sobre mí”, el cual materializa toda la empresa cognoscitiva de las ciencias, y “la ley moral que hay en mí”, que representa, gracias a la razón, el hecho de la libertad y la posibilidad de construir sociedades en que las personas se respeten unas otras. Para completar el espectro, Kant era consciente de que la experiencia del goce estético abre un tercer horizonte de sentido complementario al de la ciencia y al de la ética. Por ello escribió la tercera Crítica sobre la facultad de juzgar. La esfera de la ciencia, la esfera de la ética y la de las artes parecen ser aquí las únicas realidades irreductibles entre sí. No parece haber un espacio para la complementariedad entre ciencia y religión. En el marco de la duda razonable y de un gran respeto por las convicciones religiosas de las personas, parece ser, mientras no se demuestre lo contrario, que fuera de ciencia, ética y artes, no hay nada más en el universo.

Bibliografía

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Weiskrantz, Lawrence. Consciousness Lost and Found. A Neuropsychological Exploration. Oxford: University Press. (1997).

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