CORPORALIDAD Y VIDA EN LA FILOSOFÍA CRÍTICA DE KANT

Corporality and Life in Kant's Critical Philosophy

El objetivo del presente trabajo es investigar el importante papel que cumplen el sentimiento de placer y el sentimiento de la vida (Lebensgefühl) en la Crítica del juicio. Lo que se defiende en este trabajo es que el tratamiento de estas cuestiones amplía el estudio que realiza Kant en las dos primeras Críticas acerca del sujeto teórico y práctico, y permite entender el trasfondo vital en el que habita fácticamente la subjetividad trascendental. Se muestra, finalmente, que, en el caso del hombre, su subjetividad no se puede entender sin su íntima conexión con el cuerpo.

Palabras clave: Kant, juicios de gusto, sentimiento, vida, cuerpo.

ABSTRACT

The purpose of this paper is to examine the paramount role played by the feeling of pleasure and the feeling of life (Lebensgefühl) in the Critique of Judgement. It argues that dealing with these issues furthers the study conducted by Kant in his first two Critiques on the theoretical and the practical subject, and allows us to understand the vital background in which transcendental subjectivity exists factically. Finally, it shows that in the case of the human being, subjectivity cannot be understood in isolation from its intimate connection to the body.

Key words: Judgement of taste, feeling, life, body.

Una de las tendencias más interesantes y novedosas de las investigaciones que actualmente se realizan sobre la filosofía de Kant, es aquella que se centra en explorar el importante papel que cumplen la afectividad, la sensibilidad y la corporalidad en su filosofía trascendental. Toda esta serie de cuestiones remiten a lo que podemos denominar la contrapartida fáctica del sujeto trascendental, y tienen en el sentimiento de la vida (Lebensgefühl) uno de sus más importantes centros de gravedad. Este sentimiento es nombrado y tematizado explícitamente en la primera parte de la Crítica del juicio, a saber, en la "Crítica del juicio estético", donde el sentimiento de la vida es abordado no sólo en relación con el fomento de la vida que promueve lo agradable de los objetos de los sentidos, sino también en relación con el peculiar sentimiento de placer que despierta lo bello en el ánimo del sujeto.

Tomando como hilo conductor de nuestra investigación las escasas y dispersas alusiones que realiza Kant en sus dos primeras Críticas acerca del sentimiento de la vida y de la corporalidad del sujeto, vamos a explorar en nuestro trabajo la mencionada contrapartida fáctica del sujeto trascendental. Esta dispersión y escasez, al igual que la ausencia de un tratamiento explícito y sistemático de dichos problemas por parte de Kant, hacen especialmente difícil nuestra tarea. Sin embargo, pensamos que reuniendo algunas de estas alusiones se pueden extraer importantes conclusiones al respecto, si se toma como hilo conductor de la investigación la relación que mantienen el sujeto teórico, práctico y estético con el sentimiento de la existencia, en general, y con el sentimiento de la vida, en particular.

Con este propósito, vamos a rastrear estos sentimientos en las tres Críticas de Kant; el sentimiento de la existencia en relación con el sujeto teórico y práctico, y el sentimiento de la vida en relación con el sentimiento estético que despierta lo bello en el ánimo del sujeto. Tras este proceso analítico, defenderemos que la vida y la corporalidad del sujeto han de interpretarse como la condición subjetiva y material de toda experiencia posible, al menos entre nosotros los hombres. En todo caso, mostraremos que a partir de todas estas reflexiones dispersas acerca del sentimiento de placer y del sentimiento de la vida, se pueden obtener elementos muy importantes para comprender la peculiar finitud en la que habita la subjetividad trascendental en Kant.

1. Sentimiento y apercepción trascendental en la Crítica de la razón pura

Por lo que respecta a la Crítica de la razón pura, la temática del sentimiento del placer nos conduce a la conocida distinción kantiana entre el sujeto empírico del sentido interno y el sujeto lógico-trascendental de la "Analítica trascendental". El sujeto lógico-trascendental es "el punto supremo de todo uso del entendimiento y de la entera lógica del que pende la filosofía trascendental, y no es otra cosa que el entendimiento mismo" (KrV B 133 nota)¹. En virtud de este sujeto lógico-trascendental es posible la identidad del sujeto cognoscitivo, puesto que las distintas representaciones, para ser representaciones de una única conciencia, presuponen este punto supremo de todo posible uso del entendimiento. En relación con este punto supremo de todo posible uso del entendimiento parece casi imposible rastrear, empero, cualquier tipo de sentimiento de placer y displacer.

Sin embargo, en el caso del sujeto empírico del sentido interno, la presencia del sentimiento de placer y displacer resulta más notable, si tenemos en cuenta las palabras de Kant en la Crítica del juicio, según las cuales:

Estas modificaciones son, sobre todo, modificaciones del sujeto empírico del sentido interno. Es decir, el sentido interno se caracteriza por un transcurrir, en principio indefinido, de representaciones que provocan en el nivel subjetivo un cierto deleite y dolor asociados a las mismas. Dentro de este continuum de representaciones se pueden distinguir las representaciones claras de las representaciones confusas, según el grado de conciencia que se pueda adscribir a cada una de ellas. Pero con independencia del carácter más o menos consciente del fluir de dichas representaciones, todas ellas están unidas a un cierto sentimiento de deleite o de dolor, porque afectan al sentimiento de la vida del sujeto particular en cada caso.

Ahora bien, para que todas estas representaciones del sentido interno puedan ser mías, y el deleite y dolor lo sean de un único sujeto, es necesario que todas esas representaciones se puedan reconducir a lo que Kant denomina la unidad sintética de la apercepción. Sin esta unidad sintética de la apercepción resulta imposible diferenciar una secuencia objetiva y una secuencia subjetiva del tiempo (KrV A 193/B 238), así como diferenciar la experiencia interna y la experiencia externa por lo que respecta a las representaciones de los sentidos. En efecto, el yo de la apercepción trascendental no es el yo psicológico que aparece en el transcurso subjetivo del tiempo, sino que es una X vacía, o como dice Kant, el mero pensamiento que ha de acompañar a todas las representaciones para que sean mías (KrV B 132).

Además, esta doctrina del doble-yo ha de completarse con lo que se ha venido llamando, dentro del campo de la investigación de la filosofía crítica de Kant, el problema de la auto-afección. Como señala con enorme claridad Claudia Jáuregui en el capítulo III de su libro Sentido y subjetividad. Un análisis del problema del auto-conocimiento en la filosofía trascendental de Kant, los lugares más destacados para investigar esta teoría de la auto-afección son el § 8 y el § 24 de la "segunda edición" de la Crítica de la razón pura. Lo que a nosotros nos interesa retener de todo ello es que en esta teoría de la auto-afección, Kant parece afirmar que la capacidad afectiva del sujeto no se limita a la impresión de los fenómenos de los sentidos externos, sino que también es posible en relación con los fenómenos del sentido interno en cuanto lugar de paso de todas nuestras posibles representaciones.

A diferencia del "yo pienso" que debe poder acompañar todas nuestras representaciones, sin ser empero objeto de ninguna experiencia posible, el yo empírico del sentido interno puede tener noticias de sí mismo a través de las representaciones que transcurren en el tiempo, es decir, puede ser objeto de una experiencia posible para sí mismo y sentir las huellas que van dejando en el ánimo del sujeto las representaciones en el nivel sensitivo-subjetivo. El "yo" remite, por tanto, a una especial duplicidad en cuanto pura actividad y espontaneidad, y en cuanto mera pasividad y receptividad. Este "doble yo" es, por un lado, un sujeto empírico del que tenemos noticias por medio de la experiencia del sentido interno (en cuanto sujeto afectado por la sensibilidad) y también a través del sentido externo (en cuanto se presenta corporalmente en un determinado espacio-tiempo), y por otro, un sujeto lógico-trascendental que no es ningún fenómeno posible de intuición (ni de la intuición interna, ni de la intuición externa), y que es el encargado de unir todas las representaciones empíricas en un única conciencia. Entre ambos yoes parece no haber ningún tipo de tránsito posible, debido a su diferente estatuto. El yo trascendental está en la base del yo empírico, puesto que sin él es imposible la unidad de la experiencia, pero sólo gracias al yo empírico podemos tener alguna noticia del estado del ánimo del sujeto, y es a esto precisamente a lo que Kant denomina autoafección.   Kant acepta la posibilidad de la descripción empírica del estado subjetivo del sujeto por parte de sí mismo, es decir, la exploración o indagación de sí mismo (Anthropologie § 4), así como de la descripción fisiológica y corporal del cuerpo propio, aunque por medio de esta observación y autoobservación empíricas no se pueda conocer ni intuir al sujeto trascendental. El tratamiento de la apercepción trascendental en el "cuarto paralogismo" de la Crítica de la razón pura, en el contexto de la crítica del concepto de alma y de la crítica a la psicología racional, lo que viene a confirmar es, precisamente, este carácter no objetual del sujeto trascendental que impide "cosificar la subjetividad" (Rivera de Rosales 1998 42) como una cosa más en el espacio y en el tiempo. El "yo" de la apercepción trascendental no se identifica con el alma de la psicología racional, pero tampoco con el aspecto externo que presenta el cuerpo del sujeto, ya que dicho cuerpo ha de ser considerado como una "cosa fuera de mí" (KrV B 409), es decir, como un fenómeno más del sentido externo, que puede ser conocido y objetivado como cualquier otro. En ningún caso, pues, la unidad lógica del sujeto trascendental se funda en la identidad numérica del cuerpo, en cuanto objeto físico percibido por un observador externo.

2. Placer y teleología en la Crítica de la razón práctica

Por lo que respecta al Yo práctico, el mencionado sentimiento de la existencia también puede rastrearse en algunas breves anotaciones que Kant realiza a propósito del efecto subjetivo que trae consigo la realización del deber en el ánimo del sujeto. El Yo práctico tiene la capacidad de ser por medio de conceptos, la causa de los objetos de dichos conceptos. A esta capacidad Kant la denomina voluntad, y sólo en relación con ella cabe hablar propiamente de fines y de intereses "prácticos". En el § 10 de la Crítica del juicio encontramos la siguiente definición de fin:

Es muy importante a este respecto no alterar el orden de las causas y de los efectos, porque el sentimiento moral no es la causa, sino el efecto de la determinación moral de la voluntad. De hecho, dice Kant:

El sentimiento moral no precede a la determinación moral de la voluntad porque, o bien se sigue inmediatamente de la determinación de la voluntad por la razón misma, o no es moral. Lo cual es indirectamente confirmado también en la "Antinomia" de la Crítica de la razón pura práctica, donde se vuelve a poner de relieve el peculiar estatuto del mencionado sentimiento moral de respeto, cuya génesis en ningún caso puede ser empírica. Este sentimiento moral no es causa de placer ni de felicidad en el sujeto, aunque ocasiona en el ánimo del mismo algo análogo a la felicidad tras el cumplimiento del deber.

3. Sensación, placer y corporalidad en la Crítica del juicio

Antes de abordar esta cuestión, es preciso aclarar lo que entiende Kant por "sentimiento". Para ello es muy ilustrativo analizar el modo como Kant distingue entre los "sentimientos" y las "sensaciones" en general. El sentimiento es para Kant "la capacidad de experimentar placer o displacer en virtud de una representación" (MS. Ak-Ausg. vi, 211). Los sentimientos no ofrecen materia alguna con la que poder ampliar el conocimiento en general. Por ejemplo, el sentimiento de placer y displacer en relación con un determinado color o sabor, sólo expresa la relación que estos tienen con el sujeto, pero nada acerca de sí mismos, de modo que no amplía en nada nuestro conocimiento de dichos objetos. Por el contrario, las sensaciones constituyen la base material de todo posible conocimiento, al menos entre nosotros los hombres, y, a diferencia de los sentimientos, nos permiten representarnos una cosa por medio del contenido que nos ofrecen los sentidos (cf. KrV B 270/A 223).

Esto se hace especialmente patente en el caso del enjuiciamiento estético de lo bello y de lo agradable. En ambos casos el sentimiento de placer y displacer lleva consigo un aumento o disminución de las fuerzas vitales (Lebenskräfte) del sujeto. Pero esto sucede de manera distinta, según se trate de lo bello o de lo agradable. Como señala Kant en la "Crítica del juicio estético", en el caso de lo agradable el sentimiento de placer y displacer está estrechamente unido a la constitución fisiológica del sujeto, por lo que no puede ser enjuiciado de otro modo que como un estado privado en el que se encuentra el sujeto empírico en un determinado momento. Se puede decir que este estado de placer fomenta el sentimiento de la vida del sujeto desde un punto de vista biológico.

Lo cual es realmente la causa del deleite ante un pensamiento que en el fondo no representa nada.

Pues bien, lo que diferencia fundamentalmente a todas estas artes del agrado, del enjuiciamiento estético de lo bello, es que el fomento de la vida que ellas producen descansa en los efectos fisiológicos que provocan en los órganos corporales del sujeto. Es decir, estas artes ponen en juego procesos corporales que vivifican al cuerpo, y en ello reside su peculiar complacencia. Pero es precisamente en este pun-to donde más se diferencia el fomento de la vida que llevan consigo las artes del juego, de las sensaciones del fomento del sentimiento de la vida que lleva consigo el fenómeno de la belleza en general, independientemente de que se trate de la belleza natural o de la belleza del arte. La diferencia fundamental reside en que mientras que las artes del agrado fomentan el sentimiento de la vida por medio de un sentimiento de bienestar que depende del efecto que las sensaciones tienen en el cuerpo del sujeto, la complacencia en lo bello tiene como fundamento el libre juego de las facultades de conocer del ánimo del sujeto. Esto explica que las artes del juego de las sensaciones puedan fomentar inmediatamente la salud del cuerpo, y también que las posibles funciones terapéuticas de lo bello sean más limitadas por lo que respecta a la salud corporal.

Sólo entonces hablamos de belleza. Hay, pues, una enorme diferencia entre los juicios puros de gusto y los juicios empíricos de gusto, que se hace también patente en el hecho de que sólo en el primer caso el placer puede pretender legítimamente ir más allá del sujeto empírico y exigir una aprobación universal a todos los demás.

Únicamente este tipo de objetos pueden denominarse bellos,y la facultad por medio de la cual se los enjuicia es el gusto. El gusto es, pues, la facultad de enjuiciar lo bello. Ahora bien, la relación que guarda el gusto con el cuerpo es tan compleja como la relación que mantienen las facultades de conocer con la sensibilidad del sujeto. Si bien el fomento de la vida que lleva consigo lo que agrada y desagrada al sujeto empírico es indisociable de la constitución fisiológica del cuerpo de cada uno, el fomento del sentimiento de la vida que lleva consigo la contemplación de la belleza remite, empero, al efecto del libre juego de la imaginación y del entendimiento en el ánimo del sujeto, que se puede y debe presuponer en todo hombre con independencia de la constitución empírica de su gusto.

Sin embargo, y a pesar de sus importantes diferencias, el fomento de la vida en ambos casos afecta a la sensibilidad del sujeto en su totalidad, "con independencia de que las fuentes del placer sean lo agradable, lo bello o lo bueno" (Makkreel 121). Sobre ello ha llamado la atención Ross Wilson en el capítulo cuarto de su libro Subjective Universality in Kant`s Aesthetics, a saber, que el fomento de la vida concierne al sujeto en su totalidad (cf. Wilson 131), con independencia de que se trate de un placer de origen reflexionante o empírico. En ambos casos el placer remite, en última instancia, a la corporalidad del sujeto. Sin la presencia de esta dimensión corporal, sólo se puede hablar del sentimiento indeterminado de una existencia, en el caso del sujeto teórico, o de una complacencia negativa en la propia existencia, en el caso del sujeto práctico. Pero una complacencia positiva en la propia existencia implica un aumento o disminución de las fuerzas vitales del sujeto, y ello sólo es posible en la unión con el cuerpo.

Por este motivo, pensamos que tal facticidad puede interpretarse como la condición material del sujeto teórico y práctico, así como el trasfondo de la vida del sujeto trascendental en Kant. La presencia de la corporalidad constituye la condición subjetiva de toda nuestra experiencia posible, y tiñe de placer y displacer todas las representaciones del hombre. Todas estas representaciones afectan al sentimiento de la vida del sujeto en su conjunto, y sólo son posibles bajo una incardinación corporal del sujeto que no hace sino confirmar la específica finitud de la subjetividad dentro de la filosofía trascendental de Kant.

¹ La citación corresponde a la Kants gesammelte Schriften, Hrsg. von der Preussichen und der Deutschen Akademie der Wissenschaften. Berlin: 1902; excepto la Crítica de la razón pura (KrV) que como es habitual es citada por la edición de Wilhelm Weischedel: Werke in zwölf Bänden, en Suhrkamp. 

² Sobre este punto ha llamado mucho la atención Rudolf Makkreel en el capítulo cinco de su libro Imagination and Interpretation in Kant. The Hermeneutical Import of the Critique of Judgement, que es uno de los trabajos que mejor ha rastreado en la actualidad el problema del sentimiento y de la subjetividad como contrapartida subjetiva del sujeto trascendental (véase a este respecto, Makkreel 138).

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