Revista Al Margen (No. 21-22, marzo-junio 2007). Hannah Arendt: Pensadora en tiempos de oscuridad. 374p.

Con motivo del centenario del nacimiento de Hannah Arendt, en el 2006, esta edición de la revista Al Margen reúne 19 autores en un homenaje que recoge diferentes perspectivas en torno a los aspectos más importantes del pensamiento de la autora: su crítica a la metafísica, su profundo compromiso con lo moral, sus reflexiones sobre política, sus reflexiones sobre estética y su manera de entender la historia.

En términos generales, los artículos de Miguel Abensour (“La lectura arendtiana del mito de la caverna”) y Jacques Taminiaux (“Hannah Arendt y la deconstrucción de la metafísica”) enseñan lúcidamente de qué manera el pensamiento de Arendt está atravesado por una contundente crítica a la filosofía política y a la relación que la metafísica ha pretendido imponer sobre ella. Más precisamente, las perspectivas de Abensour y Taminiaux develan la manera como, para Arendt, la filosofía y los filósofos, desde Platón e incluyendo a Heidegger, han pretendido hacerse a un lugar privilegiado entre las demás disciplinas y entre los demás mortales, para querer darnos a entender que los modelos diseñados por el filósofo son los depositarios de la verdad sobre lo bueno, sobre lo malo y sobre lo que habría que hacer para estar del lado de lo bueno. La tarea de deconstrucción de la metafísica llevada a cabo por Arendt se traduce, para Abensour, en una inversión del platonismo, esto es, en rehabilitar la política, en abrirle paso para permitir que la capacidad política de los no iniciados se devele sin que se imponga sobre ella el modelo diseñado por el pensador profesional. Para Taminiaux, deconstruir la metafísica significa, por su parte, desmantelar las cuatro falacias, propias del pensamiento modelador: 1) que pensar equivale a detenerse, a abstenerse de actuar, 2) que para pensar hay que retirarse, estar solo 3) que la búsqueda de la verdad equivale a la búsqueda del conocimiento, y 4) que la realidad está en otra parte, más allá del bien y del mal.

De los tres artículos de este volumen de Al Margen dedicados al aspecto moral en la obra de Arendt, el primero de ellos (de Richard Bernstein) insiste en ofrecer las razones por las cuales las reflexiones no sistemáticas de la autora sobre lo moral podrían constituirse en claras lecciones para explicar los fenómenos de maldad que vive hoy el mundo. En efecto, según Bernstein, bien puede ser que a los ojos de un lector desprevenido la relación entre los términos “mal radical” y “mal banal” en la obra de Arendt resulte poco articulada y hasta ambigua. Sin embargo, la misma relación puede ser reconstruida en términos sistemáticos para mostrar justamente su intimidad. En esta medida, un lector cuidadoso verá en el sentido de los términos “mal radical” y “mal banal” la base para entender cómo, aun hoy, el fenómeno de la banalidad del mal es la fuente del mal radical, esto es, del carácter superfluo al que hemos condenado a vivir a tantos seres humanos que habitan hoy la tierra. En el recorrido que, por su parte, hace Anabella Di Pego del problema del mal en la obra de Arendt, la posibilidad de establecer un íntimo vínculo entre los términos “mal radical” y “mal banal” es menos clara de lo que lo es para Bernstein. Tal como lo entiende Di Pego, a diferencia de Bernstein, lo destacable de la relación entre los dos términos no es su vínculo causal, sino más bien el hecho de ser ambos fórmulas distintas para explicar la motivación. Sin embargo, quien tome en serio la afirmación tanto de Bernstein como de Di Pego acerca que “el mal banal” alude más a un fenómeno que a una doctrina, estará más de acuerdo con Bernstein en que todo lo que quiso decir Arendt con el término “banalidad del mal” es que no se necesita hacerse a motivos perversos para cometer actos horrendos. Una lectura también cuidadosa de las reflexiones de Arendt sobre la Crítica del juicio de Kant, deja nuevas lecciones sobre el profundo sentido de lo moral en la autora. Es esto lo que queda claro con la lectura del texto de Bethânia Assy (“Cultivando sentimientos públicos”). El eje de la reflexión de Assy es el concepto de “sentido común”, tal como Arendt lo hace suyo en su trabajo sobre Kant. Mientras Kant nos enseñó que el sentido común no puede ser concebido sin la mediación de los demás, Arendt amplía y profundiza en el lugar de esta mediación para hacernos ver de qué manera el sentido común es lo que hace públicamente reflexivos los sentimientos, en últimas, es lo que dispone para los juicios morales bien formados.

El tercero de los aspectos alrededor de los cuales gira la reflexión sobre la obra de Arendt en este volumen es el de la política. En el primero de los artículos de esta parte del libro, Étienne Tassin le sigue el rastro a la noción de “libertad del pueblo” contenida en el Ensayo sobre la revolución, de Hannah Arendt. El propósito del autor es mostrar en qué medida la aparente y usual cercanía que solemos establecer entre los términos “la voluntad del pueblo” y “la soberanía del pueblo”, desde la perspectiva de Arendt, es, en cualquier caso, peligrosa. Tanto como a estos dos términos le sean asignados sus bien diferenciados lugares, se entenderá en rigor el sentido que tendría para Arendt la expresión “el pueblo no quiere”. También, y como en este artículo, el lugar del concepto de poder en Arendt sirve a Claudia Hilb (en “Violencia y política”) para mostrar en qué medida la tradicional identificación entre “poder” y “dominación” es, en estricto sentido, antipolítica. El hecho de que estos dos términos no sean vistos como sinónimos pasa por entender el sentido del término “violencia” en Arendt. Sin embargo, si la violencia, como lo sugiere Hilb, puede ser puesta en el terreno fenomenológico en el que Arendt sitúa a la acción (dado el carácter impredecible de sus consecuencias), entonces ella misma dejaría de hacer parte del acervo semántico con el que Arendt la ha identificado. El propósito de la autora, por lo demás hábil y sugestivamente logrado, es resolver esta aparente aporía. Como en el artículo de Hilb, en el siguiente de este grupo de textos “Preeminencia y potencialidad del poder en Hannah Arendt”, Lucas G. Martin se propone resolver una aparente ambigüedad en la reflexión de Arendt sobre la naturaleza del poder. En particular sobre el hecho de que, leyendo entre líneas, en algunos textos de Arendt el poder no parezca estar tan alejado de la violencia. A diferencia del tratamiento que da Hilb al mismo tema, la reflexión de Martin atiende a la perspectiva del historiador asumida por Arendt en algunos de sus escritos. Desde esta perspectiva, sin embargo, no queda tan clara la posibilidad de eludir el hecho de que los conflictos de poder se parezcan en Arendt demasiado a los conflictos violentos. Volviendo a la tarea reconstructora de la metafísica que los primeros artículos de este volumen le han atribuido a la obra de Arendt, Diego Paredes se propone en su texto develar las implicaciones políticas y morales de la reivindicación que hace Arendt del mundo de las apariencias, del mundo de las sombras, para los “pensadores profesionales”. Una vez que en su texto Paredes destaca dicha reivindicación, él se pregunta, sin embargo, si no habrá una tensión entre ella y lo dicho por la autora en sus últimos escritos. Mientras, por una parte, en los primeros textos de la obra de Arendt se afirma la pluralidad en la forma de abrirle un paso al mundo de las apariencias, en sus últimos escritos la autora sugiere que el pensar reflexivo pasa por un abandono del mundo de las apariencias. Aun cuando no es su pretensión resolver de una vez y para siempre dicha tensión, este artículo da un primer paso hacia ese propósito.

Los tres artículos que se presentan en este volumen bajo el título “historia”, ponen en lúcidos diálogos la obra de Arendt con la obra de tres autores distintos: Benjamin, Tocqueville y Strauss. En el primero de ellos, Marine Leibovici identifica tres aspectos comunes en las concepciones de historia de Arendt y de Benjamin: 1) el rechazo a la noción de progreso, 2) el rompimiento con el esencialismo histórico y 3) la afirmación de la discontinudad temporal. Lo común en las concepciones sobre la historia en Arendt y en Benjamin es matizado, sin embargo, por Leibovici con lo que llama la “irreductible utopía” característicamente judía en Benjamin; esto es, el carácter redentor de la justicia que, por su parte, Arendt se resiste a afirmar. En su texto sobre Tocqueville y Arendt, Seçkin Sertdemir, por su parte, se propone rastrear la noción de libertad política contenida en los textos de los dos autores. Este recorrido pasa en Sertdemir por mostrar que el concepto de libertad política, tanto en Tocqueville como en Arendt, está estrechamente vinculado 1) a sus críticas al individualismo moderno, 2) a las respectivas maneras de entender los procesos revolucionarios que tuvieron lugar en Francia y en los Estados Unidos, y 3) a la manera como ambos hacen de la participación en los asuntos públicos el corazón de la libertad política. Sin embargo, según Sertdemir, el énfasis que tanto Arendt como Tocqueville ponen en el asunto de la participación es en cada caso distinto. Es en este punto donde se dejan ver las divergencias entre los dos autores en relación con el concepto de libertad política. Aun cuando Leo Strauss y Hannah Arendt han sido comúnmente considerados antagónicos, Rodrigo Chacón hace en su texto un esfuerzo por mostrar las importantes afinidades entre ellos. Al parecer, tanto en Strauss como en Arendt hay una intensa preocupación por confrontar a la filosofía y a la política, y por hacerse “amigos de la democracia liberal”, a través de dejar clara la distancia entre las dos. Hay, en suma, para Chacón una suerte de giro socrático en los dos autores: al paso que confrontan la filosofía y la política, al paso que niegan las concepciones de verdad tradicionales (normativista e historicista), hacen de sus propias vidas una encarnación de dicha confrontación.

En el primero de los artículos sobre estética, contenidos en este volumen, Laura Quintana se propone tomar en serio la afirmación de Arendt según la cual el pensamiento surge “de la actualidad de los incidentes”. Para Quintana lo anterior se traduce en cuestionar el punto de vista de Ronald Beiner, según el cual, en la obra de Arendt, no hay una sino dos teorías del juicio. En este sentido, el reto de esta interpretación será dar cuenta del hecho de que, más que dos teorías del juicio, lo que se deja ver en la obra de Arendt es “un pensamiento en movimiento”. Tomar en serio el hecho de que el verdadero contenido del pensamiento es lo contingente, lo incidental, significa también tomar en serio el hecho de que en la obra de Arendt hay una clara y estable relación entre “el cuidado por las cosas del mundo” y la teoría sobre el juicio de Kant. Por un camino cercano a éste, la propuesta interpretativa de María del Rosario Acosta (en “Acción y juicio en Hannah Arendt”) consiste en hacer transparente la impronta ética en las reflexiones de Arendt sobre la estética. El camino que recorre Acosta en su propósito pasa por mostrar, en primer lugar, que la apelación a la estética en Arendt es una alternativa a la lógica (instrumental) de la violencia y, en segundo lugar, que en la acción política están contenidos varios de los rasgos propios de la actividad artística y del juicio sobre lo bello, tal como éste ha sido caracterizado por Kant. A partir de la afirmación de Arendt según la cual Benjamin “pensaba poéticamente, pero no era ni poeta, ni filósofo”, Bernardo Correa responde en su texto a la pregunta ¿qué es, para Arendt, pensar poéticamente? Si se atiende a la propuesta interpretativa de Laura Quintana, por su respuesta a esta pregunta parecería, para Correa que, según Arendt, pensar poéticamente no es otra cosa que pensar. Esto es, atender con sentido de realidad a la contingencia y al hecho de que los acontecimientos históricos no son otra cosa que fragmentos del presente. Como lo ha hecho María del Rosario Acosta en su texto, Mario Alejandro Molano destaca los rasgos éticos en las reflexiones de Arendt sobre la estética. Su trayecto es sin embargo otro: antes que hacer un contraste entre la estética y la violencia, Molano concentra su atención en aquello que, según Arendt, hace de los objetos, objetos valiosos. En este sentido, el valor de los objetos, desde el punto de vista estético, radica en que ellos son la encarnación del pensamiento. Sin embargo, la impronta ética contenida en las reflexiones estéticas de Arendt parece, para Molano desdibujarse en La condición humana. Tanto como en este texto se mantiene la oposición entre mundo humano y naturaleza, Arendt estaría incurriendo en el antropocentrismo atribuido por ella misma a Kant. Desafortunadamente este aspecto crítico del trabajo de Molano es más bien escueto; le faltan las razones que harían de su sospecha algo más que sólo una sospecha, para abrirse paso hacia una clara posición crítica. En el último de los textos sobre estética contenidos en este volumen, Miguel Gualdrón se vale del concepto de acción, tal como lo entiende Arendt, con el propósito de dar cuenta de la concepción arendtiana del juicio. Una vez que revisa la interpretación que ella hace de las perspectivas kantianas de actor y espectador, una vez que delata la cercanía que hay para ella entre estas dos perspectivas, Gualdrón defiende la siguiente hipótesis: la aparente diferencia entre actuar y juzgar para Arendt es eso, sólo aparente. Según esta propuesta, si se atiende a la manera como proceden tanto el juicio como la acción, el resultado es doble: no sólo el juicio se acerca a la acción, sino que él mismo puede ser visto como acción.

Dos de los diecinueve textos que contiene este volumen no hacen parte de la reflexión que convoca a los demás en torno a los aspectos centrales de la obra de Arendt. En el primero de ellos Patrice Vermeren, haciendo eco del eje interpretativo que convoca a Abensour y a Jacques Taminiaux, en la primera parte del libro, se propone situar a la figura de Hannah Arendt en el campo agnóstico de la filosofía política de la Francia de hoy. Mientras que para algunos filósofos, como Abensour, la verdadera filosofía (encarnada en el pensamiento de Arendt) se burla de la filosofía política, para otros, como Alain Badiou, la filosofía política (incluso en Arendt) es, por definición, una forma de conducir la acción, una forma de socavar las bases de la genuina emancipación. Este homenaje a Arendt cierra con lo que podría verse como un abrupto y forzoso aterrizaje en la realidad latinoamericana, en particular, en lo que su autora, Marisa Mazza, llama sin más “la crisis de la educación”. En su texto Mazza nos da cuenta de los rasgos que podrían definir esta crisis. Se vale más bien de uno que otro trozo de Entre el pasado y el futuro, para dar una forma irregular a lo que parece ser nada más que el escueto lamento contra su manera imprecisa de entender la crisis.

A excepción de este último texto, lo que resta de la revista (que es en verdad un libro), es decir, prácticamente todo él, es, a mi manera de ver, una valiosa contribución a la reflexión en lengua española sobre la obra de Hannah Arendt. El texto no solamente es un verdadero homenaje a la grandeza y a la profundidad del pensamiento de esta autora; es además una clara lección de humildad para quienes, antes de leerlo, desconocíamos de qué modo la obra de Arendt es una apelación a la sensatez y al sentido de realidad.

Ángela Uribe Botero

Universidad Nacional de Colombia. auribe@unal.edu.co