http://dx.doi.org/10.15446/ideasyvalores.v65n160.43084

Enfoque de capacidades y sostenibilidad
Aportaciones de Amartya Sen y Martha Nussbaum

Capability Approach and Sustainability Amartya Sen and Martha Nussbaum's Contributions

Rosa Colmenarejo^*
Universidad Loyola Andalucía - Andalucía - España

^* rcolmenarejo@uloyola.es

Cómo citar este artículo:

MLA: Colmenarejo, R. "Enfoque de capacidades y sostenibilidad. Aportaciones de Amartya Sen y Martha Nussbaum." Ideas y Valores 65.160 (2016): 121-149.
APA: Colmenarejo, R. (2016). Enfoque de capacidades y sostenibilidad. Aportaciones de Amartya Sen y Martha Nussbaum. Ideas y Valores, 65 (160), 121-149.
CHICAGO: Rosa Colmenarejo. "Enfoque de capacidades y sostenibilidad. Aportaciones de Amartya Sen y Martha Nussbaum." Ideas y Valores 65, n.° 160 (2016): 121-149.

Artículo recibido: 22 de noviembre de 2013; aceptado: 25 de abril de 2014.

Resumen

La naturaleza interdisciplinar del "enfoque de las capacidades" (ca, por sus siglas en inglés) ha hecho que su estudio se encuentre diseminado en un amplio espectro de revistas. Así el CA se ha asentado en las áreas de la filosofía política o la economía del desarrollo, y ha ampliado su alcance al ser utilizado como marco teórico para la creación de indicadores sobre la privación, la calidad de vida o la salud, o bien para abordar las cuestiones de la educación superior o el impacto de la tecnología en la vida de las personas. Se ofrece una visión general sobre los principales conceptos empleados en ese enfoque, buscando distinguir las propuestas de A. Sen y M. Nussbaum, con el fin de analizar la idea de sostenibilidad y su incorporación en la agenda del enfoque.

Palabras clave: M. Nussbaum, A. Sen, enfoque de las capacidades, filosofía política, economía.

Abstract

The interdisciplinary nature of the "Capability Approach" (CA) has resulted in its dissemination in a broad range of journals. As a result, the CA has spread to political philosophy and economic development and its scope has been expanded to be used as a theoretical framework in the creation of indicators on deprivation, quality of life or health. It has also been used to approach issues of higher education and the impact of technology on people's lives. The article offers an overview of the main concepts used in this approach, seeking to differentiate A. Sen and M. Nussbaum's proposals, in order to analyze sustainability and its inclusion in the approach agenda.

Keywords: M. Nussbaum, A. Sen, Capability Approach, political philosophy, economics.

Introducción

Desde hace varias décadas el interés por el denominado "enfoque de las capacidades" (ca, Capability Approach) ha ido creciendo tanto en la academia como entre los políticos y las instituciones públicas. Su aplicación a temas relacionados con el desarrollo humano, en países ricos y empobrecidos, ha ganado apoyos progresivamente, y es rara el área de conocimiento en la que no se ha empleado este enfoque, teorizado originalmente por Amartya Sen y Martha Nussbaum desde los años ochenta del pasado siglo. El CA se centra en aquello que la gente es capaz de hacer y ser de forma efectiva, lo que supone una respuesta crítica a los enfoques basados en la economía del bienestar, o a aquellos que se centran únicamente en el ingreso y el gasto, en general, basados en el principio utilitario del mayor bien para el mayor número. El CA está centrado en la persona como sujeto, y considera que todos y cada uno de los individuos son un fin en sí mismos y nunca un medio para la consecución de un bien para la mayoría. Es una propuesta de filosofía política y moral que cuenta con un reconocido antecedente liberal en la teoría de la justicia de John Rawls (cf. 1971). No pretende, sin embargo, erigirse como una teoría de la justicia completa. Su objetivo es ofrecer un marco normativo universal, que permita la evaluación y la valoración de la calidad de vida de forma individual, con la participación e implicación del sujeto mismo.

En un trabajo de recopilación sobre las principales características y alcances del CA , Robeyns (cf. 2005a) ya advertía las dificultades que se encuentran habitualmente para realizar una visión general del enfoque. Su intrínseca naturaleza interdisciplinar hace que las publicaciones que lo abordan estén diseminadas en un amplio número de revistas. Esta razón esgrimida entonces sigue siendo pertinente. El enfoque no solo se ha asentado en aquellas áreas de conocimiento donde era habitual, como la filosofía política, la ética o la economía del desarrollo humano, sino que ha ampliado significativamente su alcance, al ser utilizado como fundamento filosófico para la creación de indicadores sobre pobreza, calidad de vida en pacientes o usuarios de servicios básicos de salud, al abordar la responsabilidad social de las empresas, la educación superior, el denso concepto de la sostenibilidad, el cambio climático o el impacto de la tecnología en la vida de las personas. El objetivo de este artículo es ofrecer una visión general sobre los principales conceptos empleados en el CA , con especial atención sobre las diferencias entre los enfoques de Sen y Nussbaum,¹ para realizar después un análisis, a la fuerza superficial pero esperamos que útil, sobre la incorporación de la idea de sostenibilidad en la agenda del enfoque.

Fundamentos y controversias del enfoque

El CA es un punto de vista que ha permitido acomodar el trabajo empírico de un gran número de disciplinas, aunque originalmente se centró en la economía o en las implicaciones económicas del desarrollo humano (cf. Alkire 2005 116). El enfoque se ha ocupado esencialmente en identificar aquella información valiosa que los economistas, políticos o instituciones públicas y privadas requieren para realizar juicios y valoraciones útiles sobre el bienestar de las personas de las que se ocupan, y ello lo distingue de otras perspectivas que se basan exclusivamente en términos de utilidad o generación de riqueza (cf. Robeyns 2005a 96). El CA sostiene que dichas evaluaciones deben hacerse centradas en los funcionamientos de la persona, lo que es y lo que hace, y en las capacidades, las oportunidades reales o efectivas de las que dispone la persona para realizar dichos funcionamientos (cf. Robeyns 2005b 192).

Además de esta fundamentación bien conocida, el enfoque de las capacidades debe gran parte de su construcción al diálogo permanente, o conversación crítica, que tanto Sen como Nussbaum han establecido con la Teoría de la justicia de John Rawls. Sin embargo, se podría considerar que mientras Sen se ha ocupado de refutar esta teoría casi punto por punto (cf. Sen 2010 81-104), Martha Nussbaum ha tratado de realizar una crítica constructiva, aportando aquellas extensiones a la teoría rawlsiana que considera fundamentales (cf. Nussbaum 2006); con ello reconoce que tanto el enfoque de las capacidades como la teoría de la justicia propuesta por Rawls aportan una alternativa justa al utilitarismo económico dominante, que considera el desarrollo solo en términos económicos, sin considerar a cada persona como un fin en sí mismo, sino un mero instrumento para promover un bien social general (cf. Nussbaum 2006 71).

Así mismo, Amartya Sen y Martha Nussbaum sostienen, en sus respectivos enfoques, que la injusticia, la irresponsabilidad o la inequidad son los factores que (con)mueven a la humanidad. Las personas no pretendemos un estado de justicia ideal, porque lo sabemos inalcanzable, sino uno en el que las injusticias que podamos evitar, o al menos denunciar, sean eliminadas o neutralizadas. Así, Amartya Sen considera que una desgracia sería una injusticia únicamente si hubiese podido ser evitada y, particularmente, si quienes hubiesen podido evitarla no lo han hecho o han fallado (cf. Sen 2010 36). De ello surge la pretensión de desarrollar una teoría de la justicia propia que no esté sustentada en la idea trascendental de una "sociedad justa", en la que las instituciones están perfectamente organizadas, por seguir con los condicionantes rawlsianos, sino más bien en la sospecha de que es posible que no exista ningún esquema social perfectamente justo e identificable del cual pueda surgir un acuerdo imparcial, como han exigido las teorías de la justicia en uso hasta ahora.

Esta nueva idea de la justicia, en realidad sustentada en la filosofía clásica del derecho en India,² distingue entre una justicia basada en proyectos y una que se sustenta en realizaciones. La justicia basada en proyectos es la de las instituciones, de hecho, el único agente que John Rawls reconoce en su justicia como equidad (cf. Rawls 2002). En contraste, la justicia basada en logros tiene que considerar necesariamente las vidas que las personas pueden vivir, gracias a esas instituciones existentes y a las reglas acordadas, pero no solo a ellas. Cuando las realizaciones sociales se evalúan desde el punto de vista de las capacidades que la gente realmente tiene, las vidas humanas se consideran de manera inclusiva, la gente cuenta y ejerce su libertad para elegir.

Martha Nussbaum (2003a) ha señalado que si bien es cierto que Amartya Sen introdujo el concepto de "capacidad como agencia" o "desarrollo como libertad", en el campo del pensamiento económico (Sen 1980; 1984; 1985a; 1985b; 1987; 1988; 1990; 1992a; 1993; 1996a; 1999a; 1999b), no se trata de una noción nueva en filosofía. Es posible encontrar esta idea en la tradición del pensamiento político aristotélico, una influencia que habría alcanzado los primeros trabajos humanistas de Karl Marx (2012) y de los liberales socialistas británicos T. H. Green (2003) y Ernest Barker (1994). Nussbaum sostiene que es posible encontrar las claves del denominado "enfoque de las capacidades" en las aportaciones de estos autores al debate sobre la instauración de la educación pública en Gran Bretaña. Baker y Green señalaron que sin educación no es posible tomar elecciones "reales" en la vida, lo cual condiciona gravemente los discursos sobre la libertad de las personas (cf. Nussbaum 2003b 1). La libertad, de este modo, quedaría en función de las "capacidades" que podemos poner en funcionamiento, es decir, de aquello que somos capaces de hacer y ser. Esta es la idea fundamental del enfoque de las capacidades y la que pone en relación el "desarrollo humano" con la idea aristotélica de "florecimiento humano" (cf. Nussbaum 1986a; 1990).

La primera duda razonable que asalta a quienes se adentran en el estudio del CA se refiere a qué es aquello que distingue las dos corrientes principales que coexisten dentro de la teoría general del enfoque. Martha Nussbaum ha explicado en diversas publicaciones cuáles son las coincidencias y diferencias entre la propuesta de Amartya Sen y la suya (cf. Nussbaum 2002; 2003a; 2003b). La confluencia de ambos se produce en 1986, cuando ponen en común sus avances sobre desarrollo humano, en el marco de las estancias de verano promovidas por el World Institute for Development Economics Research (wider) en Helsinki. Hasta entonces, Amartya Sen había trazado ya una exposición inicial del enfoque de las capacidades, a partir de una búsqueda sobre las ventajas individuales que podrían hallarse en el enfoque de los bienes primarios de John Rawls (cf. Sen 1980; 1982; 1985a), mientras que Martha Nussbaum se había ocupado de las ideas sobre el funcionamiento humano procedentes de los clásicos, esencialmente de Aristóteles, y de la influencia que este había tenido en el joven Marx (cf. Nussbaum 1972a; 1972b; 1976; 1982; 1984; 1986a; 1986b).

Durante esta colaboración, Nussbaum y Sen parecen estar de acuerdo en la necesidad de un giro fundamental en la concepción del desarrollo humano, más allá de consideraciones exclusivamente económicas; por ello, su propuesta supone una tentativa poderosa para debilitar la vía del Producto Interior Bruto (pib) como indicador exclusivo para establecer el nivel de desarrollo de un país o región (cf. Nussbaum y Sen 1993). Ambos parten de la premisa que establece que la noción de capacidad es útil para realizar comparaciones sobre la calidad de vida de las personas, estableciendo como prioritarias cuestiones que afectan aquello que la gente es capaz de ser o hacer (funcionamientos) y las oportunidades reales para poner en marcha dichos funcionamientos (capacidades). Tras estos años de colaboración, sus trabajos proseguirán de nuevo por caminos diferentes: Martha Nussbaum avanzará en una fundamentación filosófica del enfoque (cf. Nussbaum 1988; 1992; 1995), mientras que los trabajos de Amartya Sen tratarán sobre cómo llegar a acuerdos razonados para reducir las desigualdades, lo que llegará a constituir el marco de referencia preferido de quienes intentan hacer operativo el enfoque (cf. Sen 1988; 1990; 1992a; 1996a; 1999a; 1999b; 2000; 2005).

Aquí encontramos la primera clave para distinguir estas perspectivas: Amartya Sen no se ha pronunciado inequívocamente sobre el umbral de capacidades que una sociedad debe disponer para llegar a ser una sociedad justa; su empeño trata, más bien, acerca de cómo establecer comparaciones lo más razonables y justas posibles; mientras que el objetivo primero de las aportaciones de Nussbaum es precisamente el establecimiento de una propuesta política normativa, basada en una lista de diez capacidades centrales que constituyen el umbral para identificar una sociedad decente.

Veamos ahora cuáles son las razones de cada uno de ellos para elegir uno u otro camino. Nussbaum llama repetidamente la atención sobre el hecho de que Sen nunca se haya preocupado por establecer un mínimo en el que basar las diferencias entre países (cf. Nussbaum 2002 41). Pero que Sen pretenda sentar las bases para una teoría comparativa (cf. Sen 2010 143, 225, 369) no implica que en sus trabajos no se establezcan ciertas preferencias sobre qué es mejor y qué peor, en aspectos tan esenciales para el desarrollo como la educación, la discriminación de las mujeres o la libertad de conciencia (cf. Sen 2013 56-57).

El enfoque "comparativo" de Amartya Sen ha sido empleado como marco teórico en los Informes sobre desarrollo humano (HDR, por sus siglas en inglés), publicados desde 1990 por el Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (undp, por sus siglas en inglés). Fukuda-Parr ha considerado que la propuesta de Sen es tan apreciada por el undp porque se trata de un marco teórico lo suficientemente flexible como para permitir a los responsables políticos enfrentar los retos del desarrollo humano, sin imponerles una rígida ortodoxia normativa (cf. 2003 302). Los HDR utilizan índices muldimensionales³ que permiten establecer comparaciones de desarrollo humano entre países; estos índices se basan en los niveles de acceso a la educación, la salud y la calidad de vida, teniendo en cuenta, además, las desigualdades, las desventajas de las mujeres y la pobreza medida de forma individual.

La objeción de Nussbaum en este punto es que, aun estando de acuerdo con la forma en que Sen aborda este trabajo, no le parece muy útil sin una concepción normativa que permita saber qué hacer, cómo actuar, con los resultados que ofrecen estos trabajos comparativos (cf. Nussbaum 2002 33). Precisamente por esto, ella trata de brindar un sustento filosófico que permita definir una concepción normativa de corte universalista, a partir de la lista de capacidades humanas centrales (cf. Nussbaum 1998). Su propuesta se presenta en el marco de un liberalismo político que transforma estas capacidades en metas específicamente políticas, y no en meros derechos que han sido dados (cf. Nussbaum 1997). Es más, considera que la lista podría ser la base para unas mínimas garantías políticas que permitan construir una democracia decente (cf. Nussbaum 2011).

¿Es necesario disponer de una lista de capacidades?

Tener frente a hacer

Las propuestas de Sen y Nussbaum bien podrían considerarse complementarias, aunque esto no ha sido en general aceptado. Alkire (2007) ha resumido las dos posiciones del denominado "problema de la lista" en las expresiones: "tener una lista" (por Nussbaum) frente a "hacer una lista para cada ocasión" (por Sen). En primer lugar, Amartya Sen reconoce la necesidad de plantear una lista de funcionamientos centrales y las capacidades asociadas a dichos funcionamientos, pero únicamente atendiendo a cada caso de estudio concreto y su contexto (cf. Sen 1996b 57–58). Sin embargo, rechaza la conformación de una lista única, aplicable a cualquier contexto, en cualquier momento o lugar, porque considera que se trataría de una lista autoritaria y canónica: "No tengo nada en contra de las listas de capacidades, pero sí me alzo en contra de un gran mausoleo, cerrado y completo, de una lista exclusiva de capacidades" (Sen 2004 80).

Sabina Alkire, junto con James Foster, ha empleado el enfoque delas capacidades como fundamento teórico para el diseño del Índice Multidimensional de la Pobreza (PMI), en la Oficina para la Medición de la Pobreza y el Desarrollo Humano (OPHI, por su nombre en inglés) de la Universidad de Oxford. Ella representa uno de los grupos más activos que han trabajado en hacer operativo el CA . Para diseñar el pmi, han necesitado preguntarse cómo seleccionar los dominios o las categorías que permitan establecer los indicadores y evitar los sesgos tanto como sea posible. Alkire rechaza la lista de capacidades centrales propuesta por Nussbaum, porque considera que es "específica, prescriptiva, y carece de claras bases epistemológicas" (Alkire 2007 6).

Siguiendo a Robeyns (2005b), Alkire se ha esforzado en desarrollar una metodología para la selección de dominios adecuados a su campo de estudio, la pobreza extrema, que queda definida como una carencia de capacidades y, por lo tanto, como una falta de libertades múltiples que la gente puede valorar y tener razones para hacerlo. La propuesta de Alkire consiste en el reconocimiento de varios métodos posibles para la selección de las capacidades, y en la necesidad de combinar dichos métodos para obtener resultados fiables. Así, considera que las "asunciones normativas", en las que podría encajar la propuesta de Nussbaum, son valiosas pero limitadas. Es preciso combinarlas con un debate público y la participación de la población afectada. El análisis de los datos empíricos, realizado en combinación con los dos métodos anteriores, jugará un papel fundamental para obtener unas conclusiones no sesgadas y equilibradas (cf. Alkire 2007 13).

El trabajo ya referido de Ingrid Robeyns (2005b) avanza igualmente en una metodología para la selección de capacidades, en este caso, sobre la calidad de vida, aclarando que su objetivo es identificar los indica-dores sociales, y no tanto fundamentarlos como parte de una teoría de la justicia (cf. Robeyns 2005b 194). Esta autora parte del rechazo a una lista única de capacidades centrales, a la que denomina "crítica dura" al trabajo de Sen, perspectiva que representa Nussbaum, y acepta, sin embargo, lo que se ha denominado "crítica blanda" al enfoque seniano, representado, en este caso, por Francis Steward, entre otros, quien defiende la necesidad de identificar aquellos funcionamientos y capacidades más significativos que permitan hacer operativo el enfoque en cada área del conocimiento o caso de aplicación (cf. Steward 2001).

Las razones que llevan a Robeyns a rechazar la lista de Nussbaum abundan en las objeciones de Sen, esto es, que el objetivo del enfoque es establecer un marco teórico que permita realizar evaluaciones sobre las ventajas o desventajas de las personas en los acuerdos económicos y sociales, y no tanto la realización de una teoría filosófica completa sobre los principios políticos que garantizan una vida digna, que es el objeto reconocido del trabajo de Nussbaum. Además Sen considera que no es posible obtener una lista de capacidades centrales a partir de meras asunciones teóricas. Teniendo en cuenta que el enfoque subraya la importancia de la agencia, el proceso de elección y la libertad para razonar respecto a la selección de capacidades, ¿cómo obviar el paso previo de exposición y deliberación pública, antes de decidir qué capacidades son relevantes para la calidad de vida de las personas? (cf. Robeyns 2005b 195-196)

Nussbaum publicó originalmente la lista como un compendio de capacidades funcionales atribuidas a Aristóteles o basadas en la mitología griega (cf. Nussbaum 1990 219-226). Sin embargo, en posteriores publicaciones (cf. Nussbaum 1992; 1995; 2000; 2006; 2011) siempre ha señalado que las diez capacidades humanas centrales⁴ no responden a asunciones propias, aunque reconozca que se inspiran, siquiera críticamente, en la lista de bienes básicos de Rawls (cf. Nussbaum 2002 116), sino que compilan los resultados obtenidos tras someter a discusión su propuesta sobre qué capacidades son centrales para llevar una vida digna, en entrevistas realizadas a mujeres pobres de Gujarat, la región menos equitativa de la India. Esto le permite mantener que su enfoque "atiende a requerimientos de vidas reales en sus marcos sociales y materiales" (Nussbaum 2002 112).

Aunque esta afirmación podría ser útil para rebatir los argumentos planteados por sus críticos, es cierto que Nussbaum nunca ha especificado la metodología seguida para realizar estas entrevistas, ni para establecer consensos sobre los resultados, o sobre cómo ha pasado de los relatos de vida de estas mujeres a establecer una lista cerrada que contiene conceptos tan abstractos como "sentido, emoción y pensamiento" o "razón práctica" (capacidades 4 y 5).⁵ Podríamos concluir que las críticas que recibe la propuesta de Nussbaum, especialmente aquellas que se refieren a una débil base epistemológica, atienden precisamente a este punto. Su tentativa de introducir un estudio de campo en un trabajo filosófico falla en la exposición de la metodología adoptada. Combinar ambos métodos parece exigir alejarse de la abstracción filosófica más de lo que Martha Nussbaum está dispuesta a asumir. Esta afirmación se justifica en la cuestión de que, a pesar de que ella siempre advierte que la lista es abierta, susceptible de ser modificada, ampliada o matizada, desde la publicación de su primera versión, los cambios resultan ciertamente imperceptibles.⁶

En resumen, el enfoque de las capacidades es considerado por Sen un marco general que permite guiar los trabajos de evaluación y comparación sobre diferentes temas que afectan el desarrollo humano, como la calidad de vida, la pobreza extrema o el acceso a servicios sanitarios; el enfoque de las capacidades es, para Nussbaum, una teoría de la justicia y, como tal, un paradigma filosófico normativo que debe ser útil para el establecimiento de mínimos que permitan constituir un sistema democrático decente. Las pretensiones normativas de Nussbaum se encuentran, a nuestro parecer, bien fundamentadas en su defensa de un tipo de esencialismo que permite establecer unos marcos normativos ajenos a cualquier estructura de poder, como veremos inmediatamente.

Pluralismo razonable: la propuesta esencialista de Nussbaum y la idea de objetividad en Sen

El pluralismo que caracteriza a las sociedades actuales es uno de los problemas fundamentales que han debido confrontar tanto Nussbaum como Sen en sus particulares desarrollos del CA. El liberalismo político parte de la premisa de un "pluralismo razonable", como el que esgrime Rawls (1971), esto es, aunque la razón humana produzca una variedad de concepciones sobre lo que es el bien, la vida política ha de organizarse de modo que se considere la dignidad de todas y cada una de las personas. El fundamento ético de esta propuesta trabaja para romper la dicotomía entre el "absolutismo" y el "relativismo". Tanto Sen como Nussbaum son defensores fuertes de la universalidad del enfoque, y críticos severos del relativismo cultural. Veremos a continuación qué herramientas conceptuales han desarrollado cada uno de ellos, y si es posible diferenciar sus posiciones.

En su defensa del esencialismo aristotélico, en el que basa su filosofía, Nussbaum (1992) resalta primero que, aun admitiendo las críticas al tipo de esencialismo que denomina "exterior", aquel relacionado con el realismo metafísico, sigue quedando espacio para admitir un tipo de esencialismo "interior", sensible al contexto si se quiere, que comprenda las necesidades básicas y los funcionamientos humanos. Esta forma de esencialismo no queda enfrentado a una forma de particularismo que considere la dignidad de los seres humanos, sino que ambas podrían considerarse "aspectos complementarios del mismo proceso de deliberación" (cf. Nussbaum 1992 236). Nussbaum considera complicado, si no imposible, abordar el problema de la ética global o la justicia redistributiva mundial sin atender a alguna forma de esencialismo.

Es precisamente el esencialismo lo que permite activar los dos sentimientos morales que posibilitan descubrir "la belleza del otro", esto es, la compasión y el respeto. La compasión ante el sufrimiento de otros (eleos) requiere el reconocimiento de unos límites y una vulnerabilidad humana comunes, del mismo modo que el respeto por la dignidad humana implica el reconocimiento de esta como un fin en sí mismo. Si no dispusiéramos de estas ideas esenciales del ser humano, difícilmente podríamos ahondar en el conocimiento y reconocimiento del otro (cf. Nussbaum 2011 239-240). Es en este sentido que algunas autoras consideran que las pasiones y las emociones no solo tienen una función cognitiva que permite aprehender la realidad, sino que pueden orientar las decisiones sobre lo bueno y lo correcto (cf. Nussbaum 2003c; 2013; O´Connell 2009; Sowle 2013).

Los enfoques antropológicos que enfatizan la relevancia de la cultura y el relativismo cultural encontrarán, en lo que Nussbaum denomina "el argumento de la cultura", la réplica a la sacralización de las tradiciones que impiden llevar una vida digna a aquellos a quienes afectan. Nussbaum hace suyas las palabras de Aristóteles: "En general, todos buscan el bien, y no lo que acostumbraban sus antepasados" (Política 1299a 3-4), procediendo a desmontar la crítica a su propuesta normativa universalista. En primer lugar, en la medida en que quienes mantienen dicha crítica no reconocen que la tradición ha olvidado, en general, preguntar a las mujeres mismas qué piensan de aquellas normas que tanto las afectan y que les han sido transmitidas "mediante textos masculinos y por la autoridad de jefes religiosos y culturales masculinos sobre un trasfondo de inhabilitación económica y política casi total de las mujeres" (Nussbaum 2002 77); además, porque no reconocen que las culturas son dinámicas y diversas, que interaccionan con su entorno, lo que les permite ser, además, permeables a los cambios; pero, esencialmente, porque no comprenden como "particular" lo que lleva al mismo argumento relativista a subvertirse a sí mismo, que la crítica es también "profundamente nativa en todas las culturas" (Nussbaum 2002 82, 84-85).

Por su parte, Amartya Sen (2010) reconoce la importancia del argumento de Mary Wollstonecraft, al considerar a toda persona como política y moralmente relevante.⁷ Esta "universalidad" de la dignidad humana es parte integral de la objetividad ética que defiende Sen. Hay dos cuestiones de "no subjetividad" posible aquí: la primera se refiere a la comprensión y comunicación interpersonal de un lenguaje de justicia e injusticia que no se vea confinado a una subjetividad personal impenetrable, sino todo lo contrario. La segunda es una aceptabilidad objetiva, que implica que las personas puedan participar en debates sobre la corrección de las tesis formuladas por diferentes personas. En primer lugar, esa comprensión es posible en cuanto se pertenece a un grupo social con un lenguaje y una concepción del mundo determinados. Esto es, nuestras valoraciones éticas están mediatizadas por la comprensión de las convenciones y el lenguaje que empleamos para comunicarnos. Por lo tanto, la aceptabilidad objetiva de una determinada propuesta ética pasa, en primer lugar, por su comprensión a través de una comunicación adecuada. Hay una prueba adicional, sugiere Sen, que trata de la aceptabilidad pública, con la habilidad para enfrentarse al razonamiento público abierto, y de exponer suficientes razones para convencer a todas las personas razonables⁸ de que "algo" es razonable (cf. Sen 2010 143–152). Parte de la obra de Sen se ha ocupado precisamente en criticar la racionalidad exenta de compromiso (cf. 1977; 2005), o la importancia de la razón práctica para la realización de evaluaciones consecuencialistas (cf. Sen 2000).

Ambos autores han estudiado la experiencia humana y su discurso, hasta encontrar "un discurso cooperativo crítico", basado en la intuición y en la idea de conación⁹ (cf. Nussbaum 1986b). Para la fundamentación de este discurso, Nussbaum plantea las preguntas clásicas del eudemonismo griego: ¿qué tipo de cosas son intrínsecamente buenas para los seres humanos y no solo instrumentalmente valiosas? O bien, ¿qué es lo que podríamos considerar portador de estos valores intrínsecos? ¿En qué espacio o espacios éticos operan? (cf. Crocker 59); en comparación, Sen se ha ocupado de discernir las herramientas que se precisan para establecer acuerdos consensuados entre la pluralidad de razones imparciales posibles (cf. Sen 2010 185-252).

¿Por qué el enfoque de las capacidades es una teoría liberal y feminista?

La primera coincidencia fuerte es el relevante papel que Nussbaum y Sen asignan a las libertades políticas individuales. Así, aunque Nussbaum no sea partidaria de otorgar mayor precedencia a una capacidad sobre otra, coincide con Rawls (1971; 2004) y Sen (2009) en considerar que no es posible atender las necesidades económicas si no se ha observado previamente la libertad de las personas (cf. Nussbaum 2002 41). El CA pretende ocuparse de la capacidad de la persona para ser y hacer, pero atendiendo a aquello que ella misma tiene "razones para valorar". La libertad de la persona para elegir ser y hacer aquello que hace su vida mejor es el corazón del enfoque.

Esta coincidencia lleva a otra: la consideración de todas y cada una de las personas como un fin en sí. El fin último de toda actividad humana es el florecimiento de la persona, de modo que la actividad económica, política o social no es sino un medio dispuesto hacia tal fin. La máxima utilitaria del "mayor bien para el mayor número" excluye a las minorías, religiosas o étnicas, los discapacitados o los pobres. Para contrarrestar esta condición, Martha Nussbaum desarrolla lo que denomina el "principio de cada persona como fin", con el que efectivamente argumenta sobre la idea de que cada persona tiene su propia e intransferible dignidad, que cada individuo vive su propia y única vida, y que esta está radicalmente "separada" de la propia vida de los otros,¹⁰ por muy próximos que sean los vínculos sociales o familiares, y cómo esto afecta las relaciones de amor y cuidado, especialmente aquellas de carácter materno-filial. Lo anterior implica, finalmente, que cada persona, considerada de forma independiente y separada, debe ser la unidad básica que cualquier principio de distribución política debe tener en cuenta (cf. Nussbaum 2002 33, 94, 96, 359).

En la población que es objetivo del enfoque han de quedar incorporadas, por lo tanto, estas minorías silenciadas y excluidas del contrato social,¹¹ y el único modo de atender este requerimiento es considerando a todas y cada una de las personas, no solo como grupos de identidad, ya sean estos religiosos, ideológicos o familiares.¹² El principio queda entonces reformulado como "principio de la capacidad de cada persona", uno que será útil para resolver dilemas sobre el papel que la religión o la familia juegan en la promoción o la limitación de las capacidades centrales. Nussbaum sostiene que lo que se debe preguntar para considerar si la acción pública debe proteger o no una determinada actividad o relación, es si preserva la capacidad de cada persona para escoger relaciones apropiadas, ya sean estas religiosas, ideológicas o de amor y cuidado dentro de la familia (cf. Nussbaum 2002 41, 115, 256, 325-327, 330-332, 359).

Amartya Sen (2010) ha abordado el asunto respondiendo a la crítica que recibe el CA como "individualismo metodológico", puntualizando que considerar la presencia de personas que piensan, eligen y actúan no convierte automáticamente un enfoque en individualista desde un punto de vista metodológico. El CA asume que "todos los fenómenos sociales tienen que ser explicados desde el punto de vista de lo que los individuos piensan, deciden y hacen" (Steward y Deneulin 2002 64), pero considera fundamentales las influencias sociales que afectan aquello que las personas tienen razones para valorar: "Los seres humanos individuales con sus varias identidades plurales, sus múltiples afiliaciones y sus diversas asociaciones son por antonomasia criaturas sociales con diferentes tipos de interacciones sociales" (Sen 2010 274-276). Esta es una intuición que ya se encontraba en Sen (1994) y en Nussbaum, e incluso mucho antes en el pensamiento del joven Marx (cf. Brudney 1997):

La idea central es la del ser humano como un ser libre dignificado que plasma su propia vida en cooperación y reciprocidad con otros, y no siendo modelado en forma pasiva o manejado por todo el mundo a la manera de un animal de rebaño. (Nussbaum 2002 113)

El compromiso con el feminismo de ambas propuestas es otra de sus coincidencias fuertes. Tanto Nussbaum como Sen (1995) han considerado que el enfoque de las capacidades ha de ser "necesariamente feminista" (cf. Nussbaum 2002 31), en cuanto ha de enfrentar los problemas que afectan a las mujeres por el solo hecho de serlo. Así, y de acuerdo con una de las conclusiones del HDR de 1997, no hay país alguno que trate a su población femenina igual que a su población masculina,¹³ la correlación entre la desigualdad por razón de sexo y pobreza es muy evidente: "Cuando la pobreza se combina con la desigualdad de los sexos, el resultado es una aguda carencia de capacidades humanas centrales" (Nussbaum 2002 28–31).

El fenómeno de las "mujeres desaparecidas" ha sido abordado por Amartya Sen en varias ocasiones; con ello ha querido llamar la atención sobre el marcado "sesgo de género" del que adolecen los datos estadísticos de muchos países en desarrollo, y cómo esto enmascara el estatus de ciudadanía de segunda clase que muchas democracias constitucionales otorgan a las mujeres (Sen 1992b; 2003). Los datos que recogen estos trabajos ofrecen poderosos argumentos para defender la necesidad de orientar cualquier proyecto de desarrollo, atendiendo las desigualdades por razón de sexo e invitando a una normalización de la desagregación de los datos por sexo, pero no solo esto (cf. Drèze y Sen 1989; 1995; 2013).

Se ha considerado interesante adoptar igualmente el enfoque de Sen (1992a) para desarrollar indicadores de inequidad de género. Así, aunque es habitual encontrar en la literatura indicadores multidimensionales que atienden a estas asimetrías por países, no lo es tanto que estén centrados en personas individuales tanto en la forma de diseñar la investigación como en la manera de llevarla a cabo y expresar los resultados. Es en este sentido que son destacables los avances de Ingrid Robeyns para la selección de las capacidades que permitan realizar una lista con aquellas que permitan evaluar las desigualdades de género (Robeyns 2003; 2007).

La idea de sostenibilidad desde el enfoque de las capacidades

La idea de sostenibilidad, promovida desde los años setenta desde la academia y la sociedad civil,¹⁴ fue institucionalizada en el informe "Nuestro futuro común", encargado por la Comisión de Medioambiente de la onu a la doctora noruega Grö Härlem Brundtland. El documento fue aprobado por la Asamblea general en 1984 y publicado tres años después (UN'S WECED 1987). La idea ha ido ganando influencia política y social desde entonces. Desde la primera cumbre de Río, en 1992, centrada en los aspectos medioambientales del desarrollo, pasando por El Cairo en 1993, cuyo tema principal fue el crecimiento demográfico y la población, o Copenhague en 1994, donde se atendió el asunto de la pobreza y la privación social, Beijing en 1995, centrada en las inequidades basadas en el género y en las funciones asignadas a las mujeres, o los problemas asociados a la urbanización discutidos en Estambul en 1996. En todas ellas, a pesar de las diferentes temáticas abordadas, subyace la idea de sostenibilidad.

Ya en pleno siglo XXI, la sostenibilidad alcanzó el estatus de objetivo principal del informe sobre Desarrollo Humano del undp: "El futuro sostenible que queremos. Informe anual 2011-2012" (cf. Klugman 2011) y, más recientemente, como idea inherente en la revisión de los Objetivos de Desarrollo del Milenio (ODM), establecidos por Naciones Unidas en el año 2000, que en el 2015 serán considerados como "Objetivos de Desarrollo Sostenible" (cf. Brugman 2013). Así, aunque su origen conceptual se ubique en la onu, con quien el CA mantiene una relación de reconocimiento mutuo, como ya hemos visto aquí antes, y aunque la sostenibilidad afecte a la calidad de vida, uno de los temas preferidos del enfoque, o afecte a la conceptualización misma del "desarrollo", la realidad es que la sostenibilidad se ha visto "sorprendentemente" poco atendida en los trabajos de investigación abordados desde el CA hasta muy recientemente (cf. Rauschmayer y Lessmann 2013); y esto a pesar de considerar la sostenibilidad como uno de los más importantes asuntos que conciernen al mundo contemporáneo y, precisamente por ello, todo un "reto" para ser asumido desde el CA (cf. Lessmann 2011).

Es posible identificar tres piezas clave que podrían componer el puzzle de alusiones a algunos de los conceptos que componen la idea de sostenibilidad, y que han de servir de estructura para el necesario y urgente abordaje de la cuestión desde el CA (cf. Watene 35, 36). Es en la misma definición de desarrollo sostenible que presenta el informe, esto es, como "desarrollo que satisface las necesidades del presente sin comprometer las necesidades de las futuras generaciones" (UN'S WECED 1987 8), donde encontramos las tres cuestiones que pretendemos analizar aquí: aquella que se refiere a las necesidades básicas, las obligaciones ante las generaciones futuras y, finalmente, la cuestión de la responsabilidad ex ante frente a la responsabilidad ex post.

¿Qué es necesario "sostener"? Necesidades frente a libertades

En primer lugar, Amartya Sen ha señalado la necesidad de definir la sostenibilidad más en términos de libertad y capacidad, que en términos estrictos de necesidad; por ello, propone un importante giro conceptual en la misma definición del término. Más que como meros pacientes receptores de unos recursos que atiendan sus necesidades, los seres humanos deben ser comprendidos como agentes; agentes de cambio que tienen la capacidad para resolver, de acuerdo con su libertad, cuáles son sus compromisos, metas y objetivos. Sen sostiene que los seres humanos son criaturas reflexivas, con capacidad para decidir cuáles son las cuestiones que afectan a sus necesidades, y tienen, además, más y mejores razones para valorar, definiendo "desarrollo" como el proceso de expansión de las libertades que la gente realmente disfruta (cf. Sen 1999b 3). Libertad, equidad y fraternidad son buenos ejemplos de aquello que "mueve" a la gente más allá de las necesidades perentorias (cf. Sen 2013 9).

De este modo, propone una nueva definición de desarrollo sostenible que atienda precisamente a esta cuestión:

[…] si pretendemos sostener la libertad de las futuras generaciones para vivir del modo que ellas deseen y tengan razones para valorar, independientemente de si ello coincide con su propia concepción de "necesidad", y sin atender, obviamente, a nuestra propia concepción sobre sus "necesidades", entonces deberíamos optar por una definición de desarrollo sostenible basado en las libertades, más que en la satisfacción de necesidades. (Sen 2013 10)

No en vano esta ha sido la línea fundamental de la propuesta de Sen: el contraste sustancial entre los bienes sociales primarios propuestos originalmente por Rawls (cf. 1971 112-117) y el enfoque del desarrollo como libertad y las capacidades humanas (cf. Sen 1985a; 1992a; 1999b).

Incluso asumiendo que los seres humanos tenemos necesidades que hemos de satisfacer, Sen indica que aquí existe un importante asunto de elección individual que no debe ser soslayado. No son los "expertos" quienes deben decidir sobre qué necesidades han de ser atendidas de forma prioritaria; se trata de un problema de elección social que debe ser escrutado dentro de un proceso de elección social democrático, donde deben contemplarse tanto la libertad para discutir prioridades como la libertad para la participación política, de tal forma que se facilite una construcción razonable de valores que permitan la identificación de las necesidades y su importancia (cf. Sen 1994). Sen no se refiere a una idea trascendental de la libertad (liberty), sino a un funcionamiento de la libertad (freedom) que facilite un soporte social para liberarse del hambre, del analfabetismo, de los problemas de salud o de la mortalidad que puede ser evitables, y que permita alcanzar, de forma simultánea, la dignidad y el respeto, entre otras formas de emancipación. Con esta orientación, el desarrollo sostenible se referiría a aquel que preserva, si no amplía, las libertades sustantivas y las capacidades de las personas del presente, sin comprometer la capacidad de las futuras generaciones para disponer de similar libertad, si no más, para poner en funcionamiento sus capacidades (cf. Sen 2010 151-152; 2013 11).

Justicia intergeneracional

El segundo aspecto clave en la definición de desarrollo sostenible es la obligación ética contraída tanto con las presentes generaciones como con las futuras. Esto supone abordar un asunto de justicia intergeneracional, tal y como lo definió Rawls (cf. 1971 323-332). En un trabajo centrado en la sostenibilidad económica y su relación con el desarrollo humano, Anand y Sen (2000) identifican la sostenibilidad con la idea de universalización de la justicia que pretende el paradigma del desarrollo humano. Así, sostienen que "la demanda de sostenibilidad es, de hecho, una forma específica de demanda para la inclusión de las generaciones futuras en la idea ética de universalidad como equidad" (Anand y Sen 2000 2030).

¿De dónde procede esta obligación? y, además, ¿cuándo comienza a hacerse efectiva esta obligación? ¿Cuándo una generación futura se transforma en presente? El problema de los límites ha sido señalado por Beckerman y Pasek (2001) y ha servido para redefinir el desarrollo sostenible, incluyendo la dimensión temporal, como "un proceso de expansión de las libertades reales que una persona tiene razones para valorar, y que no pueden ser rechazadas razonablemente por otros" (Crabtree 2013 46). Crabtree toma la idea de "rechazo razonable" del enfoque ético contractualista propuesto por Scanlon: "cuando me pregunto sobre las razones que me llevan a identificar como errónea una determinada acción, me estoy preguntando si podría justificar o no dicha acción ante otros" (1998 4). Crabtree sostiene que esos "otros", ante los que el enfoque de Scanlon nos obliga a argumentar, incluyen también a las futuras generaciones (cf. Crabtree 2013 51).

Nussbaum ha asumido el problema de las "futuras generaciones", en su libro Fronteras de la justicia (2006), como una extensión necesaria a la Teoría de la justicia propuesta por Rawls (1971). Recordemos que la teoría de Rawls considera que las partes contratantes son individuos que poseen dos "poderes morales": un sentido de la justicia y una concepción de lo bueno. A su vez, ambas partes están ubicadas a lo largo de su vida completa en una sociedad equitativa, racional, desinteresada, que coopera por el bien común (cf. Rawls 1971 3-41). La toma de decisiones en esta sociedad perfectamente ordenada, que propone Rawls, se haría bajo el procedimiento conocido como "la posición original" o "velo de la ignorancia". Tras este velo, los individuos que han de tomar una decisión justa ignoran cuál será su papel en la sociedad, no saben si serán hombres o mujeres, ricos o pobres, etc. Rawls señala que, en esta posición, las decisiones que se tomen atenderán a las necesidades de los más desfavorecidos (cf. 1971 136-142).

Esta teoría presenta sus problemas, en cuanto que los discapacitados, los no nacionales y los animales no humanos no son considerados partes contratantes válidas, es decir, no son concebidos como "sujetos morales" (Rawls 1980 546). Sobre este asunto volveremos más adelante, porque es precisamente el que aborda Nussbaum en The Frontiers of Justice (2006).

Rawls considera que las partes contratantes deben tener en cuenta dos principios de justicia para mantener la estructura básica de la sociedad –instituciones y constituciones políticas–. El "principio de libertad" debe asegurar las libertades básicas y la libertad para todos los miembros de la sociedad. El "principio de diferencia" estipula que la distribución de los bienes primarios (libertades básicas, libertad de movimiento, elección y expresión, competencias y prerrogativas, ingreso, salud y las bases sociales para el respeto hacia sí mismo y los demás) debe realizarse para maximizar el beneficio en estos bienes de los menos aventajados de la sociedad (cf. Rawls 1971 60).

Las obligaciones para con las generaciones futuras se podrían obtener, siguiendo la propuesta de Rawls, a partir de su experimento de la posición original, imaginándonos como miembros no definidos de una sociedad futura. Cada generación debe aplicar los dos principios de justicia ya mencionados que garanticen que los recursos estarán disponibles para las futuras generaciones; estos son: I) los avances en cultura y civilización, II) aquellas instituciones que hayan sido establecidas; y III) una cantidad relevante del capital acumulado (cf. Rawls 1971 285). El planteamiento que hace Rawls quedaría superado, si atendemos a la idea de sostenibilidad, en cuanto que considera que la sociedad se mantendrá en el tiempo con las características actuales, que solo cambiará a mejor y que va a continuar "creciendo, acumulando capital y desarrollándose" (Watene 2013 23).

El punto de partida de Nussbaum es más incluyente que el de Rawls; su enfoque se centra en la dignidad humana y no en una idea de justicia trascendental. Así, entiende que todos somos capaces de reconocer intuitivamente si una vida merece ser considerada "digna" o no (cf. Nussbaum 2006 74), lo que hace innecesaria la adopción de la posición original. Nussbaum fundamenta la extensión de la teoría de la justicia de Rawls a partir de un sencillo planteamiento que invita a reflexionar sobre la necesidad de realizar por separado las dos cuestiones que afectan al contrato social. Estas son: ¿quién establece el contrato social? y ¿para quién se establece dicho contrato? Argumenta Nussbaum la necesidad de incorporar al contrato social, aun cuando no tengan potestad para firmarlo, a discapacitados, naciones explotadas y empobrecidas, y animales no humanos. Con ello quedaría reconocida su dignidad y su calidad de beneficiarios, serán "sujetos de justicia, aunque no tengan capacidad para participar en el procedimiento por el cual se escogen los principios políticos" (Nussbaum 2006 37).

Solo de este modo una sociedad no solo estaría "perfectamente ordenada", de acuerdo con Rawls, sino que llegaría a ser una sociedad "decente", de acuerdo con Nussbaum. Es por esta cuestión que la idea de universalidad de inclusión que proclama Nussbaum supera ampliamente la referida por Rawls, pero también la de Sen. Nussbaum ha demostrado que la cuestión que afecta a quienes son capaces de participar en la sociedad y de vivir una vida digna depende, en gran medida, de cómo la sociedad esté organizada. Al introducir la idea de dignidad, Nussbaum logra establecer que la vida digna de las personas, una condición que podemos valorar cada uno de nosotros de forma intuitiva gracias a valores morales como la compasión y la emoción, debe ser considerada incluso en seres que no han nacido, pero también en la infancia o en personas discapacitadas. Con esta importante puntualización, las generaciones futuras, del mismo modo que en las ideas de Crabtree (2013), al introducir la variable temporal en su definición de desarrollo sostenible, quedan incluidas en el contrato social, sin necesidad de considerar más extensiones en la teoría de Rawls, que planteó el problema como ejercicio mental para abordar un caso de forma independiente de la realidad y no como un caso inherente, como la realidad exige.

Responsabilidad ex post frente a ex ante

La incertidumbre ante los rápidos cambios ambientales provocados por la acción humana sitúa a las generaciones futuras en una situación de severa vulnerabilidad. Esta es una cuestión que se ha abordado generalmente atendiendo a un enfoque consecuencialista, y es aquí donde podría ubicarse la debilidad del CA ante la idea de sostenibilidad. Por eso, consideramos importante abordar la diferencia entre las dos formas posibles de comprender la responsabilidad.

El tercer aspecto que implica la idea de desarrollo sostenible se refiere a la obligación, ética también, para con la naturaleza y los seres vivos no humanos, al señalar los límites del sistema que impiden su crecimiento de forma ilimitada (cf. un´s weced 1987 44). Los síntomas que evidencian que se han traspasado los límites que podrían garantizar la reversibilidad de los procesos de degradación del sistema planetario son tres: calentamiento global, la alteración del ciclo del nitrógeno y la pérdida de biodiversidad, aunque han sido identificados al menos otros seis, como la acidificación del agua del mar, la destrucción del ozono de la estratosfera, el ciclo del fósforo, la inequidad en el acceso a la tierra, la polución química y la concentración de gases de efecto invernadero que podrían poner en riesgo la continuidad de la vida en el planeta (cf. Rockström et al. 2009).

La propuesta de Sen tiene sus problemas si consideramos este aspecto. Si atendemos al HDR desarrollado por el undp, los países "mejor" situados respecto a su nivel de "desarrollo humano" son Noruega, Australia y los Estados Unidos de Norteamérica (cf. Klugman 2011). Evidentemente, no parece haberse considerado la incidencia que el desarrollo de estos países ha tenido en el deterioro del medioambiente mundial. Las consecuencias del desarrollo deben atender a una responsabilidad ex post, pero, esencialmente, también a una responsabilidad ex ante. Nussbaum se pregunta si la promoción de libertades, como defiende Sen, es un proyecto político coherente en cuanto considera que "unas libertades pueden limitar otras" (Nussbaum 2003a 44). La libertad en los países más desarrollados limita la libertad de los países menos desarrollados, al menos en este aspecto medioambiental.

Pelenc et al. (2013) han identificado tres cuestiones que deben ser confrontadas por el CA para incorporar la idea de sostenibilidad en el enfoque. La primera de ellas se refiere a trascender el valor instrumental de la naturaleza, reconociendo su valor intrínseco y su importancia como objeto de representación social. En segundo lugar, para admitir estos valores adicionales de la naturaleza y su relación con el bienestar humano es obligatorio el reconocimiento de una conceptualización ampliada de la responsabilidad. Finalmente, será preciso explorar la función de las interacciones sociales en la gestión de los recursos naturales, aplicando las ideas de agencia colectiva y capacidades (cf. Pelenc et al. 2013 82).

Las tres cuestiones quedan relacionadas, en tanto que es preciso asumir el necesario encuentro entre las visiones antropocéntricas, centradas en el ser humano y que únicamente reconocen el valor instrumental de la naturaleza, y aquellas biocéntricas, centradas en la naturaleza y que solo consideran su valor intrínseco. Mientras la primera perspectiva considera la naturaleza como un "proveedor" de servicios, la segunda sostiene que la naturaleza es el hábitat que los seres humanos comparten con el resto de criaturas, tratándose entonces de un "soporte" de servicios. El alcance de una y otra visión está ciertamente establecido por lo que se denomina la representación social de la naturaleza. Cada grupo de interés, que accede a uno o varios recursos naturales, dispone de su propia representación de la naturaleza, reconoce sus valores instrumentales, intrínsecos o ambos, y determina cómo ha de ser gestionada. La necesidad de reconocer que la naturaleza es tanto el hábitat de la humanidad como un objeto de representación social, reclama una concepción de la responsabilidad ex ante, que abarque tanto los valores intrínsecos de la naturaleza como sus valores instrumentales y su relación con el bienestar de la gente (cf. Pelenc et al. 2013 84).

La responsabilidad es el componente fundamental de la capacidad del sujeto-agente para ejercer su libertad (cf. Ricoeur 1991), pero es preciso distinguir entre la responsabilidad como rendición de cuentas, o responsabilidad ex post, que precisa la identificación del autor del acto y está exclusivamente dirigida hacia el pasado, y es la habitual en el enfoque de Sen y del CA en general, y la responsabilidad ex ante, que considera el impacto de las consecuencias de un acto tanto para las generaciones actuales como para las futuras, responsabilidad que implica que estos agentes son sujetos capaces de atribuirse responsabilidad sobre un acto antes de su realización, y ello, a su vez, supone una "limitación" voluntaria de su libertad (cf. Ricoeur 1995).

Respecto a la calidad de vida, los logros del futuro siempre han quedado bajo cierta incertidumbre, pues el poder para ejercitar los funcionamientos que caracterizan la agencia desde el CA depende, en gran medida, del contexto o de factores de conversión (cf. Kuklys and Robeyns 2004). Fue precisamente esta incertidumbre lo que llevó a Hans Jonas a reformular el principio kantiano: "Actúa de tal modo que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una genuina vida humana en la tierra" (Jonas 1995 26). De acuerdo con este principio, el "deber ser" de la existencia se transforma en un "deber para actuar" de la humanidad, lo que implica un esfuerzo de responsabilidad (cf. Bazin 2007) que vendría a (re)significar la definición de "desarrollo sostenible" en los términos en los que fue formulado.

Finalmente, la idea de agencia colectiva ha de ligarse necesariamente con esta conceptualización de responsabilidad que exige la idea misma de sostenibilidad. En la medida en que los ecosistemas son considerados como "bienes comunes", su gestión ha de ser una acción colectiva negociada y responsable (cf. Ostrom 1990). A pesar de que tanto Sen como Nussbaum han considerado sus enfoques atendiendo exclusivamente al individuo, numerosos pensadores ligados al CA han creído que es pertinente, si no imprescindible, incorporar esta idea de sostenibilidad en la agenda del enfoque de las capacidades (Pelenc et al. 87-88).

Conclusiones

Este artículo ha pretendido ofrecer argumentos que permitan una comprensión lo más amplia posible, dentro de la síntesis a la que obliga un trabajo de este tipo, de los principales conceptos que conforman el enfoque de las capacidades, atendiendo explícitamente a aquello que permite distinguir los planteamientos de Amartya Sen y Martha Nussbaum, ambos reconocidos como los impulsores de esta perspectiva. Se han abordado tres cuestiones fundamentales: la cuestión de la lista, la universalidad del enfoque y su proximidad a otras corrientes de la filosofía política, como el liberalismo y el feminismo. Hemos argumentado que existen diferencias importantes entre ambos pensadores, y se han documentado las dos corrientes diferenciadas que existen dentro de la Human Development and Capabilities Association (HDCA), de la que ambos son miembros fundadores. La definición original de "desarrollo sostenible" nos ha servido de argumento para identificar las tres cuestiones que algunos autores consideran claves para justificar por qué el enfoque no ha participado en el debate de la sostenibilidad hasta fechas muy recientes.

Así, mientras Sen se cuestiona qué es preciso sostener del presente para estas generaciones del futuro (desde luego no las injusticias ni las privaciones que impiden llevar a la mayor parte de la población mundial una vida decente y satisfactoria, sino las libertades que permitan a los sujetos evitar las injusticias), Nussbaum argumenta a favor de la dignidad, mientras que otros autores lo hacen con la responsabilidad. El problema de la justicia intergeneracional se ha abordado con la intención de mostrar que, a pesar de que Nussbaum dice estar de acuerdo con el planteamiento de Rawls, su argumentación a favor de la modificación de las condiciones del contrato social hace que su enfoque sea más integrador que el del propio Rawls. Finalmente, se plantea la diferencia entre la denominada responsabilidad ex post, que atiende a las consecuencias pero una vez realizada la acción, y que ha caracterizado el pensamiento de Sen y en general del CA, frente a una responsabilidad ex ante, que, al renunciar a parte de su libertad de elección, permite a los sujetos tomar decisiones teniendo en cuenta las consecuencias de sus acciones antes de realizarlas. Es este tipo de responsabilidad la que debe adoptar un enfoque que pretenda abordar la idea de sostenibilidad con la urgencia que la situación ambiental global demanda.

Notas

¹ Una primera aproximación a las diferencias entre ambos enfoques fue esgrimida por Crocker (cf. 1992).
² Niti y nyaya son los términos que el sánscrito emplea para distinguir entre la justicia de las instituciones y un concepto comprensivo de la justicia realizada. Una mala práctica, basada únicamente en la primera de ellas, puede desembocar en lo que los antiguos teóricos indios denominaban despectivamente matsyanyaya, o "justicia en el mundo de los peces"; si el pez grande puede devorar al chico, hay una flagrante violación de la justicia humana, entendida como nyaya (cf. Sen 2010 19). En occidente, esta situación "precontractual" es descrita por Hobbes en su Leviatán (1651).
³ Incluyen el Índice de Desarrollo Humano (IDH), que mide el progreso medio conseguido por un país en tres dimensiones básicas del desarrollo humano: disfrutar de una vida larga y saludable, acceso a educación y nivel de vida digno; el Índice de Desarrollo Humano ajustado por la Desigualdad (IDH-D), que da cuenta de las desigualdades en las dimensiones del idh "descontando" el valor promedio de cada dimensión, según su nivel de desigualdad; el Índice de Desigualdad de Género (IDG), que refleja la desventaja de la mujer en tres dimensiones: salud reproductiva, empoderamiento y mercado laboral; y el Índice de Pobreza Multidimensional (IPM), que identifica múltiples privaciones individuales en materia de educación, salud y nivel de vida. Véanse los informes disponibles en red: http://hdr.undp.org/es/informes/.
⁴ La versión más actual de la lista de las "Capacidades centrales humanas" es la siguiente: "1) Vida. Poder vivir hasta el término de una vida humana de duración normal; no morir de forma prematura o antes de que la propia vida se vea tan reducida que no merezca la pena vivirla. 2) Salud física. Poder mantener una buena salud, incluida la salud reproductiva; disponer una alimentación adecuada, disponer de un lugar adecuado para vivir. 3) Integridad física. Poder desplazarse libremente de un lugar a otro; estar protegidos de los ataques violentos, incluidas las agresiones sexuales y la violencia doméstica; disponer de oportunidades para la satisfacción sexual y para la elección en cuestiones reproductivas. 4) Sentidos, imaginación y pensamiento. Poder utilizar los sentidos, la imaginación, el pensamiento y el razonamiento, y hacerlo de un modo 'verdaderamente humano', un modo formado y cultivado por una educación adecuada que incluya, aunque ni mucho menos esté limitada, a la alfabetización y la formación matemática y científica básica; poder usar la imaginación y el pensamiento para la experimentación y la producción de obras y actos religiosos, literarios, musicales o de índole parecida, según la propia elección; poder usar la propia mente en condiciones protegidas por las garantías de la libertad de expresión política y artística, y por la libertad de práctica religiosa; poder disfrutar de experiencias placenteras y evitar el dolor no beneficioso. 5) Emociones. Poder sentir apego por cosas y personas externas a nosotras y nosotros mismos; poder amar a quienes nos aman y se preocupan por nosotros, y sentir duelo por su ausencia; en general, poder amar, apenarse, sentir añoranza, gratitud e indignación justificada. Que no se malogre nuestro desarrollo emocional por culpa del miedo y la ansiedad. Defender esta capacidad significa defender, a su vez, ciertas formas de asociación humana que pueden demostrarse cruciales en el desarrollo de aquella. 6) Razón práctica. Poder formarse una concepción del bien y reflexionar críticamente acerca de la planificación de la propia vida; esta capacidad entraña la protección de la libertad de conciencia y de observancia religiosa. 7) Afiliación. a) Poder vivir con y para los demás, reconocer y mostrar interés por otros seres humanos, participar en formas diversas de interacción social, ser capaces de imaginar la situación de otro u otra; proteger esta capacidad implica salvaguardar las instituciones que constituyen y nutren tales formas de afiliación, así como proteger la libertad de reunión y de expresión política; b) disponer de las bases sociales necesarias para que no sintamos humillación y sí respeto por nosotros mismos; que se nos trate como seres dignos de igual valía que los demás; esto supone introducir disposiciones que combatan la discriminación por razón de raza, sexo, orientación sexual, etnia, casta, religión u origen nacional. 8) Otras especies. Poder vivir una relación próxima y respetuosa con los animales, las plantas y el mundo natural. 9) Juego. Poder reír, jugar y disfrutar de actividades recreativas. 10) Control sobre el propio entorno. a) Político. Poder participar de forma efectiva en las decisiones políticas que gobiernan nuestra vida; tener derecho a la participación política y a la protección de la libertad de expresión y de asociación; b) Material. Poder poseer propiedades, tanto muebles como inmuebles, y ostentar derechos de propiedad en igualdad de condiciones con las demás personas; tener derecho a buscar trabajo en un plano de igualdad con los demás; estar protegidos legalmente frente a registros y detenciones que no cuenten con la debida autorización judicial. En el entorno laboral, ser capaces de trabajar como seres humanos, ejerciendo la razón práctica y manteniendo relaciones valiosas y positivas de reconocimiento mutuo con otras trabajadoras y trabajadores" (Nussbaum 2011 53-55).
⁵ Aunque es cierto que en sus publicaciones no se especifica la metodología empleada, puede ser útil conocer los proyectos, ubicados en India desde 1997, de los que se ha servido Martha Nussbaum para enunciar su propuesta. Una enumeración exhaustiva de estos proyectos, comunidades y organizaciones puede encontrarse en "Agradecimientos", en Nussbaum (cf. 2002 18-21).
⁶ En Nussbaum (cf. 2012 53-55), la lista queda publicada tal y como apareció en el 2002 (cf. 120-123), aunque en ella hace mención de las aportaciones que realizan Wolff y De-Shalit (2007), tanto porque dan soporte a las capacidades centrales de su lista, como por introducir nuevos conceptos como "funcionamiento fértil" y "desventaja corrosiva" (cf. Nussbaum 2012 63-65).
⁷ Se refiere al trabajo publicado, originalmente como anónimo, por Mary Wollstonecraft, con el título A Vindication of the Rights of Men, in a Letter to the Right Honourable Edmund Burke, Occasioned by his Reflections on the Revolution in France (1790), seguido, dos años después, por Vindicación de los derechos de la mujer (1994b).
⁸ Sen considera que Rawls se refiere a personas razonables como "aquellas que estén dispuestas a comprometerse con la discusión pública, examinar los argumentos y las pruebas disponibles, y razonar sobre ellos con la mente abierta" (Rawls 1993 151).
⁹ La idea de conación o voluntad primera ha sido objeto de estudio y controversia desde el pensamiento clásico hasta la neurociencia actual. Se encuentra ya en Platón y Aristóteles, aunque en este trabajo tomaremos las referencias a este último en cuanto que son las que atiende Martha Nussbaum (cf. Nussbaum 1988 150; 1992 216). En De Anima, el Estagirita afirma que el "sentido común" trabaja con sensaciones para conformar imaginaciones (que llama "fantasmas"), sueños o fantasías. La sensación precede a la imaginación y esta culmina en pensamiento. "El alma [dice Aristóteles] nunca trabaja sin una imagen mental". En esta misma obra, Aristóteles mantiene que los "fantasmas imaginados son para el alma intelectiva (o comprensiva) como objetos sensibles". Estos elementos que preceden al pensamiento consciente orientan la acción mediante impulsos o deseos, y capacitan a la persona para escoger entre dos cursos de acción. La conación precede a la volición, que sería el ejercicio de ese poder de elección. En el Libro iii de la Ética nicomáquea, Aristóteles dedica cinco capítulos a la idea de voluntad. El acto voluntario se considera, en primer lugar, mediado por el deseo, la elección racional que media en una acción voluntaria está además mediada por la deliberación. La idea de conación ha sido considerada como una "actuación mental" universal, como indican Schopenhauer, von Hartmann o Nietzsche, entre otros.
¹⁰ Una primera versión de esta idea de "separación" puede encontrarse en Nussbaum (cf. 1992 220). En este mismo trabajo se halla la primera versión de la lista de capacidades combinada con una lista de "limitaciones", de la que formaría parte este concepto de "separación" (cf. id. 216-223). Existe una versión en español de este trabajo, titulada "Capacidades humanas y justicia social. En defensa del esencialismo aristotélico" (cf. 1999a 43-104).
¹¹ Véase la propuesta de extensión y reformulación del contrato social que se propone Nussbaum en Las fronteras de la justicia (2007). El objeto del nuevo contrato social "extendido" es incorporar a las personas con discapacidad, las naciones empobrecidas y los animales como sujetos con una dignidad inherente.
¹² Una revisión más amplia de los argumentos de Nussbaum frente a las críticas del feminismo al individualismo liberal pueden encontrarse en "The Feminist Critique of Liberalism" (cf. 1999b 55-80) y "El futuro del liberalismo feminista" (cf. 2001 59-101).
¹³ Véase el Informe sobre desarrollo humano de 1997 titulado Desarrollo humano para erradicar la pobreza, publicado por el Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (cf. 46 y ss). http://hdr.undp.org/es/informes/mundial/idh1997/.
¹⁴ Véanse Meadows et al. (1972) y Goldsmith y Allen (1972).

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