El compromiso explícito de la pragmadialéctica con la racionalidad crítica

Es importante no perder de vista que los dominios filosófico y teórico se encuentran enraizados en el aspecto normativo que se preocupa por hallar "la norma de razonabilidad que debe ser satisfecha por una buena argumentación" (^{van Eemeren y Grootendorst 2004} 10); y, en consecuencia, el concepto de razonabilidad representa su eje, enmarcado en la pregunta: ¿qué significa actuar de modo razonable?.

Con base en un caso hipotético, Van Eemeren y Grootendorst exponen su respuesta: imaginemos a alguien llamado señor Argumentación

a quien un hombre muy sabio -por ejemplo, un rabino- le llama la atención porque siempre está en desacuerdo con su esposa. Pregunta el rabino "¿Por qué usted nunca está de acuerdo con su esposa?" y contesta el hombre: Ella nunca tiene razón. (^{van Eemeren y Grootendorst 2004} 12)

En un caso como este, la pregunta que interesa al analista de la argumentación es ¿cuándo se considera que el rabino actúa razonablemente? Aquí no interesa si tiene razón el esposo o la esposa, sino, más bien, la forma en que los puntos de vista pueden ser apoyados o defendidos, y el efecto logrado sobre un crítico razonable, en este caso, el rabino.

Ahora bien, calificar como razonable la manera de proceder del rabino depende de la perspectiva filosófica que se asuma. Por ello, para aclarar la pregunta, a los pragmadialécticos les resulta muy útil la discusión sobre la racionalidad llevada a cabo por ^{Toulmin en su obra Knowing and acting publicada en 1976}.

Tipos de racionalidad según Toulmin

Toulmin plantea tres tipos de racionalidad: la geométrica, la antro-po-relativista y la crítica. Para la racionalidad geométrica, argumentar equivale a demostrar, pues lo importante es ver la realidad tal como es. Para la antropo-relativista, argumentar equivale a establecer un consenso entre los hablantes, pues lo importante para quienes optan por este tipo de racionalidad es "definir la realidad como aquello que ven a través de sus anteojos" (^{van Eemeren y Grootendorst 2011} 29-30). Para la racionalidad crítica, argumentar equivale a discutir de una cierta manera y valiéndose de un determinado procedimiento pues esto permite "obtener una visión específica de aspectos importantes de la realidad" para los hablantes (ibd.).

Con relación a la pregunta ¿qué significa actuar razonablemente? y el citado caso del rabino, los pragmadialécticos afirman que:

Si nuestro rabino eligiera una perspectiva geométrica, él se preguntaría si el argumento, "Yo no estoy de acuerdo con ella. [Después de todo], nunca tiene razón", tiene validez formal, y si la premisa, "ella nunca tiene razón", debería aceptarse como un punto de partida incontrovertible. Si el rabino adopta una perspectiva antropológica, se preguntaría a sí mismo si la pretensión [...] es aceptable tanto para él, como para la audiencia a la que se dirige la argumentación, y si él es efectivamente convencido por la argumentación presentada. Y si nuestro rabino optara por una perspectiva crítica, en primer lugar, determinaría cuál es el "esquema argumentativo" utilizado en la argumentación y si las preguntas críticas asociadas con ese esquema se pueden resolver satisfactoriamente. (^{van Eemeren y Grootendorst 2004} 14)

Es innegable que, en muchos de sus escritos, los teóricos de Amsterdam manifiestan explícitamente que se comprometen filosó-ticamente con el ideal de la racionalidad crítica. Esto quiere decir que se distancian de la racionalidad geométrica y la antropo-relativista.

Para un "filosofo geométrico", la cuestión es demostrar cómo son las cosas; el problema es que esta perspectiva resulta anti-argumentativa por su dogmatismo velado y por eso carece de interés para un estudioso de la argumentación (cf.^{van Eemeren y Grootendorst 2004} 26).

El "filósofo relativista", por su parte, al tener en cuenta solo los estándares aceptados al interior de una cierta comunidad acerca de la bondad de la argumentación, olvida cualquier clase de normatividad externa que garantice la validez objetiva de la misma. Claramente, este olvido contradice la pretensión pragmadialéctica inicial de equilibrar el aspecto normativo y el descriptivo. Además, según los pragmadialécticos, si se optara por el enfoque epistémico antropo-relativista, el rabino tendría que preguntarse si la argumentación de verdad persuade a la audiencia a la cual se dirige. En casos más complejos, esto supondría un problema en el ámbito teórico, pues entonces debería indagarse por la relación entre las reacciones del auditorio y el problema en cuestión, para lo cual sería muy útil conocer "resultados de estudios antropológicos en los que se comparen las ideas de razonabilidad con las correspondientes reglas de argumentación de diferentes ambientes culturales" (^{van Eemeren y Grootendorst 2004} 21). En el nivel analítico, el problema que surge es que los análisis retóricos, como los antropológicos, "parecen apoyarse fuertemente en la introspección y la intuición individual" (ibd.). En el ámbito empírico, la dificultad radica en que el rabino del ejemplo debe descubrir los modos de recepción de la audiencia y esto implica dar cuenta de los factores que manifiestan el cambio de opinión del argumentador, tanto los internos como los externos; es decir, tanto los procesos psicológicos como las reacciones inmediatas traducidas en comportamientos. Debido a que no tiene en cuenta la pretensión inicial de la pragmadialéctica y dadas las dificultades que surgen en los niveles teórico, analítico y empírico, es necesario renunciar al segundo ideal de razonabilidad señalado por Toulmin e indagar por la tercera posibilidad de actuar razonablemente, es decir, por el ideal crítico de racionalidad.

Para un "filósofo crítico" es necesario establecer dos posiciones distintas: la de quien quiere convencer (el señor Argumentación) y la de quien debe ser convencido (el rabino), quien, en cuanto juez crítico, duda de "cualquier pretensión de aceptabilidad, quien quiera que la plantee y de cualquier tema al que se haga referencia" (^{van Eemeren y Grootendorst 2004} 16). Desde la perspectiva filosófica, el punto de partida es escéptico dado que "nosotros no podemos estar seguros de nada" (ibd.). Sin embargo, el rabino acepta que las partes se pueden poner de acuerdo respecto a la forma en la que debe proceder la discusión, estableciendo las reglas que les permitan resolver su diferencia de opinión.

Esta orientación crítica es la que resulta más adecuada para las pretensiones de los pragmadialécticos, quienes, al proponer su teoría a inicios de la década de los ochenta, formulan una norma de racionalidad centrada en los procedimientos adoptados por los hablantes; de esta manera postulan que

[...] un usuario del lenguaje que participa en una discusión argumentativa es un usuario del lenguaje racional si, en el curso de la discusión, él realiza solo actos de habla de acuerdo con un sistema de reglas aceptables para todos los participantes, que promueven la creación de una dialéctica que pueda conducir a la resolución de la disputa que está en el centro de la discusión. (^{van Eemeren y Grootendorst 2013} 66)

A partir de esta norma de racionalidad, los pragmadialécticos critican explícitamente tanto "una aproximación puramente orientada al producto de la racionalidad como la de Toulmin, aunque sin degenerar en una aproximación puramente orientada al proceso." (^{van Eemeren y Grootendorst 2013} 331 n. 61). La distinción que estos autores hacen de la argumentación como producto (postura del filósofo geométrico), proceso (postura del filósofo relativista) y procedimiento (postura del filósofo crítico) recuerda la clasificación hecha en esos mismos términos por parte de Habermas en Teoría de la acción comunicativa 1 (cf. 46-47).

Compromiso con la racionalidad crítica de Popper

Para el análisis de una interacción argumentativa, los pragmadialécticos presuponen "la existencia de una audiencia racional" (^{van Eemeren y Grootendorst 2013} 143), ante la que se presenta un discutidor frente a un juez crítico; esto explica que establezcan su compromiso con el racionalismo crítico hecho explícito, por ejemplo, en Argumentación, comunicación y falacias. Lo anterior no significa que los pragmadialécticos adhieran completamente al racionalismo crítico defendido por Popper y Albert, cuyos cuatro lineamientos epistemológicos fundamentales son anti-inductismo, anti-verificacionismo (como forma de justificación), corroboración y verosimilitud. El compromiso de los teóricos de Amsterdam pone más bien de manifiesto que la norma pragmadialéctica de racionalidad es una extensión o apropiación parcial de la racionalidad crítica que muestra la inherente falibilidad de la razón humana (verosimilitud) y la necesidad de evaluar o examinarlo todo (corroboración). En palabras de Popper, un discutidor crítico diría:

Creo que tengo razón, pero yo puedo estar equivocado y ser usted quien tenga la razón; pero en todo caso discutámoslo, después de esta manera es más probable que nos acerquemos a una verdadera comprensión que si meramente insistimos ambos en que tenemos razón. (1994, 426)

Además del compromiso con algunos postulados del racionalismo crítico, específicamente con la corroboración y la verosimilitud, los pragmadialécticos manifiestan que la razón por la cual los discutidores aceptan el procedimiento pragmadialéctico tiene un fondo ético y social; asunto en el cual vuelven a coincidir con Popper.

El filósofo vienés sostiene: "creo en la razón; por lo cual me llamo racionalista porque veo en la actitud racional la única alternativa a la violencia" (^{Popper 1994} 426). Y, justamente, para los pragmadialécticos tomar parte en una discusión crítica implica "tener una actitud razonable para discutir y convertirse en contribuyentes de lo que Popper denomina Sociedad Abierta" (^{van Eemeren 2012} 74). Los estudiosos holandeses hacen eco de esta consideración al afirmar que los miembros de una sociedad tal "son antidogmáticos, antiautoritarios y antifundamentalistas. En otras palabras, están en contra de los monopolios del conocimiento, las pretensiones de infalibilidad y la apelación a principios inquebrantables" (van Eemeren 2012 74 n. 26). Con esto se entrevé una base ética tanto de la pragmadialéctica como del racionalismo popperiano, pues "aunque no existe ninguna base científica racional de la ética, existe, en cambio, una base ética de la ciencia y del racionalismo" (Popper 2000 404).

Es importante advertir que la relevancia social de la teoría de la argumentación se constituye en una gran motivación del esfuerzo pragmadialéctico por brindar elementos con los cuales resolver diferencias de opinión. Lo anterior resulta tan significativo que, para van Eemeren, la argumentación "es el principal medio para gestionar procesos democráticos, y los beneficios de tal discusión se determinan en gran medida por la calidad de las argumentaciones" (1995 145). Por ende, la argumentación "debe ser valorada como el elixir de la vida de la democracia participativa" (ibd.).

Puesto que tiene como objetivo resolver diferencias de opinión, parecería que la pragmadialéctica tuviera una orientación consensualista; sin embargo, el procedimiento pragmadialéctico no busca maximizar el acuerdo, sino minimizar el desacuerdo, en una especie de falsación del utilitarismo. De modo que, "en la concepción de razonabilidad postulada por la perspectiva pragmadialéctica, se conjugan la epistemología crítico racionalista y el utilitarismo ético" (^{van Eemeren 2012} 74). Así, puesto que el procedimiento en cuestión, busca "resolver las diferencias de opinión de forma satisfactoria para todos los interesados" (id. 73), "[...] filosóficamente hablando, la razón para aceptar el procedimiento pragmadialéctico es pragmática -más precisamente, utilitaria" (ibd).

Racionalidad crítica, argumentación y Aristóteles

En virtud de lo expuesto más arriba, queda clara la simpatía con la cual los pragmadialécticos acogen ciertos postulados popperianos sin suscribir por completo la postura de Popper. Ahora bien, es importante tener en cuenta que el racionalismo crítico de Popper pertenece al campo de estudios de la filosofía de la ciencia y, aunque no se interesa por el análisis del lenguaje ordinario, si le da un lugar muy importante a la argumentación en la investigación científica. De esto se colige que la forma en que Popper concibe la argumentación, resulta tener elementos importantes para comprender mejor la noción de racionalidad que sirve de soporte al modelo pragmadialéctico para el análisis de la interacción argumentativa.

En la conferencia titulada "Sobre nubes y relojes", impartida el 21 de abril de 1965 en la Universidad de Washington, uno de las preguntas que aborda Popper es "¿cómo el universo de significados abstractos puede influir en el comportamiento humano?" y para responderla se sirve "de algunos comentarios en torno a la evolución de los lenguajes, desde los lenguajes animales hasta los humanos" (1972 218). Lo que interesa aquí es precisamente este recurso de Popper, desarrollado desde un punto de vista filogenético y basado en la teoría de las funciones del lenguaje de Karl Bühler.

De acuerdo con Bühler, existen dos funciones inferiores del lenguaje que son la expresiva y la señalizadora y una función superior que es la descriptiva. Popper añade la función argumentadora como una superior, y la caracteriza como la más elevada. Las primeras serían compartidas por humanos y animales; mientras que las segundas, propias del ser humano, "han evolucionado sobre la base de las inferiores" (Popper 1972 218). Además, estas últimas "son de la mayor importancia para la evolución del pensamiento y la racionalidad" (id. 219).

Vale la pena aclarar que las dos funciones superiores pueden distinguirse, pero no son completamente separables, pues, aunque se puede describir sin argumentar, usualmente se recurre a la descripción al argumentar. Esto constituye otra razón para sostener que la función argumentadora del lenguaje aparece, en términos evolutivos, después que la descriptiva.

En consonancia con lo anterior, según Popper, la función argumentadora "ha tenido una influencia de lo más decisiva sobre la capacidad humana de pensar racionalmente" (1972 220); ha hecho emerger como su idea reguladora la validez y no la verdad, que aparece como idea reguladora de la función descriptiva del lenguaje; y, además, se ha desarrollado mediante el método de ensayo-error que contempla la aparición de un problema, la solución tentativa, la eliminación del error y la aparición del problema siguiente.

Ahora bien, este método es claramente dialéctico, pero no en el sentido hegeliano, pues Popper, según Berti,

atacaba la dialéctica hegeliana mostrando que la contradicción es [...] desastrosa para la ciencia [...] porque [...] ella permite al discurso que la contiene demostrarlo todo y lo contrario de todo, es decir lo hace completamente insignificante desde el punto de vista del conocimiento de la realidad. (2002 17 n. 1)

La dialéctica a la que se refiere Popper ciertamente implica confutar una idea, pero no mediante una operación deductiva ni inductiva, sino mediante la falsación. Esta dialéctica es, "como el mismo Popper admite, el núcleo de la dialéctica practicada por Sócrates" (^{Berti 2002} 18). Esto quiere decir que el método popperiano hunde sus raíces en la "praxis de Sócrates, descrita por Platón en los llamados diálogos socráticos y teorizada por Aristóteles en los Tópicos y en las Refutaciones Sofísticas" (Berti 2002 18).

Es importante resaltar que la teorización aristotélica de la dialéctica, al estar presente en el método popperiano de la falsación, influye en la forma en que Popper concibió la racionalidad crítica y, por ende, la función argumentadora del lenguaje. Esto quiere decir que los prag-madialécticos, al aceptar el principio popperiano de falsación y la importancia de la argumentación cuando se presenta una diferencia de opinión, implícitamente adoptan la comprensión aristotélica de la dialéctica, que, según Berti, es un modelo de razonabilidad.

Compromiso implícito de la pragmadialéctica con la racionalidad

Como se acaba de mostrar, la pragmadialéctica asume explícitamente un compromiso con un tipo de racionalidad crítica en el domino filosófico, que es la base del dominio teórico en el cual se postula un modelo ideal, trascendente y abstracto que sirve como instrumento para reconstruir, analizar y evaluar una diferencia de opinión. Debe recordarse que en la construcción de ese modelo se recurre, en primer lugar, a la teoría de los actos de habla con el objetivo de mejorar la calidad de la comunicación, de modo que los hablantes puedan entenderse (aspecto comunicativo); y, en segundo lugar, se recurre al principio comunicativo de Grice, con el objetivo que los puntos de vista expresados por el protagonista sean aceptados por el antagonista (aspecto interactivo). Pese a lo anterior, los pragmadialécticos parecen no comprometerse con un ideal de racionalidad de tipo griceano o searleano.

Sin embargo, teniendo en cuenta que lo que interesa aquí es la discusión acerca de la racionalidad en el enfoque pragmadialéctico, resulta importante indagar la noción de racionalidad en Searle y Grice para entender si sus postulados están excluidos de la racionalidad prag-madialéctica o si están presentes implícitamente y en qué medida. Tal indagación se hace a partir de los trabaj os de Antonelli y Urbano Guzmán, quienes enfocan su atención en este asunto específico. Entonces, ¿qué entiende Searle por racionalidad? y ¿cómo plantea Grice este tema?

Comprensión searleana de la racionalidad

Para entender la concepción de racionalidad de Searle, hay que tener en cuenta su oposición "al concepto tradicional de racionalidad, más específicamente a lo que llama el Modelo Clásico de Racionalidad Práctica (MCRP)" (Urbano Guzmán 17), en el cual agrupa a filósofos como Aristóteles, Hume y Kant. Paradójicamente, no parece totalmente acertado incluir allí a Aristóteles por razones que se aclararán más adelante.

Searle suscribe el modelo clásico de la razón en forma instrumental, es decir, como el cálculo y la elección de los medios adecuados para alcanzar determinado fin. De modo que deja de lado el hecho de que también los fines pueden entrar en conflicto. Su punto de partida es que

Desde la teoría de Hume, puesto que los fines tienen que ver con lo que el agente desea y los deseos no son racionales, entonces, el papel de la razón es el de actuar sobre los medios que pueden llevar a la obtención o cumplimiento del fin, sin intervenir sobre los fines. (Urbano Guzmán 17)

Searle critica a Kant porque, para este último, la racionalidad práctica es capaz de mover la voluntad humana gracias a la existencia de una ley moral universal que vale para el ser racional, lo que implica que la moral es un hecho de la razón. Sin embargo, según Urbano Guzmán, para Searle la moral es un hecho lingüístico exigido por la misma situación de habla, lo que implica una concepción de la racionalidad práctica basada no en un imperativo categórico, sino en un "imperativo semántico".

Mediante su crítica, Searle busca ampliar la función de la racionalidad y por eso postula que "la racionalidad humana se distingue por tener razones para actuar con el fin de satisfacer algún deseo [...] y razones para actuar independientes del deseo" (Urbano Guzmán 17). De esta manera, Searle plantea la posibilidad de crear razones para actuar basadas en criterios externalistas como, por ejemplo, las normas y las costumbres construidas discursivamente por los hablantes.

Una de las razones que presenta Searle para plantear otro modelo de racionalidad es que en el modelo tradicional no se incluye la variable tiempo que permite, por ejemplo, sacrificar un deseo presente o una creencia en función del mantenimiento de una promesa o elegir el mejor de los fines cuando este está en conflicto con otro fin que no es tan conveniente aunque sea deseado con más intensidad. Este tipo de racionalidad crearía las condiciones de realización para la libertad y la responsabilidad del agente en una suerte de extensión social de la racionalidad (cf. Urbano Guzmán 19).

Debe aclararse que aquí no resulta pertinente la discusión acerca de si la crítica de Searle al MCRP es correcta o no; pero sí resulta de la máxima importancia haberla esbozado para poder determinar si esta comprensión de la racionalidad está presente de modo explícito o al menos implícitamente en el concepto de racionalidad adoptado por los pragmadialécticos.

En primer lugar, debe aclararse que en las publicaciones principales de los teóricos de Amsterdam no se encuentran los postulados arriba mencionados; estos autores no se refieren a la racionalidad en los términos planteados por Searle. Muestra de esto es que no hay citas directas, ni referencias a obras en las que el filósofo inglés aborda en profundidad el tema de la racionalidad como Intencionalidad de 1983 o Rationality in Action de 2001.

En segundo lugar, tampoco puede afirmarse que la noción searleana de racionalidad sea un presupuesto implícito que se acepta al incorporar la teoría de los actos de habla en el modelo pragmadialéctico de discusión crítica. Con el propósito de formular su concepción de racionalidad, los holandeses, como se mencionó más arriba, acuden a la triple distinción de Toulmin. Ahora bien, la noción de racionalidad que plantea Searle no está sugerida en la taxonomía toulminiana y, por ende, aquella no debería ser identificada con la racionalidad geométrica en donde se seleccionan los medios adecuados para demostrar algo "existente con total independencia de todo pensamiento y elección humana" (Toulmin, 56), lo que afirmaría la existencia de los hechos brutos, pero negaría la posibilidad de reconocer los hechos institucionales como racionales (cf Urbano Guzmán 38). Tampoco puede identificarse la racionalidad searleana con la racionalidad antropo-relativista que, ante todo, cree y desea lograr un consenso (cf. Toulmin 56), pues, como se señaló antes, una de las críticas de Searle a la comprensión clásica de racionalidad es que las creencias y deseos son los causantes de las acciones irracionales (cf Maldonado Serrano, 117). Finalmente, la racionalidad searleana tampoco puede identificarse con la racionalidad crítica interesada en un determinado procedimiento porque, para Searle, "la racionalidad no está constituida como un conjunto de reglas" (Maldonado Serrano 119).

De lo anterior se sigue que hacer coincidir la noción searleana de racionalidad con cualquiera de las tres formas de racionalidad identificadas por Toulmin sería forzar el modelo searleano de manera indebida. De modo que, la noción de racionalidad pragmadialéctica permanece siendo crítica y no adopta, ni explícita ni implícitamente, elementos de la racionalidad práctica searleana para su comprensión. En otras palabras, la noción searleana de racionalidad no afecta la comprensión que de esta noción tienen los pragmadialécticos; al menos en lo que corresponde a la formulación estándar de su teoría.

Planteamiento griceano de la racionalidad

El filósofo inglés Paul Grice aborda en profundidad el tema de la racionalidad en su obra titulada Aspects of Reason, resultado de su trabajo en Oxford a finales de los años setenta y publicada póstumamente en 2001. Esta obra ha sido recibida por los estudiosos "como un proyecto de investigación filosófica sobre la racionalidad práctica basado en el estudio de la interacción comunicativa y los usos de la lengua natural" (Trujillo Amaya 353).

Nuevamente aquí se manifiesta la importancia de mostrar cuál es la noción de racionalidad, esta vez de Grice, para entender si sus postulados influencian la racionalidad tal como la entienden los pragmadialécti-cos o si el compromiso con la racionalidad por parte de los holandeses permanece siendo fiel a la racionalidad "crítica", o si, más bien, se trata de una mezcla de racionalidad crítica y racionalidad cooperativa.

Grice asume una teoría del lenguaje, de acuerdo con la cual, el comportamiento de quien conversa debe ser racional y, para aclarar en qué consiste ser racional, indaga qué es el razonamiento. Según Grice, "[e] l razonamiento no es una operación impersonal: aplicaciones mecánicas de reglas de inferencia" (Antonelli 196). Esto significa que Grice se aparta de la primera forma de racionalidad de la taxonomía de Toulmin que los pragmadialécticos usan para conceptualizar su noción de argumentación: la racionalidad de tipo geométrico.

Ante la invariabilidad formal de este tipo de racionalidad, Grice contrapone una racionalidad variable de carácter informal que rechaza los supuestos en los que descansa la racionalidad formalista (propia del "filósofo geométrico" toulminiano): la universalidad y la univocidad. En consecuencia, Grice afirma que "no es solo que las dos lógicas difieren la una de la otra, sino que algunas veces pueden entrar en conflicto" (2005 513). Sin embargo, frente a la disputa entre estos dos tipos de lógica, Grice afirma "no tengo la intención de mediar en ella ocupando el puesto de ninguno de los dos contendientes" (ibd.).

Precisamente, los pragmadialécticos establecen una contraposición similar a la expuesta antes, cuando acuden a Toulmin para postular que, además de la racionalidad geométrica hay una racionalidad antro-pológico-relativista, que tampoco los holandeses aceptan. Ahora bien, el hecho de que Grice no tome partido por ninguno de estos dos tipos de racionalidades, da a entender que también se distancia del segundo tipo de racionalidad de la taxonomía toulminiana.

Para Grice, el razonamiento es, más bien, la "actividad finalizada [...] de un sujeto, actividad orientada a los problemas: problemas pequeños, problemas grandes, problemas con problemas, problemas claros, problemas confusos, problemas prácticos, problemas intelectuales, pero problemas." (Antonelli 196). Esta forma de entender el razonamiento muestra que, para Grice, la racionalidad, al ocuparse fundamentalmente de problemas, tiene un carácter crítico, con lo cual se acerca al tercer tipo de racionalidad establecida en la taxonomía toulminiana. Este es el tipo de racionalidad que los pragmadialécticos asumen.

Resulta, además, llamativo que el interés de la pragmadialéctica por la teoría comunicativa de Grice tiene que ver no solo con el objetivo de ayudar a crear un clima cooperativo -de modo que una parte logre convencer a otra de su punto de vista-; sino con la relación que encuentran entre la comprensión de la racionalidad de Grice y el tipo de racionalidad critica asumido en el ámbito filosófico del programa pragmadialéctico, tal como fue formulado en Argumentación, comunicación y falacias de 1992.

En consonancia con lo anterior, debe indicarse que, en 1993, van Eemeren y Grootensdorst publicaron, junto con los retóricos norteamericanos Sally Jackson y Scott Jacobs, Reconstructing Argumentative Discourse, donde señalan que su enfoque

[...] sitúa la razonabilidad argumentativa en los procedimientos para una discusión crítica más que en la forma de los razonamientos o en la materialidad de las premisas iniciales per se. Tomamos esta noción como una variante pragmática especializada de la misma noción de racionalidad cooperativa que subyace en la concepción de contribución cooperativa de Grice en orden al intercambio conversacional (esto es, el Principio comunicativo). (170)

Esta cita resulta un magnífico colofón para esta sección, dado que en su primera parte se pone el énfasis en el compromiso con la racionalidad crítica de Popper, para quien la idea reguladora presente en la argumentación es la de validez. De esto se colige que, al ejecutar correctamente el procedimiento adoptado para discutir, se esté actuando de manera razonable, tal como lo hace el rabino del ejemplo. La segunda parte de la cita aclara que, aunque los pragmadialécticos adopten el principio cooperativo de Grice, no están renunciando a la idea de racionalidad "crítica" adoptada en el dominio filosófico, sino que la están enriqueciendo con nuevos elementos; en este sentido, hay cierto compromiso implícito con la racionalidad cooperativa en cuanto variante de la racionalidad dialéctica.

Postulados analíticos y temas aristotélicos

Al final de la sección dedicada al compromiso explícito de la pragmadialéctica con la racionalidad, se mencionó que la racionalidad crítica hunde sus raíces en la dialéctica aristotélica; pues resulta que, tanto Searle como Grice, le deben bastante a las teorizaciones realizadas por el estagirita. Esta situación justifica la importancia de explicitar algunos de los compromisos que estos autores tienen con las fuentes aristotélicas.

Resulta llamativo que Searle y Grice vivieron en una atmósfera aristotélica, por así decirlo, pues ambos se formaron en Oxford y aprovecharon el fruto del trabajo de grandes estudiosos de Aristóteles como Austin y Ryle, quienes, con sus investigaciones y comentarios, dieron elementos valiosos tanto para la teoría de los actos de habla como para la formulación del principio cooperativo. Esto permite pensar que el trabajo de los pragmadialécticos y su idea misma de racionalidad recibieron algún tipo de influencia aristotélica.

Con base en lo anterior, se abordarán las nociones de causalidad y deseo encontradas al indagar acerca de la racionalidad en Searle y las nociones de finalidad y método dialéctico derivadas del análisis de la racionalidad en Grice, pero esta vez para determinar si se puede reconocer algún componente aristotélico en el compromiso pragmadialéctico con la racionalidad.

Causalidad y deseo

Cuando se presentó la crítica de Searle al modelo clásico de racionalidad práctica, se mencionaron dos de los supuestos de dicho modelo que este filósofo considera equívocos: a) la concepción instrumentalista de la razón, cuya función sería la de seleccionar los medios adecuados para alcanzar un fin y b) afirmar que las acciones no racionales son causadas por creencias y deseos.

En esa misma sección se señaló que Searle incluye en tal modelo a autores como Aristóteles, Hume y Kant, pero también se mencionó que no parecía totalmente acertado incluir a Aristóteles. La razón para expresar tal reserva está en que los dos equívocos del modelo clásico señalados por Searle parecen aplicarse por igual a los tres filósofos en mención y, sin embargo, para el caso de Aristóteles, que es el que interesa en este apartado, tal imputación no es aplicable.

En primer lugar, aunque Searle, según Maldonado (2006), afirma que en el MCRP las acciones no racionales son causadas por creencias y deseos, algunos de sus críticos creen "importante reconocer que 'causa' tiene el sentido de causa eficiente aristotélica" (^{Maldonado Serrano 2006}, 115); lo cual implica que Searle no tiene en cuenta los otros tipos de causas existentes en la compleja teoría de la causalidad de Aristóteles, que comprende, además, la causa material, la formal y la final.¹ De esto da cuenta David Ross, quien resalta que

[...] de las cuatro causas de Aristóteles, dos solamente, la causa eficiente y la causa final, responden a la significación natural de la palabra "causa" en inglés [...]. Esto es así porque pensamos la causa como algo a la vez necesario y suficiente para producir un cierto efecto. Mas, para Aristóteles, ninguna de las cuatro causas es suficiente para producir un acontecimiento [.] a sus ojos, las cuatro en conjunto son necesarias para la producción de un efecto cualquiera. (Ross 90)

La crítica de Searle al mcrp no recae sobre Aristóteles porque la comprensión de causalidad de este último es distinta y más amplia, si se quiere.

En segundo lugar, el dualismo que, desde Hume, se establece entre deseo y razón no es igual a la distinción aristotélica entre estos aspectos humanos. Para Aristóteles, el deseo humano es distinto del deseo animal. El deseo, según Aristóteles, es un género ορεξις (óreksis) que comprende tres especies: έπιθυμία, θυμός, βούλησις (cf. Eth. Nic. 1111b 11).² La tercera especie, que usualmente se traduce por 'voluntad', corresponde a la intención cuyo objeto es el bien y que interviene cuando dos o más fines que dependen del agente están en conflicto. Es claro, entonces, que Aristóteles admite la posibilidad de un deseo racional y, por eso, en su noción de razonamiento práctico confluyen el deseo y la razón como base de la acción. De modo que hay una segunda razón para no incluir a Aristóteles en la comprensión searleana del mcrp.

Finalidad y método dialéctico

La concepción griceana de la racionalidad, en cuanto actividad finalizada de un agente orientada a resolver problemas, llama la atención sobre dos importantes temas aristotélicos: el principio de finalidad y el método dialógico-confutativo.

Resulta útil retomar aquí la cita de Ross, según la cual, en inglés, el significado natural de la palabra "causa" responde, por una parte, a la causa eficiente o motriz y, por otra, a la causa final.

La cita de Ross permite pensar que filósofos como Searle y Grice consideren uno de los dos significados de la palabra causa. En efecto, Searle, según ya se dijo, se refiere a la causalidad eficiente en su crítica del deseo como causa de la acción racional en el MCRP; pero, al retomar el concepto griceano de acción racional, en cuanto que actividad finalizada, se está recurriendo a la noción de causalidad final.

La descripción de racionalidad de Grice, como actividad que tiene como fin resolver cualquier tipo de problema, guarda una relación fuerte con el método dialéctico, sobre todo, si se tiene en cuenta que Grice, citado por Antonelli (2003), en las Carus Lectures de 1983, afirma que la racionalidad se manifiesta cuando el ser humano se preocupa por dar razón de sus acciones y sus actitudes (cf Antonelli, 203).

La relación entre la dialéctica aristotélica y la finalidad y el carácter argumentativo de la racionalidad se hace aún más evidente si se señala la forma en que Aristóteles presenta la dialéctica al inicio de Tópicos:

El propósito de este estudio es encontrar un método a partir del cual podamos razonar sobre todo problema que se nos proponga, a partir de cosas plausibles [éndoxa], y gracias al cual, si nosotros mismos sostenemos un enunciado, no digamos nada que le sea contrario. (100a18-21)

Al menos dos coincidencias entre la racionalidad griceana y la dialéctica aristotélica saltan a la vista: el carácter argumentativo y el interés por resolver problemas. Estas coincidencias ayudan a entender la idea pragmadialéctica de razonabilidad argumentativa, pues que al tratarse de "una variante pragmática especializada de la [...] racionalidad cooperativa" (^{van Eemeren, Grootensdorst y Jackson 1993}, 170), gana en profundidad si se la ve a la luz de Aristóteles. Precisamente, un aspecto que se aclara es que la razonabilidad pragmadialéctica se puede relacionar no solo con el procedimiento, sino también con las opiniones generalmente admitidas y reputadas o éndoxas, sin por ello dejar de ser "crítica".

Conclusión: expresión del ideal filosófico de la pragmadialéctica

Es importante recordar que el esfuerzo realizado en este escrito tiene como fin aclarar el compromiso con la racionalidad que subyace en la versión estándar de la teoría pragmadialéctica de la argumentación y dado que en ella la influencia de Popper en el ámbito filosófico y de las filósofos analíticos Austin y Searle en el ámbito teórico es evidente, resultaba pertinente mostrar qué entendían estos filósofos por racionalidad y la forma en que sus ideas al respecto se insertaban o no en el compromiso pragmadialéctico con la racionalidad.

Un análisis de lo anterior mostró que dicho compromiso no es crítico en una línea estrictamente popperiana, ni analítico en un sentido searleano, ni cooperativo de forma rigurosamente griceana, sino, más bien, una creativa apropiación, que bebe de estas tres fuentes, en la que además pueden rastrearse componentes aristotélicos.

Este modo de comprometerse con la racionalidad en la versión estándar de la pragmadialéctica se expresa en cuatro principios meta-teóricos o metodológicos: a) funcionalización, es decir, estar dispuestos a resolver la diferencia de opinión a través del discurso que se va articulando; b) externalización, esto es, establecer compromisos públicos como verbalizar los puntos de vista; c) socialización, i. e. distinguir los papeles de oponente y proponente propios de la discusión crítica; y d) dialectificación, o sea, ver la argumentación como medio racional para convencer a un oponente crítico, en un clima cooperativo que permita resolver satisfactoriamente las dudas de la contraparte.

Ahora bien, con base en lo expuesto en los apartados "Compromiso con la racionalidad crítica de Popper" y "Planteamiento griceano de la racionalidad", podría decirse que los principios a y b tienen en cuenta las máximas del principio comunicativo de Grice (cantidad, calidad, relevancia, modo) y que los principios c y d tienen en cuenta los principios de racionalidad crítica asumidos (corroboración y verosimilitud). De esta manera, se ve más claramente que, en el compromiso de la pragmadialéctica estándar con la racionalidad, la razón se mueve explícitamente de un modo crítico e implícitamente de un modo cooperativo; teniendo en cuenta que este se asume como una variante especializada de aquel. Estos modos no están unidos caprichosamente, sino que son expresiones de la racionalidad dialéctica aristotélica, tratada en los apartados "Racionalidad crítica, argumentación y Aristóteles" y "Postulados analíticos y temas aristotélicos". Cabe señalar que las racionalidades apodíctica, anapodíctica, práctica y retórica, son otros modos de ser racional señalados por el estagirita (cf ^{Berti 2008}).

Para terminar, hay que decir que haber encontrado implícito un compromiso con la racionalidad dialéctica del estagirita en la versión estándar de la pragmadialéctica puede, por una parte, estimular "un regreso integrador a las raíces clásicas del estudio de la argumentación, ejemplificada en la analítica, dialéctica y retórica aristotélicas" (^{van Eeremen y Grootendorst 2002}, 29); regreso que, en el campo de los estudios sobre argumentación, debe mucho a ^{Perelman y Olbrechts-Tyteca (1989)}. Por otra parte, este hallazgo, anticipa los esfuerzos hechos por los pragmadialécticos, en la versión extendida de su teoría, por vincular elementos retóricos mediante la noción de maniobra estratégica; esfuerzo en el que se podría entrever un compromiso con la racionalidad retórica. Sin embargo, una exploración de la pragmadialéctica extendida y su posible vínculo con la racionalidad retórica excede los alcances declarados de este artículo.