Sobre la concepción de la phrónesis en Aristóteles

La filosofía práctica del Estagirita intenta explicar la necesidad que tienen el individuo y la polis de buscar la felicidad.² Un objetivo que da sentido al carácter teleológico de toda acción humana. Ahora bien, ¿cómo aproximarse decididamente a la felicidad, máxime ahora cuando, superado el platonismo, no puede reconocerse un orden previo ni un reino eidético en el que habite la regla de la rectitud del comportamiento? La clave será la experiencia acumulada de aquel que inspira confianza, seguridad y seriedad. El abandono de la trascendencia de lo inteligible lleva a Aristóteles a determinar la regla del comportamiento moral en la inmanencia crítica de la inteligencia del hombre prudente, cuya acción práctica se convierte en paradigma real de la virtud definida en la Ética a Nicómaco como "la regla recta tal y como la determinaría el hombre prudente" (1106b 36). Parece que es necesario, pues, concentrarnos en establecer qué es la prudencia.

Aristóteles define la prudencia como "aquella disposición que le permite al hombre discurrir bien respecto de lo que es bueno y conveniente para él mismo" (1140a 25). Así, es prudente el hombre, prosigue Aristóteles, "no en un sentido particular, como para la salud y el vigor del cuerpo, sino sobre las cosas que deben contribuir de modo general a su virtud y felicidad" (1140b 4). Al ser una disposición, como dirá después, racional, verdadera y práctica, no cuenta como contenido de una episteme teórica, sino más bien como la virtud directiva del conocimiento práctico. Además, el hecho de ser praxis y no poiesis la sitúa, también, como componente de la acción humana orientada por la virtud y ajena a la producción de objetos propia de la técnica. Ahora bien, orientada por la virtud intelectual, por la virtud dianoética que viene determinada por la racionalidad de los fines y por la verdad práctica: la verdad que se refiere a la vida humana en cuanto ha de desenvolverse en la práctica (y, por tanto, distinta de la verdad esperable de la ciencia física o de la matemática). De este modo, Aristóteles se refiere a la verdad que atañe a la libertad, no a la verdad de la necesidad.

La prudencia es la virtud del hombre particular que tiene que habérselas con decisiones no del todo seguras, con medios no del todo válidos y con fines no del todo claros. La prudencia es la herramienta moral que acompaña al hombre ante el riesgo inherente a toda acción libre, ante la incertidumbre constitutiva que significa vivir y, por tanto, tener que actuar. El ejercicio de la razón y la vida humana vivida en verdad exigen la puesta a punto de disposiciones prácticas orientadas por ingredientes como: la instrucción o el conocimiento, la memoria de la experiencia pasada y vivida, la circunspección y, por tanto, el análisis de las circunstancias concretas, así como la necesidad de sopesar los riesgos que conllevan y, por último, la aplicación de la ley general o universal al caso particular.

La prudencia -insiste Aristóteles- tiene por objeto lo humano y aquello sobre lo que se puede deliberar; en efecto, afirmamos que la operación del prudente consiste sobre todo en deliberar bien, y nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra manera, ni sobre lo que no tiene un fin, y este consiste en un bien práctico. (1141b 3)

Por eso, precisamente, el hombre prudente no solo conoce lo universal, sino también lo particular: el terreno donde se juega la acción humana. "Se es prudente no solo por saber sino por ser capaz de actuar" (1152a 10). Además, el hombre prudente es el que elige teniendo en cuenta el término medio en el que se halla la virtud. No se trata de un término medio ni geométrico ni aritmético, sino de uno medido ahora por el hombre que ya ha elegido y vivido de forma prudente, que ya ha demostrado fehacientemente su responsabilidad. El hombre prudente es, en definitiva, el que sabe cómo ejercer el juicio en casos partícula-res. Por tanto, parece evidente que la prudencia exige una aptitud, una destreza que no se confunde con la propia prudencia, "aunque la prudencia no exista sin ella" (1144a 28).

De alguna manera, por el hábito el hombre llega a modelar su carácter, es decir, su forma estable de responder a las circunstancias. Se trata de una permanente forma de actuar, una habitualidad que otorga una cierta eternidad a la fugacidad de toda acción humana. Para que ese dominio de lo que puede ser de otra manera sea netamente humano, debe ser racional. La racionalidad de la cuestión precisamente le viene dada por la intrínseca vinculación de toda acción con el fin al que tiende.

Que las acciones humanas no estén del lado de la necesidad que rige el cambio de la physis no significa que gocen de una indeterminación que, por sí misma, las haría irracionales por incomprensibles. En realidad, la teleología que da sentido al aparente caos físico es un presupuesto necesario de la vida moral. La physis y el hombre apuntan, tienden, persiguen una perfección, una completitud, una realización definitiva de todas sus potencialidades. Pero dado que el hombre es parte de esa naturaleza, él es, a la vez, su más noble habitante, su más excelso intérprete y su más genuino transformador. Esta es, en realidad, la diferencia entre el hombre y los demás animales, o sea, la capacidad que el hombre tiene de estar tan apegado a la naturaleza como distante para pensarla, tan obligado por ella como dispuesto a modelar su inexorable rumbo. Esta es una situación dialéctica, la relación entre el hombre y la naturaleza, que, en términos kantianos, provocará que en el ser humano convivan el reino de la necesidad, que lo vincula indeleblemente a la physis de donde viene, y el de la libertad, que le permite aspirar a una vida buena, a un fin que no se logra sin la intervención decidida del hombre en ese ámbito en el que se encuentra tomando perspectiva de sus ligazones naturales.

La praxis otorga a la existencia humana el aquí y el ahora de obligada atención. Pero los hombres aspiran, desde la futilidad de su tiempo, a participar de lo divino en la medida en que es posible. Por eso, en la conexión de lo insuperable del aquí actual y de la plenitud a la que se aspira reside esa sabiduría virtuosa, la phrónesis en cuanto estructura que permite al hombre apegado a la tierra no desconectarse de su tendencia hacia la eudaimonia. Así pues, la contingencia propia de los asuntos humanos, y en especial de la política como ciencia arquitectónica, hace que sea la phrónesis la encarnación de la verdadera sabiduría de lo que se refiere a aquello que puede ser de otra manera.

La sabiduría del phronimos es sabiduría como tal y, por tanto, no es mera utilidad, no es cálculo frío, no es pura estrategia. Al ser sabiduría del logos y constituir este el campo de la sociabilidad esencial de la naturaleza humana, como lo explica Aristóteles en la Política (1253a), la phrónesis se presenta como una areté dianoética para la convivencia. La praxis política es la acción que resulta de tal compromiso con la instauración de una vida en colectivo que, al realizarla, realice al hombre. De manera que la felicidad, por mucho que alcance su perfección en la contemplación -casi imposible de realizar en las coordenadas donde se desenvuelve la vida humana-, queda a disposición del hombre en la medida que su realización personal depende de su capacidad para volcarse comprometidamente con los otros.

Este contexto de contingencia y libertad en el que se da toda acción moral ofrece al hombre la garantía de una perfectibilidad casi infinita, a la vez que le recuerda, he aquí la paradoja, la provisionalidad de toda hazaña por muy excelsa que sea. Finitud, contingencia y libertad son señas de identidad tan genuinamente humanas como la aspiración teleológica a fines y objetivos supremos como los que dan sentido pleno a la existencia y que Aristóteles resume en la felicidad. Por ello, la aspiración al ideal de la felicidad le obliga al hombre a trascender el tiempo, pero no para huir de él, sino precisamente para tener más motivos (teóricos) para comprometerse con él. Desde este punto de vista, quizá puede entenderse la necesidad de hacer metafísica de la política como una permanente obligación de dotarse de nuevos retos, de liberarse de la mera animalidad que solo busca la satisfacción individual de necesidades vitales hic et nunc.

El carácter alético de la phrónesis

Lo más importante que aprendí de Heidegger [...] fue en 1923, todavía en Friburgo, sobre el libro vi de la Ética a Nicómaco. La phrónesis, la razón práctica, allogenosgnoseos, "un género de conocimiento diferente" [...] fue entonces para mí una palabra mágica. (Gadamer 381)

Heidegger cuestiona, a propósito de Aristóteles, las teorías que ven en el juicio y la proposición el lugar privilegiado de manifestación (apophainesthai) de la verdad y que, con ello, reducen el horizonte en el que se puede aprehender y comprender la amplitud y fertilidad de este concepto. Que Aristóteles hable ya en la Ética a Nicómaco de los modos de estar en la verdad (distintas formas de custodiar el ser en la verdad o Seinsverwahrung) supone una ampliación del concepto de verdad, que desde Platón hasta la modernidad se había concebido como omoiosis, es decir, como correspondencia que se da en todo conocimiento entre el acto de la representación y su contenido real, y que presupone ya una estructura epistémica que parcela la realidad en sujeto y objeto. Aristóteles, por su parte, aparece como maestro protofenomenológico, al entender la verdad sin menoscabo de la situación histórica y temporal, así como en la medida en que considera que el fundamento de la verdad reside precisamente en la disposición descubridora del Dasein (on hos alethes, según Metafísica).

Cabe recordar que Heidegger se había aproximado a la filosofía aristotélica desde la óptica de Brentano y, por ello, compartió con este la búsqueda incesante de un sentido unitario fundamental del ser, aunque después abandonara la orientación sustancialista del maestro de Husserl (propia de quien opta porque el significado kata ta skhemata ton kegorion sea el primordial dentro del carácter delpollajos legomenon del ser), a favor del descubrimiento del significado primordial del ser como alethés. Heidegger intentaba así poner al Estagirita en la senda feno-menológica de comprender ontológicamente la verdad. Según el propio Heidegger, la diferencia husserliana que se establece en Investigaciones lógicas entre intuición sensible e intuición categorial fue clave para la determinación del múltiple significado del ente (cf 2007 86). Pero es el acceso a la filosofía práctica de Aristóteles lo que pone a Heidegger sobre la pista de la posibilidad de construir una ontología fundamental, un pensar originario (como denominará después al renacer griego de la filosofía, cuyo olvido ha fecundado la tradición metafísica), que en su momento ya puso los cimientos de esta imperiosa necesidad de atender a lo fáctico. Haber otorgado un estatus filosófico a la existencia práctica del ser humano es, para Heidegger, la primera piedra de una fenomenología de la vida humana, de una fenomenología del carácter dinámico de la existencia.

Según Heidegger, Aristóteles cimenta también, en cierta medida, el trayecto de Husserl, para quien no solo los actos predicativos pueden tener carácter de verdad, sino también los actos simples, es decir, monotéticos o unirradiales, como por ejemplo la percepción de un color. Este tipo de verdad precategorial y antepredicativa desarrolla la comprensión fenomenológica de una idea de verdad ya no solo vinculada a la dimensión teorética. Así pues, se trata de rastrear en Aristóteles una concepción de la verdad que va más allá de la verdad proposicional y que, por tanto, ya no puede ser definida solo en términos de adaequatio. De esta manera, Heidegger cuestiona la identificación entre la dimensión semántica y apofántica del lenguaje percatándose del carácter secundario de la verdad proposicional respecto del ser verdadero. La comprensión -según Grondin- comienza a ser una hermenéutica de todo lo que trabaja detrás de la proposición, de todo lo que hay tras el logos apofantikos (cf. 140). El logos ya no es el lugar de la verdad de acuerdo con la determinación proposicional que, siguiendo a Platón en el Sofista, se define como symploke ton onomaton kai rematon, sino que representa ahora la actitud descubridora del hombre ante el mundo. Pero el logos descubre lo que se deja descubrir y esto se debe a que en la esencia del ente está su manifestabilidad. El significado fundamental de la polisemia del ser propuesta por Aristóteles en Metafísica reside entonces en on hos alethes. "Solo a través de la caracterización del ser a partir de la alethés, el ser alcanza su determinación plena y auténtica" (Heidegger 1976 171).

Heidegger sostiene que el concepto de aletheia solo puede comprenderse fenomenológicamente desde el nous y el logos. En la medida en que el hombre un ser dotado de capacidad para el logos y que esto lo constituye esencialmente, su estar en el mundo es siempre un estar discursivo, comunicativo. Sin embargo, el nous, en cuanto forma suprema de estar en la verdad, es una manera no discursiva, es aneu logou. Así las cosas, no puede hacérsele responsable a Aristóteles de aquella concepción de la verdad que la reduce solo a la verdad del logos apofan-tikos (cf. Shennan), lo acabamos de mencionar. Una prueba de esta mala interpretación tradicional se muestra en la prioridad que Aristóteles otorga a la aisthesis que, por ser previa a la composición (sinthesis) y división (diairesis) que siempre acontecen en el juicio, no deja lugar a la falsedad. Ahora bien, justo en la transformación del logos en legome-non, el Dasein pierde la perspectiva del ser, puesto que no mantiene la distancia entre decir la verdad que acontece y la mera palabrería (das Gerede) que produce la ignorancia.

Las tres actitudes que, según Aristóteles, el hombre puede asumir ante la realidad, esto es, theoria, praxis y poiesis, son traducidas por Heidegger, según Volpi, en los tres modos de ser de los entes: Vorhandenheit, Dasein y Zuhandenheit (cf. Volpi 2012 15).³ Incluso, después de la década de los treinta, cuando se produce el giro en el pensamiento de Heidegger, los estudios sobre el concepto de la physis en la Metafísica de Aristóteles le permiten rescatar la densidad feno-menológica de la noción de energeia, a través de la cual el Estagirita se haría cargo del pensamiento presocrático sobre el ser comprendido en el horizonte del movimiento o de la movilidad (Bewegtheit), en esa correlación típicamente heideggeriana entre la investigación sobre el ser y el análisis de la verdad.

La verdad acontece principalmente en el ámbito de lo prepredicati-vo, de lo preontológico. Pues bien, qué sea esto inmediato o preteorético es lo que Heidegger rastrea en el concepto aristotélico de praxis. Esta es la manera primaria y esclarecedora de acceder del ente al mundo en el trato que se lleva a cabo con este último. La praxis es originaria porque es la experiencia fundamental a la que se dirige la ontología. Esto es lo que queda certificado en la sabiduría de la praxis: la phrónesis. La praxis se instala en el espacio vedado para el conocimiento científico, en el terreno todavía virgen para los métodos especulativos del pensar. Ese ámbito que no es el de la episteme, ni el del nous, ni el de la sophia, es el terreno en el que Heidegger detecta claras insinuaciones de su noción de facticidad.

Phrónesis y temporalidad

"La interpretación concreta muestra cómo se constituye en la phrónesis este ente que es el kairós. La conducta práctica y solícita es siempre concreta y obedece a la forma del trato que se preocupa por el mundo" (^{Heidegger 2002} 68). La phrónesis es posible por la aisthesis, la visión inmediata del instante. Elprakton vive en el todavía no y ya del tiempo. "El Dasein, al ser estando ocupado, está ahí como todavía no, ya para, casi, hasta ahora, por primera vez, en definitiva" (Heidegger 1976 208). Esto es lo que Heidegger ha llamado los momentos "kairológicos" del Dasein. Volpi ha puesto de manifiesto la cuestión kairológica de la prudencia (cf. 1994 354-355), ya que, al ontologizar las actitudes prácticas de decisión y de deliberación, Heidegger está poniendo el acento en el futuro como éxtasis temporal principal. Como la praxis implica saber de uno mismo (auto eidenai), en el saber de la existencia del Dasein, este debe decidir su existencia, su propio proyecto. Heidegger lo explica en su comentario al Sofista: a pesar de que el objeto de la praxis coincida con el de la techné en que ambos pueden ser de otra manera, el objeto de la praxis, sin embargo, se mantiene siempre relacionado con el mismo sujeto que reflexiona. El des-velar de la prudencia lo es referido al propio Dasein (cf. Heidegger 1992 48-49). El saber de la phrónesis es la expresión de la vida tal y como ella se comprende a sí misma antes de cualquier teoría. Si las cuestiones prácticas son las que mejor revelan qué y quién es el Dasein, queda suspendida toda tarea primordial filosófica en términos de reflexión teorética y de autoconciencia.

El Dasein, que se encuentra en el mundo transido de temporalidad, se descubre antes que nada finito, pero en una finitud que no se agota en sí misma, sino que encuentra su sentido en el proyectarse: una existencia que está siempre pendiente de un haber de ser que es ahora el futuro, el éxtasis temporal matriz y fecundo de un pasado que es ya sido y de un presente que está siendo sido. El movimiento, que es útil para una fenomenología hermenéutica de la facticidad, es el que tiene que ver con la movilidad constitutiva de la vida que puede entenderse con el concepto de Bewegtheit o dinámica existencial y dinamicidad vital propia de la vida humana. La filosofía es "la prolongación de la dinámica fundamental [Grundbewegtheit] de la vida fáctica" (^{Heidegger 2014} 34). La finitud, que, por un lado, conmina al Dasein al fin de la muerte coartadora y lo hace, por otro lado, reo de la tentación de disolverse ontológicamente en las cosas que meramente subsisten entregándose a ellas (sobre todo en este tiempo de la apoteosis técnica), no se agota en su cronología desafortunada. La finitud que constituye al Dasein se entiende abierta, dependiente y responsable de restaurar la diferencia ontológica entre la existencia del hombre y la subsistencia de las cosas hasta ahora indiferenciada. La paradoja existencial del Dasein está también avanzada ya en la filosofía práctica aristotélica en especial en la noción de phrónesis (cf.^{Chillón 2016}).

El carácter kairológico de la prudencia indica la relación con lo que hace posible la situación, ya que fija el por lo qué, determina el para qué, capta el ahora y señala el cómo. La estructura del cuidado es el modo fundamental de ser del Dasein, el modo fundamental de la ek-sistencia que siempre apunta hacia algo que es siempre un ser hacia. Por eso, remarca Heidegger, la estructura de la preocupación se explica cómo ser-ya-sí-mismo-por-anticipado-cabe-su-mundo (cf. Heidegger 1976 235). Aunque el cuidado esté esencialmente constituido por la temporalidad, no está determinado cronológicamente en el sentido de que, qua ente, caiga en el tiempo. Pero el hecho de no caer en el tiempo no significa que sea algo extratemporal, sino que la forma de su temporalidad no es en el sentido del tiempo del ahora, tal y como lo ha entendido la tradición. La temporalidad se descubre así como "el fundamento de la posibilidad de la estructura de la preocupación" (id. 410). De aquí dimana la concepción de la temporalidad desde la concepción del futuro como "el tiempo venidero, los ahoras que aún no siendo presentes pero que están viniendo, estos ahoras en cuyo momento en cuanto que venidero es algo" (id. 411). El ser de la preocupación es el propio tiempo en cuanto que "hacer presente que está a la espera" (id. 413), como es coherente como un ser que es posibilidad de ser.

Phrónesis, finitud y libertad

La phrónesis tiene como objetivo lo que puede ser de otro modo: la situación concreta en la que ya siempre se está. Según Heidegger, el objeto de la prudencia es el hacia qué del trato (worauf des Umgang) de la vida humana consigo misma y el cómo (wie) de ese trato en su propio ser. La praxis se inscribe en esa esfera de relaciones sociales preexistente, caracterizada por la imprevisibilidad y por la incertidumbre y, cómo no, sujeta a la contingencia. El ámbito de la praxis, explica Heidegger, es el conjunto de las cosas que, en cuanto prágmata, se comprende como aquello con lo que el ser humano tiene que habérselas en el trato de la ocupación. La aletheia praktiké representa el desvelamiento del pleno instante de la facticidad (cf. Cataldo 245, 257), en el contexto de una relación fáctica en términos de cuidado y preocupación por el mundo que en ese instante sale al encuentro (cf. Heidegger 2002 69).

"La prudencia es la virtud hermenéutica fundamental: a mí me sirvió para mi propia línea argumentativa al ser una teoría de la aplicación, de la conjugación de lo general y de lo individual" (Gadamer 317). La prudencia recuerda la imprevisibilidad de la acción humana, la fragilidad y la libertad del individuo particular. La libertad que no solo se refiere al poder de decidir, sino que es la estructura fundamental que está en la base de todo poder decidir. La praxis no tiene como objeto ciertos erga distintos de sí, sino energeiai: obras que no son distintas de la operación misma. Se trata del género de operaciones que tiene su telos en sí mismo, que es entelés. La praxis es la esfera de relaciones sociales preexistentes (mundo como horizonte de significaciones), caracterizada por la ambigüedad y la imprevisibilidad. Que la praxis que explica la acción humana sea dynamis en Aristóteles es, para Heidegger, la anticipación de la posibilidad de ser del Dasein.

El mundo del sí-mismo, en cuanto uno de los mundos en los que comparece la vida fáctica, tiene siempre un carácter situado:

vive en situaciones cada vez nuevas que se compenetran de formas en cada caso nuevas y son imperdibles para todas las que siguen [...]. Esta estabilidad lábil, fluyente del mundo del sí mismo define siempre en cuanto carácter situacional el "de algún modo" del mundo de la vida. (^{Heidegger 2014} 73)

En la prudencia aristotélica ya está latente esta ontología del mundo y del Dasein, al constituirse como sabiduría de lo particular, como teoría sobre la práctica, como virtud acerca de lo que siempre puede ser de otra manera, como riesgo inherente a toda decisión libre que hace del ser humano un ser futurizo y abierto.

Aristóteles es ciertamente rotundo: la praxis no es poiesis aunque la poiesis albergue también un cierto tipo de sabiduría, la de la techné. La praxis no puede confundirse con el orden "poiético" si no quiere resultar metódicamente transformada, con lo que elimina lo genuino del obrar humano que, por su propia naturaleza, no puede ser ni procesualmente diseñado ni normativamente pautado. Esta filosofía de la praxis contagia, en mi opinión, el propio quehacer de la filosofía en Heidegger. No solo existe la ciencia metódicamente considerada; no todo es poiesis, techné y episteme. La fenomenología no es una filosofía para cualquiera. Uno no se vuelve filósofo por aprender y dominar un método, a pesar de que lo particular del método filosófico es que no existe.

Allí donde parecen tener éxito los ensayos en este sentido y se impone la intención de aplicarlo en esa instrumentalización autónoma para ir sumando resultado tras resultado y amontonar una masa de conocimientos, se ha abandonado ya el campo de problemas filosóficos y no hay esperanza de volver a ganarlo con el método y sus sutiles diferenciaciones. (^{Heidegger 2014} 146)

Esta falta de determinación de la praxis se convierte en el centro de la hermenéutica de la facticidad. La facticidad trata de darle valor filosófico al espacio de libertad en el que la vida tiene que habérselas consigo misma.

El programa aristotélico de una ciencia práctica es el modelo de la reflexión hermenéutica en la medida en que se pone de manifiesto que sus posibilidades se articulan en una reflexión formulada lingüísticamente que nunca empieza de cero ni acaba del todo. Aristóteles muestra que la razón práctica y el conocimiento práctico no se pueden enseñar sino que obtienen sus posibilidades en la praxis, en la vinculación interna al ethos. (Gadamer 394)

En suma, la lección de la filosofía práctica de Aristóteles tiene que ver con su capacidad para descubrir ese ámbito de lo específicamente humano no tematizable con los rudimentos propios de la teoría sin que la ciencia resultante sea filosóficamente deficiente. Por contrario, en mi opinión, esta manera de aproximación filosófica desde una racionalidad más amplia es la forma genuina de tratar el gran tema de la fenomenología: el ya siempre ser en el mundo del Dasein.

Phrónesis y autenticidad

La phrónesis es la virtud dianoética que apunta mejor hacia lo que significa el vivir propiamente humano. La ontologización existencial de la virtud pone a Heidegger sobre la pista de que la praxis y la poiesis son un antecedente fácilmente reconocible de la propiedad (Eigentlichkeit) o impropiedad (Uneigentlichkeit) del Dasein. El mundo cotidiano es el mundo de la poiesis de la vida impropia. Los entes subsisten (Vorhandenheit) y el error griego supone subordinar la manifestación de los entes al logos apofántico. A pesar de esto, desde la noción de cuidado que aparece ya en Logik, como besorgend-fürsorgende Sorge (cuidado solícito que procura) (cf Heidegger 1976 225),⁴ muestra la indisoluble unidad existente entre praxis y poiesis: la primera en cuanto preocupación del Dasein por su propia existencia, la segunda como la inmediata vinculación del ser humano con el mundo con cuyas cosas establece una primera y básica relación no teórica sino productiva. En Sein undZeit, la preocupación es ya el modo fundamental de existencia del ser que en su ser le importa su propio ser.

El ámbito de la praxis es el de la facticidad donde acontece la existencia humana arrojada, lanzada, obligada a tomar perpetuamente una decisión, a decidir sobre su propio modo de existir. De ahí la importancia de la proairesis, la decisión correspondiente a una deliberación. La decisión consciente que, en Heidegger, implica tener que decidir en una especie de movimiento antinatural, porque exige salir del estado de caída teniendo la muerte enfrente para que el Dasein no se pierda en la impersonalidad del uno. "Cuando el ser humano toma posesión de la muerte y asume su certeza, la vida se hace visible en sí misma" (Heidegger 2002 42). Y es que una inclinación al mundo es consustancial al ser del Dasein, en cuanto ser en el mundo, se trata de una propensión al mundo que puede terminar con el Dasein, en el sentido de que puede absorberlo y arrastrarlo por los barrizales de lo óntico hasta provocar el desmoronamiento ontológico de la vida misma. Es una obra de ingeniería conceptual delimitar bien la distancia entre el entregarse al mundo del que el Dasein se ocupa y la constante tentación de afanarse tanto en las cosas del mundo que al final se produzca el extrañamiento de la existencia. Por eso, la existencia auténtica acontece en el Dasein si ese ser en de su ser en el mundo no implica quedarse en las cosas, confundirse con ellas, pero tampoco huir del mundo.

La deyección en las cosas y la huida hacia ellas forma parte de un mismo movimiento constitutivo de la inautenticidad de la existencia que busca seguridades y certezas en algo que es pura posibilidad, pura intemperie, pura apertura. Hay una cierta inclinación a quedar absorbido por el mundo en esa continua tendencia de la vida (tendencia a la caída o Verfallenstendenz) a alejarse de sí misma provocando su ruina existencial. La caída, léase en los términos de la cerrazón de lo humano a lo trascendente (a lo porvenir que ya siempre está), se transfigura en el anonimato, en las habladurías o en la irresponsabilidad ante un destino que nunca se puede asumir como propio. La caída es, en los propios términos de Heidegger, la fuga de sí mismo ante sí, la imposibilidad de resolverse ante su propio destino, en suma, la impropiedad. Podríamos, pues, pensar que ante el Dasein se abre la posibilidad de la angustia o de la caída, esto es, o bien la posibilidad de asumirse en la finitud radical que, en cada momento de autoafirmación y realización personal, anuncia el fin inapelable de la muerte, o bien la huida de este destino en un conjunto de hazañas individuales y sociales que diluyen su responsabilidad y calman la inquietud insoportable del Dasein ante la nada. La libertad se la juega inapelablemente aquí, en esta situación fáctica, en el contexto de la praxis.