Dictadura y resistencia

Sin desentenderse del anterior diagnóstico, lo que interesa destacar es el hecho de que, a pesar de las inhibiciones y dificultades a las que estuvo sometida la enseñanza e investigación en filosofía, según Devés y Salas, la dictadura "Remeció y desafió, rompió esquemas y motivó a entender" (202). Esto es puesto de manifiesto claramente por Humberto Giannini, quien, en una entrevista realizada por Jaksic en 1985, sostiene que si bien los daños que causó la dictadura a la actividad intelectual fueron enormes, ella también pudo haber motivado el deseo de liberarse de la opresión; por lo tanto, "la dictadura puede incluso obligar a pensar" (Jaksic 1996 139).

Hay, en efecto, varios autores que, pese a las adversidades, resistieron teórica y filosóficamente al régimen y sus efectos. Dicha resistencia es ejercida, la mayoría de las veces, desde espacios extrauniversitarios que acogen a los intelectuales disidentes y exonerados de las universidades, y que les permiten realizar investigaciones independientes. Como es de esperar, salvo escasos filósofos que exponen una crítica abierta y pública, en la mayoría de los casos los profesionales del área tienen que burlar la censura, razón por la cual su oposición adopta una forma solapada, oblicua, indirecta (cf Bonzi 75; ^{Ruiz 1999} 9; ^{Santos 2013} 34), y de esta manera contraviniendo el proyecto del régimen de despolitizar la disciplina.

Es relevante el hecho de, que al señalar que la dictadura supuso un remezón que promovió en ciertos cultores de la disciplina intentos de comprender teóricamente lo acontecido, Devés y Salas hablen de una "práctica testimonial" (202). El aspecto testimonial de esta resistencia merece ser destacado, pues como señala Giannini al comienzo de La "reflexión" cotidiana (1987), la seriedad vital de la actividad filosófica depende del hecho de que ella atienda a sus referencias concretas, atención que le otorga un carácter autobiográfico, diarístico, en virtud del cual el filósofo se ve concernido por el objeto de su reflexión. Giannini sostiene:

Cuando se dice que la filosofía tiene un aspecto esencialmente autobiográfico -o incluso, diarístico (el diario de vida, como método filosófico)- se está diciendo de otro modo que la filosofía, si quiere conservar su seriedad vital, sus referencias concretas, no debe desterrar completamente de sus consideraciones el modo en que el filósofo viene a encontrarse implicado y complicado en aquello que explica. (2004 17)²

Justamente, el modo como se articula el trabajo de una serie de filósofos chilenos contemporáneos está fuertemente marcado por la experiencia dictatorial y sus secuelas, al punto de que Vergara sostiene que tal experiencia constituye lo que en el lenguaje hegeliano se denomina "acontecimiento filosófico": un suceso de ruptura que transforma radicalmente los modos asentados de vivir y de pensar (cf Vergara 49). Esta desestabilización de los sentidos comunes y las certezas previas provocada por la dictadura también es señalada por Carlos Ossandón, quien sostiene que el levantamiento militar del 11 de septiembre de 1973 "había golpeado no solo los cuerpos, también las cabezas" (Ibarra). Esto provoca en un grupo de profesionales de la filosofía, en sus palabras, "La sensación de que algo importante faltaba en la formación recibida, [...] que era preciso complementar esta formación, que lo ocurrido era tan grave que exigía entenderlo mejor, que había que buscar por terrenos poco transitados por la filosofía" (Ibarra).

A esta sentida necesidad de complementar la formación recibida, para poder hacerse cargo teóricamente de lo acontecido, algunos filósofos responden con una serie de ampliaciones o aperturas, que comprenden la instauración de nuevas referencias teóricas, el acercamiento a otros ámbitos de las humanidades (por ejemplo, la historia y la literatura) y las ciencias sociales, la aparición de nuevos temas de investigación y la resignificación de problemáticas abordadas previamente por los cultores de la disciplina en el país (cf ^{Santos 2013} 22; Devés y Salas 203).

Tales ensayos de ampliación son deudores, en medida considerable, del reconocimiento de la suspensión de lo político obrada por el régimen dictatorial.³ Como señala Marcos García de la Huerta, tras el golpe, entendido como "golpe de mercado, golpe a la soberanía y golpe a la utopía", la política se vuelve un objeto ausente, problemático, que demandaba ser pensado. Dicha privación o carencia sentida como una ruptura histórica, sostiene García de la Huerta, tiene como efecto que "la preocupación por la política se [potencie] y [renueve]" (2016a 17-18), en virtud del reconocimiento de que la dictadura y el modelo neoliberal que esta instauró "solo consiguieron resaltar aún más [la] ausencia [de lo político]" (ibd.).

Pues bien, este "enfrentar lo que pasa, lo que nos pasa" (^{Giannini 1997} 23) -o, según Patricio Marchant, este "iniciar el comentario de la catástrofe nacional [consistente] en reconocer, en establecer la catástrofe como catástrofe, [en decretar] la catástrofe como tal" (Marchant 2000 222-223)-, dio pie a que ciertos desarrollos de la actividad filosófica erijan, como propone Vergara, una filosofía crítica en Chile, que en cuanto expresión de una filosofía situada, se hace cargo de su época y del lugar desde donde (se) piensa (cf Vergara 46).

En virtud de lo recién señalado, importa ensayar una relación -no una única y necesaria relación, sino una dentro de otras posibles- entre el testimonio, el lugar de enunciación y la crítica, a propósito de la constatación de que la ausencia o suspensión de lo político, por obra del régimen militar, motivó una preocupación sostenida por la cuestión política en algunos/as filósofos/as chilenos/as durante las últimas décadas.

Sobre este asunto, si bien un análisis etimológico exhaustivo escapa a los propósitos del presente trabajo, es ilustrativo que, tal como consigna el Breve diccionario etimológico de la lengua castellana de Joan Corominas, las palabras testimonio, testimoniar y testimonial -así como detestación, protestar, protestación, protesta, testamento, hacer testamento- procedan del latín testificare, de donde proviene asimismo la voz testigo (cf. 566). Esta multiplicidad de significados derivados de testificare permite conjeturar, con cierta plausibilidad, que testimoniar, en cuanto que asumirse como testigo de una determinada situación, supone en alguna medida el acto de protestar -o, si se quiere, la crítica-. En efecto, los términos crítica, crítico, criticar y criterio (este de criterium: juicio), se derivan del latín criticus y este del griego kritikós ("que juzga", "que decide"), el cual procede a su vez de krísis (decisión), por derivación de krínõ ("yo decido, separo, juzgo") (cf Corominas 179).⁴

Si lo anterior es plausible, la filosofía crítica de la que habla Vergara ha de ser un ejercicio filosófico que al tiempo que atestigua la suspensión de lo político como consecuencia de la dictadura, da testimonio de su lugar de enunciación y se erige como una protesta, una crítica: como un juzgar, emitir un juicio, respecto de dicha ausencia o suspensión. Cecilia Sánchez nos da pistas o referencias de un filosofar que asume consciente y expresamente su lugar de enunciación, por ejemplo, cuando sostiene que

un lugar de enunciación es ante todo el [espacio] desde donde se habla o escribe. En modo alguno se trata de un lugar espacial, es más bien el "mundo" en el que alguien que habla o escribe se sitúa y desde donde se historiza un discurso. (2013 86)

El lugar de enunciación es, por lo tanto, el contexto, la trama vivencial, el conjunto de circunstancias (políticas, culturales, económicas, institucionales, lingüísticas, etc.), el horizonte de significación -el mundo-, desde el cual y en relación con el que un discurso se inscribe en un determinado tiempo y lugar, en virtud de los cuales dicho horizonte adquiere plenitud de sentido.

Es evidente que el lugar de enunciación puede comparecer de modo explícito e implícito (o, cuando menos, pretender hacerlo) en la materialidad del discurso. En efecto, José Santos advierte que, en parte significativa, acaso mayoritaria de la tradición filosófica europea -o, por lo menos, en una porción relevante de lo que se ha sancionado como su "canon"- dicho lugar adopta la fisonomía de un no-lugar, pues el ámbito desde el que habla la razón universal sería, en cuanto neutro, ubicuo, no determinable espacio-temporalmente.

Entre las múltiples consecuencias de ello, se encuentra el hecho de que en dicho discurso no tengan mayor cabida algunos aspectos subjetivos (personales, vivenciales, autobiográficos), históricos y concretos. Además de señalar importantes casos que relativizan lo anterior (el ejemplo más claro es, para Santos, aparte de las Confesiones de Agustín y Rousseau, El discurso del método de Descartes, texto escrito en primera persona en singular, plagado de referencias contextuales y que narra un periplo personal), Santos sostiene que el discurso del pensamiento latinoamericano está caracterizado, prioritariamente, por una puesta en escena, por una exposición del lugar de enunciación, al punto de que se corresponde, en buena medida, con el género autobiográfico, donde las circunstancias, lo coyuntural y lo contingente definen el discurso mismo. Por su parte, Santos sostiene, en relación con "el llamado que hacen algunos autores latinoamericanos a tomar en cuenta el vínculo entre la filosofía y su 'lugar' de enunciación", que

No es casual ni anecdótico observar que una reflexión surge en un determinado contexto, con ello se está diciendo algo de ella, se la está especificando [...] El lugar de la enunciación no sería secundario, de he cho, no habría un lugar abstracto, en el sentido de neutro. El espacio y el tiempo, el contexto desde el cual se emite un discurso filosófico, [son] su lugar y en tanto que tal [sic.], [son centrales] para efecto de su constitución como discurso. El cambio hacia una filosofía "auroral", [propuesto]por Salazar Bondy, Roig, Cerutti-Guldberg y Fornet-Betancourt en abierta y expresa contraposición a la concepción hegeliana, reconoce aquí su fundamento. (2011 149)⁵

El anterior pasaje pone de manifiesto la relación entre el lugar de enunciación y la filosofar auroral. Corresponde ahora, al tiempo que se hace una breve caracterización de este filosofar, indicar el vínculo entre el lugar de enunciación -lugar testimonial desde donde se construye e historiza un discurso- y la crítica.

Las consideraciones de Arturo Andrés Roig sobre la filosofía como saber crítico-normativo son del todo pertinentes a este respecto. Para este autor argentino, el pensamiento filosófico se caracteriza por cuestionarse constantemente a sí mismo. De esta característica se desprende, según Roig, que la filosofía sea por definición un saber crítico, y que por ello toda filosofía suponga -aunque implícita e inadvertidamente- una suerte de metafilosofía, en virtud de la cual el filósofo, en cuanto sujeto histórico, se cuestiona a sí mismo y por el sentido de su actividad (cf Roig 9-11).

Además de establecer el carácter crítico del filosofar, Roig recuerda que, en Kant, lo crítico supone la normatividad (un juicio que, como tal, presupone un criterio: criterium), lo que constituye a la filosofía como un saber por sí mismo normativo; así pues, esto normativo no es algo agregado externamente a su ejercicio. Finalmente, para Roig, el valor programático de lo normativo se destaca en el filosofar matutino o auroral, que, en oposición a la filosofía como saber vespertino, hace de la actividad filosófica no una justificación del pasado, sino una "denuncia de un presente y [...] anuncio de un futuro, abiertos a la al-teridad como factor de real presencia dentro del proceso histórico de las relaciones humanas [y, por lo tanto], como pensamiento filosófico transformador" (15-17).

Para sintetizar este breve recorrido, podemos decir que un filosofar testimonial se correspondería, o tendería a identificarse, con un discurso filosófico que asume explícitamente su lugar de enunciación, esto es, que da testimonio de dicho lugar en cuanto que mundo que lo define, constituye y carga de significación. Un discurso filosófico así dado sería, a su vez, uno que al tiempo que testimonia, que se exhibe como testificación de aquello que da que pensar a un mundo, pone de manifiesto una protesta, una crítica, un discernimiento normativo con proyección de futuro, respecto de eventos o situaciones centrales que conforman este mundo, el cual se expresa y se deja expresar en una práctica filosófica de talante testimonial.

Una práctica filosófica que se adecúe a estas condiciones pareciera poder asumir el apelativo de "filosofía crítica", tal como lo entiende Jorge Vergara, y cumpliría con lo que Max Horkheimer denomina, con un tono claramente normativo, la función social de la filosofía: la crítica de lo establecido (cf Horkheimer 276). Un filosofar de este tipo se ajustaría, pues, a la vocación práctica que, según Raúl Fornet-Betancourt, compete a la filosofía, entendida como conocimiento que sabe y hace realidad: en cuanto que saber práctico, para Fornet-Betancourt, la filosofía "asume su responsabilidad en el debate de los asuntos públicos (res publica), y [...] de ese modo actúa en interés público" (222).

Sin perder de vista lo anterior, a continuación se presentarán algunos ejemplos significativos de autores y obras donde se pone de manifiesto este filosofar que, en cuanto que concernido por la suspensión de lo político llevada a cabo por la dictadura, se configura como un ejercicio filosófico testimonial. Este ejercicio adquiere pleno sentido de su constante e irrenunciable vínculo con su lugar de enunciación (el mundo desde y el cual piensa) y, con ello, adopta ribetes diarísticos y autobiográficos, de este modo se erige como un saber crítico -de los acontecimientos y avatares de nuestra historia reciente, puntualmente de la suspensión de lo político a la que nos hemos referido en este artículo-, motivado por una intención normativa de denuncia, superación y transformación de nuestra realidad.

Por lo tanto, aquí se tratará, más que de una exposición del pensamiento de algunos autores o de una síntesis de sus periplos intelectuales, de indicar algunos gestos, señas, indicios, guiños y huellas que expresan este filosofar testimonial.⁶ Para una adecuada aproximación a este trabajo filosófico, es importante tener en cuenta, como ya se ha sugerido, que la suspensión o ausencia de lo político tiene efectos, en la opinión de varios/as autores/as, hasta la actualidad. Cecilia Sánchez sostiene, por ejemplo, "la dictadura y sus consecuencias nos implican a todos. En varios aspectos, tampoco puede decirse que hoy nos encontremos fuera de sus efectos. Bien se sabe que, en muchos sentidos, estos continúan". Así mismo, en lo que respecta a sus secuelas sobre la disciplina, refiere un

fatal entrecruzamiento entre dictadura y filosofía. Se trata de un contexto ineludible en nuestras prácticas, sin el cual resulta difícil apreciar acontecimientos, experiencias y textualidades de la filosofía ejercida en Chile en las últimas décadas del siglo xx y parte del xxi. (^{Sánchez 2013} 81-82)⁷

Como ya se señaló más arriba, salvo escasas excepciones, durante la dictadura todo trabajo crítico tuvo que burlar la censura y adquirió por ello un tono disimulado, encubierto. Como indica José Santos, Jorge Millas y Humberto Giannini son notables excepciones (cf Santos 2013); estos autores, probablemente amparados por su reputación nacional e internacional, emprendieron a mediados de la década de los setenta una crítica abierta al régimen, tanto por vía escrita (en artículos de prensa, por ejemplo) como en discursos públicos y entrevistas.

Bastante se ha escrito sobre el actuar filosófico-político de Millas en los años que precedieron a su deceso en 1982 (cf.^{Giannini 1982}; ^{Jaksic 2004}/2005; Figueroa; Friz). Baste señalar, en términos generales, que entre las décadas de los cuarenta y los setenta, el pensamiento de este autor, formado en la primera generación de filósofos profesionales del país, apunta hacia una separación de la filosofía y la política. Esto se pone de manifiesto en su primer libro, donde lo político comparece como el espacio de la impersonalización del individuo -única realidad en sentido pleno para Millas-, de su enajenación en la abstracción de lo colectivo (cf. Millas 1943 128-130). Dos décadas después, dicha separación se expresará asimismo en el abierto rechazo de Millas al proceso de reforma universitaria, por considerar que la universidad debía ser una institución autónoma, cuyas tareas fueran decididas por sí misma, puntualmente por los académicos, y no por poderes ajenos a ella.

Tal es su desaprobación de la politización de la sociedad chilena de fines de los años sesenta y comienzos de los setenta, que Millas incluso ve con buenos ojos la intervención militar en las universidades tras el golpe de 1973, ya que pensaba, como muchos, que las fuerzas armadas pondrían orden en las casas de estudios, para devolver rápidamente su gobernanza a los académicos. Sin embargo, al tomar conciencia de que la intervención había llegado para quedarse, se convierte en uno de los principales opositores de la dictadura, por lo que declara, en un artículo de prensa de 1976, que la universidad "politizada" de finales de los sesenta, la universidad comprometida de comienzos de los setenta y la universidad vigilada por el régimen atentaban contra la autonomía de la institución. Millas criticará posteriormente a la universidad mercantilizada, sujeta a las políticas neoliberales instauradas por la dictadura militar (cf. 1981 84, 87, 147-150).

Junto con esta crítica a la suspensión de la autonomía universitaria, al ser consciente del proyecto del régimen de suspender lo político por la adopción de las lógicas del libre mercado, Millas emprende el estudio de los fundamentos del neoliberalismo (cf. 1996). Así mismo, Millas expresa la urgencia de abordar de manera teórica el fenómeno de la violencia (tanto de los sectores radicalizados de izquierda como del propio régimen), de este modo su análisis apunta a los fundamentos ideológicos que la justifican, a los que denomina "máscaras filosóficas de la violencia" (Millas 1978 10-13). Además, este autor participa, junto con Giannini, en la conformación en Chile de la Comisión de Derechos Humanos en 1978 y funge como orador, en compañía del expresidente Eduardo Frei Montalva, en el único acto público autorizado por el régimen en vísperas del plebiscito para reformar la Constitución de la nación en 1980. Como lo expresa Iván Jaksic:

El filósofo de la individualidad hubo de enfrentar el más difícil desafío de su vida durante el periodo militar: reorientar su pensamiento y acción en un espacio público cuando las circunstancias del país así lo demandaban. Y ese es su legado, tanto más valioso por ser el producto de una convicción íntima, de dar a la filosofía chilena un sello de preocupación por el entorno político y social. (2004/2005 110)

El caso de Giannini es, en cierto sentido, similar al de Millas. En la entrevista ya referida de 1985, al evocar el periodo precedente al golpe, este autor se recuerda como un pensador individualista, concentrado en el estudio y su carrera académica; muestra de ello, como él mismo advierte, es su rechazo al proceso de reforma universitaria. En esta misma entrevista, Giannini señala, como ya se ha consignado, que la dictadura obliga a pensar y se constituye, según él, como una experiencia que supone un quiebre en su pensamiento (cf.^{Jaksic 1996} 139). En efecto, las consideraciones con que abre su libro La "reflexión" cotidiana de 1987, respecto del carácter autobiográfico, diarístico, que otorga seriedad vital a la reflexión filosófica y hace del diario de vida un método filosófico, donde adquiere gran relevancia "el modo en que el filósofo viene a encontrarse implicado y complicado en aquello que explica" (Giannini 2004 17), son tributarias en buena medida de la experiencia dictatorial.

Esto es constatable en virtud del vínculo que debe existir, según Giannini, entre la propia vida y la reflexión filosófica: "una filosofía que no le hable al tiempo en que uno vive es una filosofía muerta, y en ese caso yo no la estudio" (^{Jaksic 1996} 137). Pues bien, este "tiempo en que uno vive", al que, según el autor, una filosofía debe hablar, es el de la dictadura y sus secuelas. En su último libro La metafísica eres tú, publicado en el 2007, Giannini indica, de hecho, que entre las vacilaciones y cuestionamientos que han animado su trabajo se encuentra

la experiencia del quiebre no solo institucional de la sociedad en que vivía sino de las formas más elementales de la existencia en común, de las relaciones públicas y privadas, y con ello, la distorsión hasta lo irreconocible de los hábitos cotidianos de convivencia. Me refiero al año 73. (^{Giannini 2007} 15)

Este quiebre radical que, según Giannini, comporta la vivencia dictatorial hace que el problema fundamental de su filosofía sea la convivencia humana o experiencia común: trizadura, pérdida de un criterio común, debida, en el caso particular de Chile, a la interrupción de la democracia en 1973, y al consiguiente deterioro del espacio público en beneficio del espacio privado (cf. Giannini 2007 15-16). Desde su libro La "reflexión" cotidiana de 1987, una de las vías para auscultar la reconstrucción de esta experiencia común es el análisis de la vida cotidiana, que, según Devés y Salas, se inscribe en el intento de comprender las consecuencias de la dictadura en la vida diaria de los chilenos (cf. 208). Dentro de este análisis, Giannini presta particular importancia a las modalidades lingüísticas que articulan la cotidianidad, dentro de las cuales destaca las potencialidades políticas del diálogo. No es casual, pues, que, en su libro de 1987, escrito en un periodo de inculcación de derechos, entre ellos, el derecho a la palabra, establezca un nexo íntimo entre el diálogo y la democracia, señalando, entre otras cosas, que "la instauración de una 'sociedad dialogante' es un imperativo moral" (Giannini 2004 83).

Como se puede observar, el trabajo filosófico de Millas y Giannini adquiere un notorio talante testimonial, en cuanto la dictadura y la suspensión de lo político son experimentadas como eventos que propician el imperativo de asumir expresamente el propio lugar de enunciación, con el fin de alzar una crítica, con una clara proyección normativa, del mundo donde están insertos y desde el cual piensan. Así mismo, esto se expresa a cabalidad en Carlos Ruiz Schneider, en cuya trayectoria los problemas políticos y político-educativos adoptan un lugar central.

Ruiz Schneider nos habla del nexo indisociable entre su periplo filosófico y los principales acontecimientos de nuestra historia reciente. En su libro De la República al mercado (2010) relata cómo en 1971, siendo un académico joven que recién regresaba a Chile tras la obtención de su doctorado en Francia, su entusiasmo por el triunfo de Salvador Allende lo llevó, junto con Claudio Durán, a proponerse, "como contribución de los filósofos que éramos al momento que vivía Chile, el análisis de las ideologías de las clases dirigentes de la sociedad"; de este modo, los trabajos de Ruiz apuntan a temas de cultura chilena y, particularmente, al pensamiento de Andrés Bello (cf. 2010 9).

Ese entusiasmo no tardaría en convertirse en desilusión, con el quiebre de la democracia, el cual profundiza, por defecto, el interés de Ruiz en el estudio del pensamiento político chileno. En el libro que publicó con Renato ^{Cristi en 1992}, titulado El pensamiento conservador en Chile, indica que la investigación que allí se presenta se remonta a 1974 (cf Cristi y Ruiz 14). Así mismo, sobre el quiebre de la democracia como acicate para el pensamiento, Ruiz señala, en sus Seis ensayos sobre teoría de la democracia (1993):

Los ensayos incluidos en este libro han sido escritos entre 1984 y 1993. Diez años, o casi, que señalan en Chile el fin del régimen militar y el comienzo de una lenta y gradual transición a la democracia, situación que marca profundamente su contenido. (1993 11)

El carácter autobiográfico y crítico del pensamiento de Ruiz es palpable, de igual modo, en su evaluación de los distintos modelos democráticos en pugna en la escena nacional, desde la misma dictadura (que aboga por una democracia "protegida") hasta los primeros años del proceso de transición a la democracia (entendida como la democracia consociativa, que propone concentrar la toma de decisiones políticas en cúpulas supuestamente especialistas, prescindiendo de la participación de la ciudadanía). Aquí se evidencia, con bastante claridad, que para Ruiz pensar lo político y, particularmente, la democracia da lugar a una reflexión de lo ausente o, si se quiere, de algo a la vez ausente y presente, conocido pero sustraído de nuestro mundo inmediato.

De hecho, en su libro sobre democracia, Ruiz indica que, si bien no se adhiere a una interpretación esencialista de esta, tampoco cabe entenderla de cualquier modo, con el pretexto de otorgarle un significado en virtud de intereses propios. Complementando esta idea, este autor señala:

En un lenguaje hegeliano, se podría decir que la democracia es un universal concreto, que vive en sus diferencias, en sus distintas tradiciones, pero cuyos límites precisos se pueden reconocer muy bien por quienes han vivido, por ejemplo, bajo una dictadura como la chilena. (Cristi y Ruiz 188)

El estudio de Ruiz sobre los modelos de democracia en pugna en nuestra transición no se queda en el diagnóstico: su crítica se completa y adquiere pleno sentido cuando establece sus propuestas.⁸ Así, si rechaza el modelo democrático consociativo por ser estrecho y propiciar soluciones limitadas -a una transición que, al prescindir de la participación de la ciudadanía y las demandas sociales, es incapaz de resolver cuestiones fundamentales como las violaciones a los derechos humanos y la privación de derechos económicos, culturales y sociales por parte de la dictadura-, lo que se requiere, según el autor, es, reconociendo el componente normativo y proyectivo de las representaciones de lo político, "ensanchar los límites de lo que parece posible en la transición democrática, y también, de una manera más general [...] ampliar y pluralizar las perspectivas teóricas que presiden los análisis prevalecientes sobre la democracia y la política mismas" (Cristi y Ruiz 195-196).⁹

Una última autora que ilustra esta manera de hacer filosofía, es decir, que asume intencionadamente su lugar de enunciación como testimonial y crítico, es Cecilia Sánchez, quien, como ya se ha señalado, es precursora de los estudios sobre la institucionalización universitaria de la filosofía en Chile y cuyas consideraciones han sido de capital importancia en este artículo. Las preocupaciones filosóficas de Sánchez se concentran, en gran medida, en la pregunta sobre las posibilidades de un pensamiento y un discurso que asuman su lugar de enunciación como problema filosófico, lo que la ha llevado a analizar las prácticas y políticas del saber, las relaciones entre la universidad y la filosofía, entre otros asuntos.

Como sugieren Eduardo Devés y Ricardo Salas, la pregunta por el sentido de la filosofía en Chile es deudora de la experiencia dictatorial, pues, a la vez que ha encarnado el propósito de revisar y elucidar la labor de los filósofos en la historia nacional y de poner en discusión el estatuto político de la disciplina -y, en general, de la teoría-, su función y eventuales aportes,

[han] sido este un punto destacado, pues a la vez que el gremio de la filosofía ha tratado de esclarecer su función y proponer un proyecto de trabajo, se ha constituido en un tema filosófico, ciertamente uno de los temas que más motivan a los cultores de la disciplina, pues en ello va su propio quehacer. (205)

La misma Cecilia Sánchez indica que la dictadura militar motiva una serie de trabajos sobre la actividad filosófica y la universidad y que, en el marco de estas preocupaciones, ella se incorpora como investigadora al círculo de filosofía del cero, que también acoge, por cierto, a Ruiz y a Giannini. Precisamente, este el trabajo que esta autora realiza durante la década de los ochenta conduce a su libro Una disciplina de la distancia. Institucionalización universitaria de los estudios filosóficos en Chile, publicado en 1992 (cf Sánchez 2013 86). Esta obra está atravesada, acaso como pocas, por la asunción de la suspensión de lo político -y de otras tantas que ella supone- por parte de la dictadura, como determinante de una reflexión situada, testimonial y crítica. Prueba de ello es la explicación que la propia autora da de los móviles que conducen a este libro y, en general, a los trabajos que la dictadura motiva sobre filosofía y universidad:

dado que toda ausencia presupone un cuerpo presente, un posible original, la "universidad" se hizo presente ante nosotros como objeto de reflexión solo cuando se convirtió en un problema. Del mismo modo, la filosofía acusó señales claras de su crisis [...] cuando parecía destinada a desaparecer o, en el mejor de los casos, a sobrevivir bajo las coordenadas de una discreta tolerancia. (^{Sánchez 1992} 21)

A lo que se refiere la autora es, por una parte, a la supresión de la autonomía universitaria de la que habían gozado las instituciones de educación superior durante toda la historia republicana de Chile, condición, en su opinión, de un pensamiento que establezca un vínculo directo con su mundo. Por otra parte, Sánchez alude a la situación de "ensimismamiento" del trabajo filosófico universitario, situación que si bien no es iniciada por el régimen dictatorial, sí es profundizada por este, al reforzar la concepción de la tradición filosófica como alteridad. En sus palabras:

nuestra concepción del pensamiento filosófico ha dependido, y ello de una manera muy profundamente arraigada, de una noción de "tradición" cuyo eje gira sobre sí mismo, como otro autónomo, frente al cual no cabe más comportamiento que el de tomar la "debida" distancia [...] Esa distancia es así proporcional a la "alteridad" con que se nos presenta la filosofía, donde la validez de la autoridad usurpa el lugar del propio juicio. (Sánchez 215)

A contrapelo de este diagnóstico, la perspectiva de Sánchez apunta, normativamente, a recuperar la autonomía universitaria, que es condición de posibilidad de "aquel pensamiento en el cual se alberga la crítica y la búsqueda de nuevos procedimientos y objetos de reflexión" (1992 214). De lo que se trata, por lo tanto, es de acortar esa distancia que ha impedido o dificultado a la mayoría de los filósofos chilenos asumir la cercanía, la presencia de su "mundo", como aquello que da que pensar y que, como se ha procurado mostrar en estas páginas, hace del ejercicio filosófico una tarea testimonial y crítica.