RICARDO SALLES
Instituto de Investigaciones Filosóficas
Universidad Nacional Autónoma de México
rsalles@unam.mx

Artículo recibido: 14 de junio de 2009; aceptado: agosto 22 de 2009.

RESUMEN

Palabras clave: Crisipo, Platón, akrasía, estoicismo.

ABSTRACT

Key words: Chrysippus, Plato, akrasia, Stoicism.

1. Introducción

En un libro reciente, Apariencia y realidad en el pensamiento griego,¹ Marcelo Boeri otorga un lugar destacado al problema clásico de la akrasía, es decir, al problema de cómo es posible actuar contrariamente a lo que uno cree que es mejor. Si bien el estoicismo no se ocupó de él de forma sistemática, el tema habría sido objeto de discusión por parte de representantes importantes de la escuela. En lo que sigue formulo dos preguntas en torno a la interpretación propuesta por Boeri. La primera es la de si la adaptación monista que hizo Crisipo del modelo platónico del alma dividida en República iv puede ofrecer una explicación filosóficamente satisfactoria del fenómeno clásico de la akrasía. La segunda se refiere a si Crisipo efectivamente adaptó el modelo platónico al monismo con el propósito de explicar este fenómeno. En otras palabras: ¿es este fenómeno el verdadero y pretendido explanandum de dicha adaptación? Según intentaré mostrar, la respuesta a esta serie de preguntas puede ser negativa y, por consiguiente, distinta de la que propone Boeri (2007). Es importante dejar claro cuál es mi objetivo. Si bien el término griego ἀκρασία y sus cognados aparecen unas cuantas veces en los Stoicorum Veterum Fragmenta y las obras de Epícteto,² no pretendo investigar si, en estos contextos, el término efectivamente denota el fenómeno clásico de la akrasía. Tampoco es mi intención pronunciarme acerca de si los estoicos aceptaron, bajo este u otro nombre, la posibilidad de este fenómeno e intentaron explicarlo.³ Mi único objetivo es más modes-to: preguntarme si la adaptación hecha por Crisipo del modelo de República iv realmente explica y pretende explicar este fenómeno.

En el primer apartado, me dedico a plantear el problema clásico de la akrasía y a describir el modelo usado por Platón para solucionarlo. En el segundo, me ocupo de cuál es el explanandum de la teoría de Crisipo y, en este marco, intento mostrar que la principal fuente sobre esta teoría -Plutarco- deja abierta la posibilidad de que este explanandum sea, no la akrasía, sino algo distinto, a saber, por qué los seres humanos tendemos a creer, falsamente según Crisipo, que en el alma pueden darse simultáneamente actitudes opuestas sobre una misma acción. El explanandum no sería el fenómeno mismo asociado con la akrasía, sino la falsedad de nuestra creencia en él.

2. La akrasía y el modelo platónico

Según Davidson,⁸ la posibilidad de la akrasía es incompatible con dos supuestos que suelen emplearse para explicar las acciones intencionales en general. Estos son, primero, que quien sabe, o cree, que debe evitar una acción querrá evitarla y, segundo, que quien quiera evitar una acción la evitará a menos que se lo impida algo externo, contrario y más fuerte que su deseo. Por ejemplo, si creo que no debo permanecer sentado porque debo ofrecer mi silla a la anciana que acaba de entrar, querré ponerme de pie y ofrecerle la silla, lo cual es algo que de hecho haré a menos que, por ejemplo, una fuerza externa repentina -una violenta ráfaga de viento o alguien que me empuja- me impida levantarme.

Una consecuencia de estos dos supuestos es que la incontinencia es imposible, pues una acción acrática es justamente aquella que el agente hace libre e intencionalmente, pero es contraria a lo que él cree que debe hacer. En el ejemplo, yo actuaría de forma incontinente si, sabiendo perfectamente que debo ofrecer la silla a la señora y no habiendo nada externo que impida levantarme, permanezco cómodamente sentado. Para que tal acción incontinente realmente suceda tiene que ocurrir una falla en alguno de los supuestos de los que partimos: (a) pudiendo levantarme, no tuve el deseo de ofrecerle la silla a la señora aunque sabía que debía hacerlo, o (b) pudiendo levantarme, tuve el deseo de ofrecerle la silla y de hacer lo que yo debía, pero también tuve otro deseo, más fuerte que el primero, cuyo objeto era quedarme sentado por comodidad. En cualquier caso se viola alguno de los dos supuestos iniciales. En el primero, tuve la creencia de que debía levantarme y además tuve la posibilidad de hacerlo, pues nada externo me lo impedía; sin embargo, no quise hacerlo. En este caso, la falla se dio en el vínculo entre creencia y deseo. En el segundo caso, tuve la creencia de que debía levantarme y, junto con la posibilidad de hacerlo, también tuve el deseo de hacerlo. En este caso, la falla se dio en el vínculo entre deseo y acción: el deseo que debía causar la acción no pudo hacerlo porque lo venció un deseo más fuerte. En cualquier caso, la acción incontinente presupone una falla en alguno de los dos vínculos necesarios para explicar las acciones intencionales en general. Por lo tanto, explica Davidson, reconocer la posibilidad de las acciones incontinentes es, al mismo tiempo, reconocer la debilidad de un modelo fundamental para explicar las acciones intencionales en general.

Una formulación importante de este problema en la obra de Davidson figura en su artículo "How is Weakness of the Will Possible?", publicado en 1970 (cf. 1980b 23). En él se presentan dos principios clave para explicar las acciones intencionales en general, los cuales no podrían ser simultáneamente correctos si en efecto hubiera acciones acráticas. Podemos enunciar los dos principios del siguiente modo:

(P₁) Si un agente desea hacer x más que y y cree ser libre de hacer cualquiera de las dos cosas, entonces, si ha de hacer o x o y y actúa intencionalmente, hará x y no y.

(P₂) Si un agente juzga que es mejor hacer x que hacer y, entonces deseará hacer x más que hacer y.

Por ejemplo, si juzgo que es mejor tomar Coca-Cola que Pepsi Cola, este juicio me hará desear tomar Coca-Cola en vez de Pepsi, y este deseo, a su vez, me hará tomar Coca-Cola en vez de Pepsi cada vez que se presente una situación en que, actuando de forma intencional, puedo tomar cualquiera de las dos y tengo que tomar alguna de las dos. Este poder, aclara Davidson, consiste en la ausencia de obstáculos externos.⁹Como vimos más arriba, para que ocurra la incontinencia en una situación en que se cumplen estas dos condiciones tiene que haber una falla en alguno de los principios anteriores y, con ello, una falla básica en el modelo de que disponemos para explicar acciones intencionales. Acabo tomando Pepsi, o bien porque tengo el deseo de hacerlo a pesar de que juzgo que la Coca-Cola es mejor, o bien porque, si bien tengo el deseo de tomar Coca-Cola (en conformidad con mi juicio de que la Coca es mejor), algo más fuerte que este deseo me lo impidió, a saber, el deseo de tomar Pepsi. El desafío que representa la explicación de las acciones incontinentes ha llevado incluso a ciertos autores contemporáneos ajenos a la tradición davidsoniana a sostener que tales acciones son imposibles. Un caso claro es el de Hare, quien sostiene que "es una tautología decir que no podemos asentir sinceramente a [...] una orden dirigida a nosotros mismos y, al mismo tiempo, no llevarla a cabo si ahora se da la oportunidad de llevarla a cabo y está en nuestro poder (físico y psicológico) hacerlo" (20).¹⁰

Otro modelo antiguo, aparentemente distinto del de República iv, es el que propone Sócrates en Protágoras (351b-358a). Según la interpretación tradicional de este texto, el modelo socrático niega la posibilidad de la akrasía. Aquellas acciones que parecen incontinentes no lo son de hecho, por la simple razón de que no son realmente intencionales. Este sería el espíritu del dictum "nadie hace el mal voluntariamente".¹³ El agente hace algo contrario a lo que piensa que es mejor, actúa bajo la creencia falsa de que su acción va plenamente de acuerdo con su preferencia. Por consiguiente, el agente no actúa intencionalmente en contra de su preferencia, lo cual implica que la acción no es plenamente acrática, pues sólo son acráticas en un sentido fuerte aquellas acciones en las que el agente actúa libre e intencionalmente en contra de su propia preferencia. Según esta interpretación, habría, por lo tanto, una profunda diferencia entre este modelo del Protágoras y el de la República iv, pues el de la República no cancela la posibilidad de la akrasía en ese sentido fuerte.¹⁴ Sin embargo, algunos estudios recientes han puesto en duda esta diferencia entre los dos modelos y han sostenido que la postura de Platón respecto de la akrasía en Protágoras y República iv es, de hecho, la misma, en el sentido de que, en este último texto, Platón no se aparta de la postura sostenida en el primero.¹⁵

3. La adaptación estoica del modelo platónico de República iv. ¿Cuál es su objetivo?

Es importante hacer hincapié en que, según Boeri (2007), esta adaptación del modelo platónico fue hecha por los estoicos ortodoxos, es decir, aquellos que se apegaron al monismo motivacional de Zenón de Citio y de Crisipo de Solos, el fundador y el tercer miembro de la escuela estoica, respectivamente. De hecho, algunos estudiosos del tema han esgrimido buenas razones para sostener que fue Crisipo quien realizó de manera detallada la adaptación monista del modelo platónico (cf. Sorabji 313-314).²⁰ Como bien lo señala Boeri, también hubo estoicos heterodoxos que se apartaron de Zenón y Crisipo en este y otros puntos, y aceptaron, sin ninguna limitación substantiva, el modelo platónico para explicar la akrasía. Un caso notorio podría ser el de Posidonio, estoico intermedio de principios del siglo i antes de nuestra era (cf. Boeri 2007 290-295).²¹

La adaptación estoica del modelo platónico al monismo motivacional, realizada probablemente por Crisipo, es descrita con todo cuidado por Boeri (2007 291-297). Según lo advierte Boeri, Crisipo se aparta de Platón en tres puntos significativos: (a) las actitudes en conflicto no son deseos o impulsos, como parece ser el caso en Platón, sino creencias basadas en actos de asentimientos, las cuales, si bien causan deseos, no son ellas mismas necesariamente estados de deseo (aunque sobre esto hay una ambigüedad importante a la cual me referiré más adelante); (b) estas creencias no son tenidas por partes distintas del alma, sino por la parte rectora como un todo, y (c) tales creencias no co-existen simultáneamente en el alma -no hay un mismo momento t tal que ambas se manifiestan en t-, sino que el alma en su conjunto las adopta en tiempos distintos, aunque, debido a la rapidez de este cambio, esto nos pasa inadvertido y creemos falsamente que las actitudes opuestas son simultáneas. A pesar de estas tres significativas diferencias, Crisipo hace una concesión fundamental al platonismo, a saber, que la akrasía tiene como rasgo constitutivo un conflicto anímico entre dos estados mentales opuestos respecto de una misma acción.

Para comenzar, sería útil citar in extenso los textos en los que se reporta la teoría crisipiana.²² En ninguno se cita a Crisipo de forma explícita, pero, según ya mencioné en dos ocasiones, hay buenas razones para atribuírselas efectivamente. El primero es Plutarco (vm 446f-447b, citado en svf 3.459 y ls 65g). Cito la traducción de Boeri y el texto de Pohlenz:

Algunos afirman que la pasión no es diferente de la razón, que [entre pasión y razón] no hay conflicto ni guerra civil, sino la conversión de una única razón hacia dos direcciones. Esto nos pasa inadvertido debido a la agudeza y velocidad del cambio, y no nos percatamos de que es lo mismo del alma aquello con lo cual naturalmente apetecemos y nos arrepentimos, estamos iracundos y temerosos, y somos conducidos hacia un acto vergonzoso, y cuando el alma está siendo conducida vuelve a recuperarse. También dicen que el apetito, la ira, el temor y todas las cosas por el estilo son opiniones y juicios perversos, que no surgen en una cierta parte del alma sino que son inclinaciones, concesiones, asentimientos e impulsos de lo rector en su totalidad y, en general, ciertas actividades que en un momento pueden cambiar [de un modo o de otro], tal como sucede con las irrupciones repentinas de los niños que tienen una impetuosidad y violencia que carece de seguridad y firmeza debido a su debilidad.

En apoyo a esta tesis de que los conflictos anímicos son un cambio de actitud de una misma parte del alma respecto de una misma cosa, a saber, de la parte rectora, y no una oposición entre dos partes, Plutarco, unos párrafos antes (vm 441c, citado en svf 3.459, ls 61b), ya se había referido a la idea de que lo que parecen ser dos partes del alma -la pasional o irracional, por un lado, y la racional, por otro- no son otra cosa sino una misma parte, la rectora, dispuesta de modos opuestos en tiempos distintos. Es el otro texto al que quiero referirme:

Juzgan que lo pasional y lo irracional no se distinguen de lo racional por una diferencia ni por la naturaleza del alma ["ni por naturaleza" (Pohlenz)], sino que la misma parte del alma, a la que sin duda llaman "pensamiento" y "lo rector", se vuelve vicio y virtud cuando se trans-forma y cambia completamente no sólo en los estados pasionales sino también en los cambios de condición o disposición, y que en sí misma no contiene nada irracional.

En estos textos hay una ambigüedad que afecta un aspecto central de la teoría. Ninguno de ellos indica de forma clara si, en el vaivén descrito por ambos, el alma débil primero asiente a una proposición y luego la rechaza (que es como he reconstruido el modelo hasta aquí) o si únicamente el alma débil duda sobre si debe asentir o rechazar una proposición. En el primer caso, habría un cambio de opinión respecto del valor de una acción: se daría, como afirma Boeri, un verdadero "conflicto de creencias" (cf. Boeri 2007 291). Si bien estas creencias se dan de modo alternado, son claramente opuestas entre sí. En el segundo caso, en cambio, el conflicto no es entre creencias sino entre actitudes previas a la creencia y el asentimiento: la oscilación consistiría en que el agente no se decide entre asentir o rechazar una proposición. Esta duda se debería a que la impresión que contiene a esa proposición le parece atractiva en un momento dado y le deja de parecer atractiva en el momento siguiente. Este poder atractivo de las impresiones es un rasgo importante de la epistemología estoica y, en particular, de su teoría de la precipitación. Boeri también se refiere a esta segunda posible lectura al mencionar un "conflicto entre diferentes presentaciones" (cf. Boeri 2007 292). Regresaré a esta ambigüedad un poco más adelante.

¿Permite la teoría de Crisipo, en cualquiera de sus interpretaciones, dar una explicación adecuada de la incontinencia? Me parece que la respuesta a esta pregunta debe ser negativa. Pensemos en un agente con un alma débil que oscila entre dos acciones alternativas, siendo que puede realizar cualquiera de las dos: (a) beber con moderación porque tiene una reunión de trabajo más tarde o (b) emborracharse porque la ebriedad le provoca placer. Ahora supongamos que este vaivén es uno entre creencias: en un momento dado, el agente asiente a la proposición de que es mejor beber con moderación que emborracharse, pero, en el momento siguiente, cambia de opinión y asiente a que es mejor emborracharse que beber con moderación. Asimismo, supongamos que, en el transcurso de esta oscilación, una de las dos creencias -la de que debe emborracharse- consigue causar un impulso y, con ello, la acción correspondiente. En consecuencia, el agente termina emborrachándose, lo cual le produce mucho placer, pero pierde su empleo por llegar ebrio a la reunión de trabajo.

Hay un problema con esta explicación: la acción que el agente termina realizando no es propiamente incontinente o acrática. Como vimos en el primer apartado, para que una acción sea incontinente tiene que ser contraria a una de dos cosas: (a) a lo que el agente cree ser mejor (violación de P₂) o (b) a lo que él desea hacer (violación de P₁). Pero, en nuestro ejemplo, al momento de actuar, el agente cree que es mejor emborracharse y desea hacerlo: asintió a la proposición de que es mejor hacerlo, como resultado de este acto de asentimiento tuvo el impulso de hacerlo y este impulso es el que causó la acción. Por lo tanto, no se viola ni P₁ ni P₂ y, por consiguiente, la acción no es acrática. Claro, antes de tener esa creencia, el agente tuvo la creencia opuesta de que debía beber con moderación y la acción de emborracharse que él termina realizando es contraria a esa primera creencia. Sin embargo, al momento de la acción, el agente ya no tenía esa primera creencia, sino la segunda creencia de que debe emborracharse. Para que la acción fuera incontinente sería necesario que se diera alguno de los escenarios siguientes: o bien (a) el agente, sin tener la creencia de que debe emborracharse, pero teniendo la creencia opuesta de que debe abstenerse, desea no obstante emborracharse y lo hace, o bien (b), al tener la creencia de que debe emborracharse y desear hacerlo, un deseo más fuerte lo lleva a comportarse sobriamente. Pero ninguno de estos dos escenarios se menciona en los testimonios de Plutarco.

Con el afán de resolver esta dificultad, supongamos que el vaivén al que se refieren estos testimonios no es un oscilación en la que el agente cambia de una creencia a otra, sino una oscilación previa a esas dos creencias: una mera duda persistente sobre si debe o no adoptar alguna de ellas y, en su caso, una duda sobre cuál de ellas debe adoptar. Lo que determina la acción en este caso es que, al final, debido a su debilidad por el placer inmediato, el agente termina asintiendo a que debe emborracharse, la creencia de que debe hacerlo causa el deseo correspondiente, el cual, a su vez, lleva al agente a emborracharse. Esta, como dije antes, es otra lectura posible de los testimonios de Plutarco. Sin embargo, el problema con esta lectura es el mismo que con la anterior. La acción tampoco es incontinente. Como ya vimos, para que una acción sea incontinente es necesario que sea contraria a lo que el agente cree que es mejor o a lo que él desea hacer. Pero, en este caso, el agente nunca tiene la creencia de que es mejor beber con moderación. No tiene esta creencia ni durante su oscilación (pues la oscilación es previa al asentimiento), ni al momento de actuar, pues en ese momento su creencia es que es mejor emborracharse. Por lo tanto, bajo esta lectura alternativa, la adaptación monista que hace Crisipo del modelo platónico tampoco es adecuada para explicar la akrasía, pues, aquí también, lo explicado por esta adaptación -su explanandum- no es el fenómeno de la akrasía.

4. Conclusión

Deseo terminar con una conclusión enteramente especulativa. Supongamos que el verdadero explanandum de la teoría crisipiana de la oscilación racional es, efectivamente, por qué tenemos la creencia falsa de que en el alma pueden darse simultáneamente actitudes opuestas respecto de una misma acción, como ocurre, según Platón, en casos de akrasía. Si es así, la teoría de la oscilación no compromete a Crisipo con la posibilidad de este fenómeno. Al contrario, parecería estarla negando. En este caso, la diferencia entre las posturas de Crisipo y Posidonio al interior del estoicismo sería aún mayor de lo que se ha pensado. Con la excepción de algunos estudiosos,²³ el consenso, iniciado por Galeno, ha sido que Posidonio aceptó la posibilidad de la akrasía entendida como la propensión a actuar de modo contrario a lo que uno cree ser mejor, y, para explicarla, empleó el modelo platónico de manera literal. Crisipo, en cambio, también habría aceptado la posibilidad de la akrasía y usado el modelo platónico, aunque no literalmente, sino con cambios importantes que lo hacen compatible con el monismo motivacional. Esta línea interpretativa es la que adopta Boeri (2007). Sin embargo, hay una interpretación alternativa si aceptamos la posibilidad que he intentado desarrollar. Esta interpretación sería que Crisipo no sólo se apartó de Platón respecto de su teoría de la motivación, sino también, y tal vez como consecuencia de este desacuerdo, respecto de la posibilidad misma de la akrasía. En ese caso, el regreso de Posidonio a la postura de Platón habría significado un rompimiento profundo con el estoicismo de Crisipo.

² Cf. svf 3.265 (= dl 7.92-93), 3. 476 (= php 4.4.24) y Epicteto, Diss. 2.16.45 y 2.18.7. Para un estudio reciente del uso del término en el estoicismo, véase Gourinat (2007; cf. Boeri 2005 384, n. 2).

³ Según Sorabji (55-65, 303-318), toda emoción involucra akrasía entendida en el sentido clásico: "Zeno, Chrysippus, and Seneca seem to think emotion involves akrasia, lack of control, in the sense of conflict with one's better judgement". Para una discusión detallada de esta afirmación y del lugar que esta ocupa en la reconstrucción hecha por Sorabji de la teoría estoica de las emociones, (cf. Boeri 2005 394-398).

⁴ Véase drae (22.^a ed.), s. v. "incontinencia", y oed (2.^a ed.), s. v. "incontinence".

⁵ Para la diferencia entre akrasía débil y akrasía "precipitada" (προπετής), (cf. en 7.7 1150b19-20 y 7.10 1152a18-19).

⁶ La discusión moderna sobre este texto se centra en si la τελευταία πρότασις (en en 1147b9) es la premisa menor del silogismo (en cuyo caso la acción no podría ser plenamente intencional) o la conclusión (en cuyo caso sí podría). Para una sinopsis de la discusión, (cf. Sorabji 310-313).

⁷ Véase en particular, Protágoras 354c, Menón 78b y Gorgias 468b. (cf. Filebo 22b, Timeo 86d-e y Leyes 636c).

⁸ Véase principalmente Davidson (1980a y 1980b), así como los trabajos reunidos en LePore & McLaughlin (3-148). Véase también Pears (15-40, 107-118).

⁹ Este punto específico de la teoría se desarrolla de forma pormenorizada en un trabajo posterior (Davidson 1980c).

¹⁰ "It is a tautology to say that we cannot sincerely assent to a [...] command addressed to ourselves, and at the same time not perform it, if now is the occasion for performing it and it is in our (physical and psychological) power to do so".

¹¹ Aunque Platón también usa este término para referirse a estados de deseos de las demás partes del alma, (cf. República iv 437b-c, 439b1 y viii 557b6).

¹² Para un estudio reciente y detallado de este argumento, (cf. Carone 2001 y 2005). Véase también Moline (1978), Lesses (1987) y Woods (1987).

¹³ Véase en particular, Protágoras 354c, Menón 78b y Gorgias 468b, (cf. Filebo 22b, Timeo 86d-e y Leyes 636c).

¹⁴ Esta interpretación es la más común entre los estudiosos de Platón. Cabe destacar a Vlastos (99 y 105) y a Taylor (203).

¹⁵ Es el caso de Carone (2001).

¹⁶ Algunas de las fuentes antiguas más importantes sobre este aspecto de la psicología estoica ortodoxa están reunidas en svf (v. 2.823-833).

¹⁷ Dos textos importantes al respecto son Estobeo, Ecl. 2.86, 17-88, 6 (svf3.169, 171, 173; ls 53q, 33i), Plutarco, sr 1057a (svf 3.177; ls 53S). Una discusión detallada de este tema es la ofrecida en Boeri (2005 390-402).

¹⁸ No hay unanimidad en las fuentes respecto de si el impulso es causado por un acto de asentimiento o consiste en un acto de asentimiento. Para una descripción del problema, (cf. Boeri 2005 397, n. 40).

¹⁹ Cf. Plutarco, vm 446f-447b (svf 3.459 y ls 6g), citado más abajo.

²⁰ Boeri no se refiere específicamente a Crisipo. Pero suponer que fue él no afecta el argumento de Boeri y, en adelante, me referiré a Crisipo como el responsable de esta adaptación.

²¹ Algunos estudiosos (citados por Boeri, cf. 287, n. 13) han argumentado que Posidonio no se apartó realmente del monismo motivacional del estoicismo ortodoxo y que la principal fuente sobre su psicología, Galeno (en php, esp. libros iv [3.3 y 4.8] y v [1. 5-6 y 6. 42]), al asimilarlo al platonismo, distorsiona su postura para fines polémicos. Véase muy particularmente Cooper (esp. 451-455 y 467-468). Sobre este problema, (cf. Boeri 2005 406-410).

²² Para más referencias sobre la teoría estoica de la oscilación racional y un análisis pormenorizado del testimonio de Plutarco, cf. Sorabji (303-342).

²³ Entre ellos John Cooper, a quien me referí en una nota anterior.

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