El problema económico-político: la oposición entre el fascismo y el capitalismo

Como señalábamos más arriba, la tradición marxista tendió a interpretar el fenómeno del fascismo como una consecuencia directa, en el contexto de crisis económica, de la fase imperialista en que se hallaba el capitalismo, independientemente de los matices analíticos con que se lo trate (e.g. Borón, Laclau, Poulantzas). El fascismo se presentaba, entonces, como la fase más avanzada y brutal del imperialismo capitalista. Poulantzas planteará que el fascismo es una de las formas posibles del estado de excepción capitalista -además del bonapartismo y las dictaduras militares-, como manera de intervenir, en forma violenta y por fuera del aparato jurídico del Estado democrático burgués, sobre la crisis, con el fin de poder frenar la organización de las clases trabajadoras y, a la vez, asegurar la concentración del capital en monopolios. En esta perspectiva, el análisis de clase es central, y llevará a Poulantzas a sostener que el fascismo opera como ideología de la pequeña burguesía, pero que en realidad esta solo adapta la ideología de la clase dominante a sus intereses particulares, lo que permitiría una alianza entre ambas clases que aseguraría el ascenso del fascismo(cf. 288-301).

La anterior postura, con algunas diferencias, será mantenida por otros autores marxistas. Por ejemplo, Laclau considera que el análisis de Poulantzas, aunque acertado en plantear el problema, no lo es respecto de la solución que ofrece, pues el reduccionismo del análisis de clases -donde además Poulantzas oscila entre los criterios económico y político- no considera el aspecto transversal del fascismo en cuanto que ideología (cf. Laclau126-130). Así, lo decisivo del fenómeno, según Laclau, estaría dado por la capacidad del fascismo para articularse, en términos ideológicos, como interpelación popular-democrática, antes que como ideología que responde a los intereses específicos de la clase dominante y los sectores más conservadores de la sociedad (cf. ibd.). El problema que surge de la interpretación de Laclau, en nuestra opinión, es doble: por una parte, solo adquiere sentido en términos de lo que es su concepción de la ideología de raigambre gramsciana⁵ y, en segundo lugar, no tiene en cuenta suficientemente el elemento conservador. Evidentemente, el ascenso del fascismo no se comprende como victoria de una clase, sino como una movilización de amplios sectores sociales, pero ello no suprime el componente conservador, pues es perfectamente plausible que una sociedad reaccione en conjunto con-servadoramente frente al estado de crisis económica aguda a que había llegado el capitalismo.

A este respecto, las palabras de Borón permiten sintetizar este punto:

El Estado fascista se edificó sobre los escombros de una frustrada ofensiva revolucionaria de la clase obrera y sobre los hombros de una masiva movilización de la pequeña burguesía, que, arruinada y desplazada por la creciente concentración y monopolización de la economía capitalista, se constituyó en arrolladora fuerza social. El carácter reaccionario de esta violenta entrada en la escena política de las capas medias fue instrumentado por una burguesía monopólica, para la cual el Estado liberal se interponía como un serio obstáculo en su proceso de acumulación. (60)

Quisiéramos retener, del amplio espectro de estas derivas marxistas, lo relativo al carácter reaccionario -y, por ello, conservador- del fascismo, tanto en términos económicos como políticos. En este sentido, el fascismo surge como consecuencia directa de ciertas circunstancias históricas precisas, como son la aguda crisis económica y política del capitalismo en su fase imperialista, pero, a diferencia de las explicaciones antes referidas, el fascismo representa un fenómeno nuevo, y no solo un tipo más de estado de excepción capitalista. Si bien, como Poulantzas señala, "el fascismo constituye una forma de Estado y una forma de régimen límite del Estado capitalista" (57), es precisamente ese límite el que señala la formación de un nuevo Estado.⁶Así, si se comprende la intervención estatal del fascismo contra las "libertades" del capitalismo como una forma de estado de excepción, que es necesaria para la concentración del capital y los intereses de la burguesía, no se entiende bien, por una parte, cómo es que logra movilizar intereses económicos y políticos de sectores sociales contrapuestos -más allá de la alianza entre la burguesía y la pequeña burguesía- y, por otra, cómo entran en juego los fenómenos del nacionalismo y el racismo extremo, que en términos discursivos facilitan la cohesión de dichos grupos sociales, es decir, tienden a anular los conflictos de clase, a la vez que, por vía del exterminio sistemático, vulneran la lógica capitalista de la explotación.

Wallerstein ha mostrado consistentemente cómo el racismo y el sexismo -podríamos agregar aquí también el nacionalismo- devienen en contradicciones para el capitalismo. Por una parte, para romper con todo aquello que suponga un obstáculo -ya sea político o económico-para el desarrollo y expansión del capitalismo, es necesario proclamar el universalismo (igualdad de derechos, libertad individual, etc.):

La economía-mundo capitalista es un sistema basado en la acumulación continua de capital. Uno de los principales mecanismos que la hacen posible es la conversión de cualquier cosa en mercancía. Estas mercancías circulan en lo que llamamos mercado mundial en forma de productos, capital y fuerza de trabajo. Es de suponer que cuanto más libre sea la circulación, más activa será la mercantilización y, en consecuencia, todo lo que se oponga al movimiento está contraindicado en teoría. (Balibar y Wallerstein 53)

De esta manera, cualquier forma de particularismo -como el racismo, el nacionalismo o el sexismo- resulta un obstáculo para esta lógica de acumulación, puesto que "las relaciones sociales capitalistas son una forma de 'disolvente universal' que lo reduce todo a una forma de mercancía homogénea, cuyo único criterio de valoración es el dinero" (Balibar y Wallerstein 54). Al mismo tiempo, la lógica misma del racismo -así como también del nacionalismo y del sexismo- tiende a la segregación y expulsión del otro, llegando al extremo de la eliminación y la muerte, lo que se encuentra en oposición directa con dicha lógica de la acumulación:

Cuando expulsamos físicamente al otro, el entorno que pretendemos buscar gana en "pureza", pero es inevitable que al mismo tiempo perdamos algo. Perdemos la fuerza de trabajo de la persona expulsada y, por consiguiente, la contribución de esa persona a la creación de un excedente del que hubiéramos podido apropiarnos periódicamente. Para todos los sistemas históricos, esto representa una pérdida, particularmente grave cuando toda la estructura y la lógica del sistema se fundamentan en la acumulación continua de capital. (Balibar y Wallerstein 55)

Por otra parte, para un sistema capitalista en expansión, es necesario reducir al mínimo los costos de producción, lo que implica procurarse una fuerza de trabajo más barata y, a la vez, disminuir cualquier tipo de reivindicación de esta fuerza de trabajo. Para resolver esta dicotomía -entre la reducción del costo de producción y la tendencia a la acumulación-, el racismo opera como fórmula mágica, permitiendo obtener cada vez mano de obra más barata a través de lo que Wallerstein llama etnificación de la fuerza de trabajo, es decir, el racismo resulta plenamente solidario con el capitalismo, en la medida en que, al rebajar la condición de un grupo étnico en función de la raza -del sexo o la nación-, logra depreciar su mano de obra.⁷ Para que esto ocurra, es condición que dicho racismo sea un racismo "moderado" y no tienda a la destrucción del otro, sino solo a su desvalorización:

Sabemos lo que sucede cuando el racismo-sexismo va demasiado lejos. Los racistas pueden tratar de expulsar totalmente al grupo externo, ya sea rápidamente, como en el caso de la matanza de judíos por los nazis, ya con menor rapidez, como en el de la adopción de un apartheid total. Llevadas a tales extremos, estas doctrinas son irracionales y, por su irracionalidad, encuentran resistencias no solo en las víctimas, sino también en fuerzas económicas poderosas que no se oponen al racismo, sino al hecho de que se haya olvidado su objetivo original: una fuerza de trabajo etnificada, pero productiva. (Balibar y Wallerstein 59)

Esto no solo muestra la flagrante contradicción en que se encuentra el capitalismo -entre las pretensiones de universalismo y el racismo-, sino que además nos otorga elementos para pensar el fascismo precisamente a partir de su racismo y nacionalismo extremos, no ya como una forma de solución capitalista en el contexto de una crisis, sino más bien como un más allá del capitalismo, que los opone. Así, el fascismo revela su novedad solo en conflicto frente al capitalismo,⁸ lo que no implica que sea independiente de aquel, pero sí que no se confunda con este. Habría que agregar también que esta contradicción entre el capitalismo y el fascismo se expresa perfectamente en el antisemitismo nazi, que, en su caracterización del judío como origen del mal, lo llena a este de atributos y lo sitúa casi como causa del capitalismo (cf ^{Žižek 2001a} 61-87).

Al intentar separar al fascismo del capitalismo, vemos que se dibuja en el centro de la cuestión el problema del racismo y el nacionalismo; por medio de un tratamiento de este asunto, intentaremos mostrar cierta especificidad del fascismo y la función que cumplen el nacionalismo y el racismo en él.

La cuestión ideológica: racismo, nacionalismo e identidad

Balibar y Wallerstein interrogan principalmente el racismo y el nacionalismo, en el contexto del resurgimiento de dicha problemática dentro de la emergencia de grupos neonazis, neofascistas, neorracistas, etc., a mediados de los años ochenta del siglo pasado. Su estudio no está abocado al problema del fascismo sino de un modo tangencial; sin embargo, es precisamente en el desarrollo retrospectivo, que va desde el racismo contemporáneo hasta sus "orígenes" en la formación de los modernos Estados nación, donde podemos encontrar elementos que nos permitan pensar nuestro problema.

Balibar comienza señalando que el racismo solo secundariamente guarda relación con el tema de la raza entendida en términos biológicos;⁹ antes bien, son siempre rasgos culturales -o incluso psicológicos- los que, por vía de la naturalización, se inscriben en el discurso biológico de la raza:

Lo que se manifiesta aquí es que el naturalismo biológico o genético no es el único modo de naturalización de los comportamientos humanos y de las pertenencias sociales. A costa del abandono del modelo jerárquico, [...] la cultura puede funcionar también como una naturaleza, especialmente como una forma de encerrar a priori a los individuos y a los grupos en una genealogía, una determinación de origen inmutable e intangible. (Balibar y Wallerstein 38)

Tras analizar las oposiciones entre las distintas conceptualizaciones del racismo y las formas en que este se manifiesta, Balibar señala que no existe un racismo, sino unos racismos, que suponen una forma de relación social y una historia particulares. Así, la genealogía que ofrece el racismo opera como una manera de establecer una cierta identidad -volveremos sobre esto más adelante- y, a su vez, se ofrece como solución de continuidad entre el individuo y su cultura, pero también entre los "orígenes" y el presente, poniendo de manifiesto una función de memoria:

Al contrario de lo que postula uno de los enunciados más constantes de la propia ideología racista, no es la "raza" la que constituye una memoria biológica o psicológica de los hombres, es el racismo el que representa una de las formas más insistentes de la memoria histórica de las sociedades modernas. El racismo es lo que continúa operando la "fusión" imaginaria del pasado y de la actualidad en la que se despliega la percepción colectiva de la historia humana. (Balibar y Wallerstein 74)

El entramado de relaciones entre el racismo y el nacionalismo es complejo, pues si bien aparecen normalmente imbricados y frecuentemente se ha tratado de reducir el primero al segundo, Balibar señala que son independientes uno del otro, pero que tienden a complementarse en función de una reciprocidad de determinaciones -en este sentido, el racismo no es una simple expresión del nacionalismo- (cf. Balibar y Wallerstein 74). Lo anterior lleva a Balibar a indagar sobre la forma nación misma, pues en la constitución de los Estados nación modernos es donde se articulan el racismo y el nacionalismo en la manera como se presentan contemporáneamente, para dar lugar a lo que Balibar ha llamado etnicidad ficticia:

La ilusión es doble. Consiste en creer que las generaciones que se suceden durante siglos en un territorio más o menos estable, con una denominación más o menos unívoca, se transmiten una sustancia invariable. Consiste también en creer que esta evolución, cuyos aspectos seleccionamos retrospectivamente de forma que nos percibamos a nosotros mismos como su desenlace, era la única posible, representaba un destino. Proyecto y destino son las dos figuras simétricas de la ilusión de la identidad nacional. (Balibar y Wallerstein 136)

Es precisamente sobre este concepto de etnicidad ficticia donde se articulan el racismo y el nacionalismo para conformar la unidad de la forma nación -que, como señala Wallerstein, está en casi todos los casos precedida por la formación del Estado (cf. 127)- y proveer, de esta manera, una identidad tanto al individuo como al grupo, generando la ilusión del cuerpo social (cf.^{Foucault 2010} 43-53). En este sentido, la cuestión del racismo y el nacionalismo no es propia del fascismo, sino que cumple una función antropológica que, aunque hasta cierto punto no varía en el tiempo -es decir, toda sociedad intenta de diversas maneras trazar fronteras entre sí y los otros-, adquiere un carácter particular en términos históricos, y se vincula, como hemos dicho, a la formación del Estadonación moderno, que consiste en trazar límites, temporales y espaciales que provean cierta cohesión cultural, racial y nacional, a un Estado en formación, que hace aparecer a la nación como su origen, pero que es solo una proyección retroactiva de una unidad que en la realidad no existía.

Balibar analiza acertadamente los vínculos entre la emergencia del racismo y las crisis (política y económica), señalando que, en realidad, fuera de toda interpretación mecánica y lineal, el racismo no surge de la crisis, sino que en ella simplemente se agudiza un racismo que está siempre presente -lo mismo vale aquí para el nacionalismo (cf. Balibar y Wallerstein 335-351)-. Entonces, ¿cómo entender los vínculos entre, por un lado, el fascismo y, por otro, el nacionalismo y el racismo, en la medida en que antes hemos señalado que el fascismo surge de manera reaccionaria frente a la crisis? Si bien el racismo y nacionalismo no son propios del fascismo -por el contrario, pueden llegar a ser solidarios del capitalismo mientras se mantengan a raya-, el fascismo se apropia de ellos como fundamento de su empresa de dominación total.

Así pues, tal como señala Balibar, el racismo y el nacionalismo son problemáticas que atraviesan a la sociedad y no reconocen clase, es decir, se encuentran presentes en las distintas clases sociales, más allá de las luchas y contradicciones entre ellas; por lo que su sustrato se encuentra en una disposición más de carácter antropológico que político, pero que históricamente se articula de manera políticamente determinada (cf. Balibar y Wallerstein 31-48). Entonces, lo que tenemos es que la adhesión al fascismo -al menos en el caso alemán e italiano (cf. Schieder)- se soporta precisamente en ese elemento racista y nacionalista, que literalmente cohesiona, fragua, los distintos grupos en conflicto en una unidad. Es importante señalar aquí que, a diferencia de los proyectos comunistas, que buscan la superación de la contradicción de clases a través del conflicto, para culminar en una sociedad sin clases, el fascismo tiende más bien a osificar las clases en jerarquías casi estamentarias, pero sin conflicto entre ellas, cohesionadas en torno a la nación y la raza, y por consiguiente agrupadas alrededor de su odio al extranjero, al invasor, al enemigo, al Otro, que, según ^{Žižek, siempre aparece como socavando el cuerpo social (cf. 2001a} 229-256).

De esta manera, Balibar desplaza la cuestión del racismo y el nacionalismo desde la etnicidad ficticia a la identidad. En este sentido, a través de una crítica a la noción de identidad y su ambigüedad, este autor va a dar paso a la noción de identificaciones, para recalcar la función de los nacionalismos y los racismos precisamente en la conformación de esa identidad ambigua, individual o colectiva. De esta manera, si en condiciones "normales", como señala Balibar, las instituciones no logran fijar el desplazamiento constante de las identificaciones en una identidad, la combinación que provee el fascismo de racismo y nacionalismo, acompañada de un proyecto de fortalecimiento del Estado en torno a esos elementos, logra hasta cierto punto esa función de fijar las identificaciones en identidad, a la manera de la hegemonía. Más que la pregunta habitual sobre el carácter más o menos patológico de individuos que producen y se adhieren al fascismo, habría que interrogar cuáles son las estructuras o condiciones normales que lo soportan, pues es allí donde se juega el fascismo cotidiano o la banalidad del mal. En este sentido, lo que se sugiere, desde los análisis de Balibar, es que el racismo y el nacionalismo operan como modos de individuación y subjetivación que el individuo requiere, con tal de sostenerse en su comunidad, cuando esta posee la forma Estado nación, de estas identificaciones y ficciones para pertenecer a ella y que a su vez le pertenezca.

Si el racismo y el nacionalismo se entretejen como telón de fondo de la construcción de la identidad en todo momento, no resulta tan sorprendente que, en el contexto de una aguda crisis económica y política, sean estos los elementos subyacentes que pueden reforzar al Estado nación y viabilizan el fascismo como expresión reaccionaria y conservadora, fundamentalmente de rechazo a la sociedad capitalista -y a su alternativa comunista o socialista- y al liberalismo, permitiendo la cohesión social en torno de los elementos de la raza y la nación.

Así, la imagen de la sociedad que provee el fascismo es la de una totalidad orgánica completamente jerarquizada y vaciada de conflicto, una sociedad que hace cuerpo y se representa a sí misma como un organismo donde cada parte cumple su función armónicamente y genera, de este modo, la clausura social.

La dimensión psíquica y antropológica: la clausura social

Desde ^{Freud (1992a)}, el psicoanálisisha situado la cuestión de la violencia -o de la agresividad-comoinmanente respecto de la relación entre el sujeto y la cultura. La noción de pulsión -en especial, la pulsión de muerte- remite precisamente a la elaboración de aquella dimensión humana que tiende a la destrucción: del sujeto mismo y del otro, así como también de la cultura y el lazo social. Una de las funciones de la cultura es la de encausar las pulsiones, pero estas en última instancia resultan refractarias de todo intento de domesticación. Esta perspectiva, que sitúa la violencia como algo estructural, ha dado paso a ciertas nociones antropológicas que tienden a situar estas disposiciones psíquicas estructurales como causa última de los fenómenos de destrucción -como el fascismo, entre otros-. Sin pretender negar aquella dimensión, dicho reduccionismo psicoantropológico no aporta mucho para situar las coordenadas específicas del problema del fascismo -tendiendo a borrar las dimensiones históricas, políticas y económicas que entran en juego-. Castoriadis ha planeado como raíz de dicha violencia, por una parte, "la tendencia fundamental de la psique de rechazar (y, por lo tanto, de odiar) todo lo que no es ella misma" (183) y, por otra, "la cuasi necesidad de la clausura de la institución social y las significaciones imaginarias que acarrea" (id. 184). Más allá de la significación particular que adquieren estos términos en el edificio conceptual de Castoriadis,¹⁰ dichos elementos nos permiten abordar el problema del fascismo.

El rechazo de la psique hacia la alteridad, según Castoriadis, sería una tendencia a mantener su unidad original perdida, que por la vía de la búsqueda de sentidointenta suturar esta fractura. Es precisamente la institución social la que provee dichas representaciones que dan sentido a la psique, y por tanto el rechazo de la psique hacia lo extraño es derivado hacia el plano social en un rechazo de lo extranjero a la propia cultura; a eso es a lo que apunta entonces la idea de clausura:

Existe aquí una conjunción fatal. Las tendencias destructivas de los individuos se conjugan admirablemente con la necesidad casi total por parte de la institución social de clausurarse, de reforzar la posición de sus propias leyes, valores, reglas, significaciones como únicas en su excelencia y en sus verdades, a través de la afirmación de que las leyes, las creencias, los dioses, las normas, las costumbres de los otros son inferiores, falsas, malas, asquerosas, abominables, diabólicas. Y esto, a su vez, está en completa armonía con las necesidades de la organización identificatoria de la psique del individuo. (Castoriadis 192)

Si llevamos esto al plano del fascismo, como explicación resulta efectivamente poco idóneo, pues en nada discrimina sobre las infinitas maneras que adopta la violencia en la historia, ni sobre las condiciones políticas y económicas que están asociadas a aquel. Pero nos interesa retener el hecho, por una parte, del inagotable reservorio de odio -en palabras de Castoriadis- que moviliza la institución social (la cultura) y, por otra, la idea misma de clausura a la que hemos apuntado hasta aquí (cf. 183-184). Si aceptamos la hipótesis psicoanalítica de la circulación constante de la pulsión de muerte en toda formación cultural, específicamente bajo la forma del odio, no resulta difícil ver los alcances que esto tiene cuando se pone al servicio del racismo y el nacionalismo. Si la crisis profunda que gatilla la emergencia del fascismo impacta, entre otras cosas, en la desarticulación de las instituciones sociales, el discurso fascista intenta restituir, a través de la raza y la nación, la supuesta unidad (psíquica y social) fracturada.¹¹

Más allá de estas invariantes antropológicas, vemos que en el fascismo la noción misma de clausura adquiere un sentido particular. Tal como señala Foucault, la guerra de razas en la Europa del siglo xvii, que desemboca en el racismo biológico, va a marcar una tendencia que va de hacer la guerra al otro, a la otra raza, con vistas a la depuración de la propia raza y el cuerpo social de los cuerpos extraños (cf. 2010 6166). La clausura social, entonces, adquiere la forma del cuerpo social, es decir, una representación de la sociedad que busca no solo restituir los vínculos orgánicos perdidos por la modernidad, sino que considera que la sociedad misma es un organismo, un cuerpo social. Ya Canguilhem había llamado la atención sobre la tendencia a comparar el organismo -y sus modos de regulacióncon la sociedad, no como una metáfora inocua, sino para extraer desde allí prácticas políticas amparadas en las ciencias biológicas y médicas. De esta manera, como en la concepción ontológica de la enfermedad -que en su versión moderna se corresponde con la bacteriología-, donde esta es producida por un agente que se introduce en el cuerpo, la enfermedad del cuerpo social debe remediarse mediante el exterminio de estos cuerpos extraños:™

Lo propio de un organismo es vivir como un todo y no poder vivir sino como un todo. Lo que hace esto posible es la existencia en el organismo de un conjunto de dispositivos o mecanismos de regulación, cuyo efecto consiste precisamente en el mantenimiento de esa integridad, en la persistencia del organismo como todo. (Canguilhem 108)

Esta definición de organismo aportada por Canguilhem no se aparta demasiado de la concepción de sociedad presente en el fascismo y nos da un sentido preciso de cómo opera en este caso la clausura social:

La muerte del otro no es simplemente mi vida, considerada como mi seguridad personal; la muerte del otro, la muerte de la mala raza, de la raza inferior (o del degenerado o el anormal), es lo que va a hacer que la vida en general sea más sana; más sana y más pura. (^{Foucault 2010}231)

De acuerdo con Foucault, para poder ejercer el poder soberano de la muerte, en el contexto del biopoder, el recurso al discurso de la raza es indispensable, pues opera como justificación de la defensa de la vida, a través de la administración del cuerpo individual y del cuerpo social bajo la forma de la población, es decir, como conjunto de elementos biológicos que son tratados de manera homogénea y global.¹²

Sin embargo, tal como sugiere Žižek, no es solo el componente organicista conservador sino, más bien, una combinación de este con el despliegue de tecnologías propio de la modernización lo que se traduce, sin duda, en la perfección de los dispositivos de persecución y extermino del otro:

La contradicción ideológica fundamental del fascismo se plantea entre el organicismo y el mecanicismo: entre la visión estetizada corporativista-orgánica del cuerpo social, y la extrema tecnologización, movilización, destrucción, aniquilación de los últimos vestigios de las comunidades "orgánicas" (las familias, las universidades, las tradiciones locales de autogestión) en el nivel de las microprácticas reales del ejercicio del poder. En el fascismo, la ideología corporativa organicista estetizada es entonces la forma misma de una movilización tecnológica sin precedentes de la sociedad, que destruye los vínculos "orgánicos"[...] lo que define al fascismo es precisamente una combinación específica de corporativismo organicista con un impulso implacable de modernización. (2001b 200)

Si consideramos esto a la luz de las hipótesis que hemos desarrollado, más que una contradicción, pareciera haber una alianza por medio de la cual la tecnología se pone al servicio de la suplencia de los mecanismos reguladores que el organismo posee, pero de los cuales la sociedad adolece (cf. Canguilhem 54-58, 108-120).

Finalmente, esta antropología regresiva, bajo la forma de una clausura social total, es una forma de articulación de ciertos elementos estructurales (el odio y la violencia, por ejemplo) con otros económicos y políticos situados históricamente (racismo, nacionalismo, el papel de la crisis), lo que provee el elemento de cohesión social y adhesión a una formación social por completo monolítica; la forma de cuerpo social nos devuelve al fascis latino, a esa noción de unión y poder,¹³ que vacía al cuerpo social de conflicto con la condición de proyectarlo sobre un enemigo que debe ser eliminado.