Dupuy, J. Avions-nous oublié le mal? Penser la politique après le 11 septembre. (¿Hemos olvidado el mal? Pensar la política después del 11 de septiembre). Paris: Bayard, 2002. 182 pp.

Entre las numerosas publicaciones con motivo de los atentados a las Torres Gemelas, el libro de Dupuy ofrece sin duda una crítica interesante a las formas en que se confronta ese duro desafío a nuestra racionalidad. A su parecer, los modelos racionalistas, así como sus desmitificaciones críticas, no logran ofrecernos una adecuada interpretación de esa clase de fenómenos, porque todos ellos buscan en realidad descartar la presencia del mal en el comportamiento humano.

El libro se compone de cuatro partes. La primera, titulada Rousseau y Dostoievski en Manhattan, establece la tesis fundamental, que luego, en la segunda y tercera parte, aplicará a dos fenómenos contemporáneos como casos que la confirman. Estos casos corresponden, en primer lugar, a "la aparente colonización de una parte creciente de la filosofía social, moral y política actual por el pensamiento económico" (66), y, en segundo lugar, al "ritual político central de las sociedades democráticas, es decir, el voto" (67). En la cuarta parte Dupuy saca algunas conclusiones.

La tesis central es formulada así: Este libro tiene un objetivo modesto. Quisiera recordar algo que se sabía ya de antes: que el mal no es sólo una categoría moral, propia del juicio normativo. Es también un principio de explicación. Existe un poder causal del mal, irreducible a la lógica del interés. Bajo la forma del resentimiento, de la envidia, de los celos, del odio destructor, el mal puede adquirir una fuerza considerable que desmenuza a su paso todo aquello que les permite a los seres humanos vivir juntos al mantenerlos a distancia unos de otros. (30)

El título de esta primera parte señala cómo ambos pensadores, Rousseau y Dostoievski, hubieran visto en el acontecimiento del 11 de septiembre una muestra clara de esa presencia del mal, sin pretender reducirlo a tortuosas convicciones religiosas o de otra índole.

Esta tesis es sustentada en tres pasos. El primero, titulado "La expulsión del mal en el modelo racionalista y en la sociología crítica", muestra la manera como Claude Lévi-Strauss con el estructuralismo, así como su crítico, el sociólogo Pierre Bourdieu, buscaron explicar el fenómeno del intercambio de regalos entre los miembros de las sociedades arcaicas (Marcel Mauss: Ensayos sobre el don, 1924). Uno y otro, desde perspectivas opuestas, comparten un principio común: los seres humanos obran siempre buscando sus intereses, y es a partir de ahí como debemos tratar de comprender sus actuaciones.

En el segundo paso, "El mal como principio de explicación", examina la distinción que establece Rousseau entre el "amor de sí" y el "amor propio":

El amor propio es una fuerza de destrucción; escapa a la lógica del interés que es todavía la del amor de sí, aunque provenga de ésta: cuando los intereses «se cruzan», escribe Rousseau, del amor de sí brota el amor propio. (33)

De ahí que, sin la presencia del mal, "la filosofía política contemporánea de con frecuencia la impresión de irrealidad o de ingenuidad irónica", comenta Dupuy, porque "ignora lo trágico de la condición humana, y que ésta no está poblada sólo con seres «racionales» y «razonables», que en verdad no necesitan nada para convivir decentemente sin degollarse" (37s).

Y en el tercer paso, "Anatomía del 11 de septiembre de 2001", luego de examinar lo acontecido, así como la interpretación dada a los medios de comunicación por el líder de Al Qaeda, comenta: Ben Laden revela lo que Bourdieu fue incapaz de ver, a saber, que esta «lógica» es la del mal, de la violencia y del resentimiento. (51)

Ahora bien, en lo que respecta a la segunda parte, "La artificialización de la ética", en la que examina el primer caso, la colonización de la filosofía social por parte de la economía, Dupuy despliega su análisis en tres pasos. En el primero presenta la situación: "La Economistificación del pensamiento social y político contemporáneo". En el segundo, "Kant entre los artefactos", lleva a cabo una dura crítica a John Rawls:

El irenismo ingenuo, pomposo, académico y a veces ridículo de Teoría de la Justicia me parece hoy una falta contra el espíritu. No ver el mal tal como él es significa convertirse en su cómplice. (78)

Y más adelante remata:

Lo arbitrario es a la modernidad lo que el orden es a la tradición: aquello que escapa al dominio, aquello por lo que no hay que responder, lo que no se puede apropiar, es decir, el lugar de la exterioridad. Si se comprende bien a Rawls, y sin caricaturizarlo mucho, el pobre en su sociedad buena no tendría que sufrir ningún complejo de inferioridad, porque sabría que si es pobre es porque es tarado; y en cuanto al rico, no tendría razón para sentirse superior, porque sabría que tanto sus talentos como sus aptitudes son sólo medios que ha recibido de la naturaleza sin otro valor que el funcional de hacer más justa la sociedad. (90)

En el tercer paso, "Hobbes entre los autómatas", examina al "adversario más serio de Rawls" (93), el neo-hobbesianismo, en la figura de David Gauthier (Morals by Agreement, 1986): la tarea consiste en [E]ngendrar la autonomía como propiedad que emerge de manera espontánea de un mundo de individuos en guerra unos con otros, y que no tienen otra razón para obrar que el deseo de conservarse vivos y de asegurar su bienestar de individuos 'egoístas' (self-interested. (95)

La tercera parte, "La lotería en Babilonia", estudia el segundo caso: el ritual democrático del voto, y lo hace esta vez en cuatro pasos. En el primero, "Sobre el azar como solución al problema teológico-político", comienza señalando cómo el problema consiste en fundamentar el orden social por fuera de cualquier fundamento religioso, o en sustituir la fe con la razón. Comienza citando a Tocqueville:

En cuanto a mí, dudo que el hombre pueda alguna vez soportar simultáneamente una completa independencia religiosa y una plena libertad política: y me inclino a creer que si no tiene la fe, deberá someterse, y si es libre, deberá creer. (104)

Dupuy busca mostrar que la lógica de la exterioridad es imprescindible para la configuración de una sociedad, y que por ello el azar debe jugar en ella un papel decisivo, porque de lo contrario vendrían a imponerse formas asimétricas de dominación como la del señor y el siervo.

Sin mediación, sin un tercero que caiga de arriba, los seres humanos se verían librados a la fascinación de su propia violencia. (107)

Pasa luego, en "La razón impotente para captar el sentido del voto", a mostrar cómo ha resultado imposible justi- ficar racionalmente el mecanismo democrático del voto, porque en éste se encuentran al menos tres importantes paradojas:

La primera señala que la democracia exige concebir el interés general como una sumatoria de intereses particulares, lo que resulta en realidad imposible; pero esa imposibilidad es precisamente la que salva a la democracia, ya que salvaguarda siempre un espacio para lo arbitrario. La segunda paradoja se refiere a la introducción de lo cuantitativo mediante el mecanismo de la votación:

El discurso sobre al carácter científico de las encuestas hace creer que el voto es un procedimiento racional. Pero lo indecidible que se produce por la influencia retroactiva que tienen las encuestas sobre sí mismas, y finalmente sobre el voto, demuestra el carácter ilusorio de esa cienti- ficidad. (123s)

Y la tercera paradoja, la llamada "paradoja del voto", viene a ser la más inquietante: aunque cada voto en particular pareciera ser insignificante con respecto a la globalidad, una elección podría decidirse por un solo voto.

En el tercer paso, "La lotería en América", busca examinar esa "paradoja del voto" en el caso de las elecciones Norteamericanas del año 2000, cuando la decisión final dependió de un número casi insignificante de votos. Esta elección, dice Dupuy, logró acercarse al punto en cada individuo tuvo la experiencia de que su voto era en realidad definitorio.

Su conexión con la «paradoja del voto» puede pensarse así. Según la teoría de la elección racional, cada uno, al preguntarse si va o no a votar, piensa en el caso, al que sólo puede atribuirle una posibilidad infi- nitesimal, en el cual su voto haría bascular el resultado de uno a otro campo. En este caso su poder sería fenomenal, pero acabamos de establecer que al mismo tiempo sería insignificante, ya que, con respecto al resultado global, no sería diferente a jugar a 'cara o sello'. (135)

Por último, en un cuarto paso titulado: "Por una aproximación entre la antropología y la filosofía política", Dupuy señala:

La lección que nos da la elección americana es que la democracia es en lo esencial un ritual, cuya eficacia depende ante todo de la participación unánime y del respeto escrupuloso de las formas. (144)

Y trae a colación las reflexiones de Marcel Gauchet acerca de las semejanzas alarmantes que pueden encontrarse entre el ideal de la democracia y sus desvíos totalitarios. Porque la modernidad ha buscado descartar toda fundamentación trascendente, y con ello traslada a su interior la división de la sociedad consigo misma que caracteriza la lógica de lo sagrado.

Largo tiempo se ha esperado que esta interiorización de la ruptura entre la sociedad y su Otro conllevaría lógica y necesariamente a una total reapropiación del ser colectivo por sí mismo. La historia de las sociedades democráticas, la toma de conciencia de su fragilidad constitutiva, las reflexiones sobre el fenómeno totalitario, parecieran mostrar que este ideal no sólo es irrealizable, sino profundamente peligroso. La absoluta soberanía de un pueblo sobre sí mismo tendería paradójicamente a engendrar su contrario: la alienación más completa de esta soberanía por la concentración de un poder, que se vuelve ilimitado y arbitrario, en un lugar que se aparta radicalmente del resto de la sociedad. (147)

Con ello vemos que, al asumir la sociedad su propia justificación, el lazo social y el sentido de la vida comunitaria surgen de un orden humano, pero del que nadie puede apropiarse. Como lo formula Claude Lefort: "El lugar del poder se vuelve vacío" (148). Y es en torno a ese lugar vacío como se configura el orden social y político, con lo cual el rito de la votación muestra su verdadero significado. Pero, tal como se preguntaba Rousseau: "¿De dónde [se justifica] que cien que desean tener un amo tengan el derecho a votar por diez que no quieran tenerlo?" (153).

En la cuarta parte, "La mecanización del espíritu", Dupuy recoge las conclusiones de su estudio. Esa mecanización no es ninguna novedad, pero [C]on el auge de esos modelos de interpretación de lo humano por sí mismo, como lo han sido la economía, el estructuralismo y las ciencias cognitivas, esta visión del hombre ha conocido un impulso considerable. Lo más verosímil es que el siglo XXI habrá de consagrar esa tendencia. (159)

La raíces de esa tendencia a la mecanización del espíritu las ha buscado Dupuy en la forma como los seres humanos han venido afrontando el problema del mal, y de ahí el título del libro. Al considerarse como sometidos a mecanismos que los dominan, corren el peligro en convertirse en verdaderas máquinas "para escapar al sufrimiento que un ser humano semejante a una máquina pueda sufrir todavía" (159). En este proceso, las llamadas "ciencias cognitivas" constituyen "la etapa más avanzada de esta gran metamorfosis" (180); pero lo novedoso de las mismas no es su concepción materialista, sino [E]l tipo de máquina que ellas movilizan. No es ya la relojería de la mecánica racional […]. El concepto de máquina que se halla en la base de las ciencias cognitivas es aquel que nace en los años treinta con los trabajos de Gödel, de Church y de Turing. Es el algoritmo o 'máquina recursiva', es decir, un procedimiento lógico que encadena operaciones siguiendo reglas fijas. (161)

Dupuy concluye señalando "un aspecto desconocido de la mecanización del espíritu" (162): la conexión que existe entre el individualismo racionalista que domina hoy en las ciencias humanas, y la crítica al humanismo metafísico elaborado por las ciencias humanas "a la francesa". Este último, influenciado por ideas heideggerianas, rechaza con igual fuerza, aunque con razones diferentes, todo humanismo por hallarse contaminado de "metafísica". Las dos tendencias, aunque en muchos aspectos contrapuestas, llegan al mismo resultado: la negación del sujeto: "ello piensa" viene a remplazar al "yo pienso" cartesiano. Sin embargo el resultado contiene una desconcertante paradoja que Dupuy formula así:

El hombre puede creerse hoy en día amo de su propio genoma. Por lo tanto, uno puede sentirse tentado a decir que nunca el hombre ha estado tan cerca de realizar la promesa cartesiana: él ha llegado, o casi, a ser amo y señor de toda la naturaleza, inclusive de sí mismo. […] ¿Por qué, entonces, este poder «sobrehumano» del hombre sobre sí mismo es vivido aquí a la manera nietzscheana como la muerte del humanismo, y no como su apoteosis? […] ¿A nombre de quién o de qué va el hombre a ejercer ese excedente de poder sobre sí mismo? ¿A nombre de ese mecanismo ciego con el cual él se identifica? ¿A nombre de un sentido que él considera que no es más que apariencia o fenómeno? (171s)

Sólo un comentario final. La reivindicación que hace Dupuy del mal como una realidad que se nos impone, y que no estamos en condiciones de poder negar ¿no se identifica acaso con la visión de ese gran racionalista (¿e individualista?) que fue Spinoza? Porque ese mal, concebido como una fuerza que se apodera de nosotros, por una parte viene a quitarnos nuestra libertad, y, por la otra, sólo cabe pensar en contrarrestarlo mediante una mayor lucidez de nuestra conciencia. También el pensador judío buscó "naturalizar" al hombre, pero sin perder de vista en ningún momento el poder, relativo, pero no por ello irreal, que puede llegar a tener nuestra razón sobre nuestras pasiones.

Jorge Aurelio Díaz

Universidad Nacional de Colombia jadiaz9@cable.net.co