Treinta y un años después de la versión original en inglés, aparece en la colección Teoría y ensayo de la editorial El Cuenco de Plata la traducción española, a cargo de Mario Iribarren, del libro de Martin Jay Permanent Exiles. Essays on the Intellectual Migration from Germany to America. Publicados en distintos medios entre 1970 y 1983, los ensayos que reúne este volumen fueron concebidos inicialmente como conferencias, artículos académicos y obituarios. Su tema principal es la experiencia de la teoría crítica en Estados Unidos de América y el modo en que circularon allí sus ideas, aunque no se limite solo a este grupo de intelectuales. Además de aquellos a los que remite automáticamente el nombre de "teoría crítica" -Max Horkheimer, Herbert Marcuse, Theodor W. Adorno, Leo Löwenthal, Walter Benjamin, Friedrich Pollock o Franz Neumann-, Jay también examina la vida y obra en el exilio norteamericano de otros pensadores germanos como Siegfried Kracauer, George Lichtheim, Hannah Arendt y Henry Pachter.

"Todo intelectual en el exilio, sin excepción, lleva una existencia dañada" (29), escribió Adorno en Minima moralia, en la década de 1940. A pesar de ser heterogéneas, las experiencias culturales de los desterrados alemanes consignadas en Exilios permanentes tienden a confirmar el dictum de Adorno. La experiencia dañada a la que se alude se corresponde con un tipo particular de migración intelectual. No es específicamente la del inmigrante, tampoco la del teórico europeo que emprende un largo viaje de investigación, pues, a diferencia del inmigrante que desembarca de manera voluntaria en un entorno extraño en busca de ampliar sus oportunidades, o del viajero intelectual que comprende la cultura a la que arriba como un objeto de indagación en sí, como pudo haber sido el caso paradigmático de Alexis de Tocqueville, el emigrante es un expulsado, alguien que, forzado, requiere asilo para su subsistencia y, de algún modo, lo encuentra en el suelo adoptivo. Pero para las figuras evocadas por Jay, el refugio que procura la cultura norteamericana constituye, en mayor o menor medida, un amparo endeble, porque las presiona a elegir constantemente entre Escila y Caribdis: por un lado, si persisten en su tradición cultural, incluso cuando piensen contra ella, pagan el precio de la marginalidad y la impotencia; por otro, si se integran al nuevo ambiente, el costo es la pérdida de su identidad e independencia intelectual.

El dilatado interregno entre la versión inglesa y su traducción quizá pueda incitar algunas inquietudes. Varios de sus ensayos probablemente lleguen a sonar ya algo vetustos para los especialistas en teoría crítica -sobre todo para aquellos familiarizados con el libro en inglés, y con otros nuevos materiales y documentos no contemplados en él-; o, a su vez, demasiado apegados a una visión dominante del proyecto de los críticos -sobre todo para aquellos que hoy reavivan el legado de la primera generación en una línea diferente a la habermasiana-; o, en otro extremo, muy alejados de los debates locales -sobre todo para aquellos que perciben en el interés por esta tradición crítica, en cualquiera de sus variantes, resabios de un logocentrismo europeizante-. Sin embargo, su traslado a la lengua castellana resulta justificado, al menos por dos simples razones. Una de ellas es la atención dispensada en estas latitudes a la obra de Jay, convertida en un punto de referencia de ese escurridizo ámbito de estudio denominado "historia intelectual"; otra, el creciente interés que el objeto de este trabajo viene despertando en la escena intelectual, académica y editorial hispanoparlante. Con respecto a esto último, al examinar la trama de relaciones personales, institucionales y teóricas que el heterogéneo grupo de intelectuales alemanes del Institut für Sozialforschung de Frankfurt estableció, una vez que hubo desembarcado en tierras norteamericanas, el libro enriquece las investigaciones de The Dialectical Imagination, el ya clásico e influyente estudio de 1973 con el que Jay, por un lado se granjeó su fama como pionero en la historia intelectual de la Escuela de Frankfurt y, por otro, moldeó la imagen usual de esa escuela que se repite en buena parte de los comentaristas. Por más que esta imagen debería ser interrogada, es claro que toda glosa actual que haga referencia a los teóricos críticos no puede permitirse pasarla por alto.

Al recoger estos escritos en formato de libro, Jay añade una introducción donde puntualiza las circunstancias que marcaron la elaboración de cada uno de ellos. Como es usual, dicha introducción podría ser leída como un avance de los contenidos que serán desarrollados luego, in extenso, a lo largo de cada capítulo. No obstante, no habría que buscar allí un intento de desenterrar un hilo conductor escondido, que hilvanaría soterradamente trabajos heterogéneos y dotaría de coherencia al conjunto. Al contrario, Jay trata de disipar cualquier ilusión de transparencia de un sentido histórico rector. En las páginas introductorias se entrevé, más bien, un incipiente ejercicio de indagación sobre la práctica historiográfica, así como una puesta en obra de una perspectiva que considera que la reflexión sobre la propia posición en el presente histórico, a la hora de interpretar fragmentos del pasado, es una tarea insoslayable. Pero antes que fraguar en una conciliadorafusión de horizontes, al modo de una hermenéutica de matriz gadameriana, la actividad del historiador se comprende a sí misma inserta en un campo de fuerzas. Estas fuerzas conciernen no solo al desplazamiento indefinido del enclave de la significación histórica, sino también a las formas que asume la recuperación de un pasado intelectual reciente, siempre a punto de caer en el olvido, así como a los modos en que se actualizan en el presente las energías emancipadoras que el pasado cultural aún encierra. Lo que deja traslucir la introducción, al reponer las experiencias históricas, sociales y personales que acompañaron a la redacción de los textos (en su mayoría producidos en el entorno académico norteamericano de los años setenta y principios de los ochenta), es, en definitiva, una idea embrionaria, tomada de la tradición frankfurtiana y tematizada en otros estudios de Jay, sobre la constitución de la misma historia intelectual como campos de fuerzas.

El capítulo que abre el libro, "Metapolítica de la utopía", fue escrito durante las revueltas estudiantiles y el auge del activismo político en Norteamérica. El texto parte de dos supuestos extendidos entre los lectores de la teoría crítica: el primero sostiene que Herbert Marcuse habría sido acogido como uno de los principales mentores espirituales por la nueva izquierda estadounidense y, el segundo, que en esa recepción habría sido menoscabada la riqueza filosófica de su pensamiento. A partir de estas ideas -hoy puestas en duda-, Jay expone las raíces teóricas que los adeptos a la nueva izquierda no habían comprendido, pero que subyacen tras esa dimensión utópica del pensamiento marcuseano que aquellos sí habían elevado como estandarte de lucha política. Jay afirma que la visión utópica del autor de El hombre unidimensional deriva de posiciones existencialistas e idealistas -también las llama, con el lenguaje de Eros y civilización, prometeicas y órficas-, que se hallan en pugna dentro de la totalidad de su obra, sin llegar nunca a complementarse entre sí. Como corolario, Jay critica las implicaciones políticas del pensamiento marcuseano. Su política del "gran rechazo", venerada por la nueva izquierda, tendría en realidad un efecto antipolítico. La meta-política de la utopía de Marcuse no sería otra cosa que la tentación de pensar que todo tiene que estallar para que cambie esencialmente algo. Apelando a Arendt, pero sobre todo a Jürgen Habermas, Jay subraya que la metapolítica se deduce de la reducción de la idea de autorrealización humana a un modelo productivista. De ahí que Marcuse, en opinión de Jay, no determine el papel fundamental de la interacción comunicativa y de la reproducción simbólica en los procesos libertarios. En este sentido, este capítulo responde más al impacto del llamado giro comunicativo de la teoría crítica, que a la tentativa historiográfica de dar cuenta de la complejidad de los cruces entre Marcuse y la nueva izquierda en el exilio norteamericano.

El texto "Crítica de la Escuela de Frankfurt al humanismo marxista", publicado en 1972, cuestiona la interpretación que hace el sueco Gõran Therborn de la teoría crítica a partir de las conocidas distinciones sobre la obra de Marx acuñadas por Louis Althusser. El artículo de Jay pretende desarticular una visión difundida de la teoría crítica que la cataloga como una vertiente del humanismo marxista o del marxismo hegeliano del joven Lukács y Korsch.

En la perspectiva althusseriana de Therborn, esto se corresponde con el marxismo precientífico o el anticapitalismo romántico. El primer argumento de Jay contra esta interpretación es simple, aunque su desatención haya perdurado: los miembros de la equívocamente llamada Escuela de Frankfurt poseían perspectivas teóricas y políticas disímiles entre sí. Lo que podría reprocharse a Fromm o lo que estaría rondando en Marcuse no puede aplicarse a Adorno y a Horkheimer. El mérito de la argumentación de Jay contra Therborn radica en que pone en evidencia que el énfasis de los exponentes de la teoría crítica en la negatividad del proceso dialéctico, así como también su singular recepción de Freud y, así mismo, sus críticas a la cen-tralidad de la categoría de trabajo y a la teoría de la identidad, han sido un salvoconducto no solo contra las asperezas del marxismo científico, sino igualmente contra cualquier posición que se sostenga sobre una fundamentación transhistórica de la naturaleza humana.

El siguiente capítulo retoma algunas ideas recurrentes, tanto en este libro como en La imaginación dialéctica (cf. Jay), en torno al trabajo del Institut en Estados Unidos: las tensiones entre la teoría y la práctica política dentro y fuera del círculo de Horkheimer, la importancia de la incorporación de Adorno como miembro estable y el alejamiento de Fromm en el cambio de orientación del proyecto interdisciplinar, los conflictos internos entre su labor teórico-filosófica y las investigaciones de ciencias sociales empíricas, la atención dispar con que estas fueron acogidas por la intelectualidad americana y, por último, el impacto que el Institut y sus colegas tuvieron en el debate sobre los fenómenos de la cultura de masas. A tono con la presencia de Marcuse en esa época, hacia el final del capítulo se destaca su figura como uno de los creadores más talentosos de la teoría crítica y el más claramente dedicado al trabajo teórico. Además, de acuerdo con una periodización canónica de la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt narrada por Habermas y sus discípulos, Marcuse sería, entre los cercanos a Horkheimer, quien luego de la década de 1950 se mantendría más apegado al programa de los años treinta. Es digno de mención el intento de Jay, apenas transcurridos algunos años del mayo francés, de despegar a Marcuse de la vulgarizada imagen de mentor intelectual de las protestas contraculturales de los estudiantes radicalizados. Aquí el retrato de Marcuse difiere de aquel más esquemático presentado en el primer ensayo. Por último, Jay indaga de un modo somero la débil recepción estadounidense de la teoría crítica. Según el autor, la escasa asimilación de sus ideas se debió a que ellos cuestionaron la nueva objetividad (Neue Sachlichkeit), admirada por la intelectualidad del país receptor y que constituía, en un primer momento, un patrón para medir el grado de hostilidad o aceptación hacia los intelectuales emigrados. Por lo tanto, concluye Jay, los teóricos de Frankfurt pudieron estimular algún interés en la patria adoptiva recién cuando la nueva objetividad dejó de ser el eje de atracción.

Un año después de la publicación de La imaginación dialéctica, Jay redacta un escrito sobre las diversas críticas de los pensadores frankfurtianos a Karl Mannheim. La reconstrucción que efectúa de esta disputa se focaliza en dos aspectos concomitantes, sensibles a toda la tradición crítica: por un lado, la pérdida del potencial crítico de los conceptos de ideología y totalidad en manos de la sociología del conocimiento y, por el otro, la supuesta incapacidad de los teóricos marxistas para resolver el desafío que lanzara Mannheim sobre la determinación de los parámetros para distinguir entre una conciencia falsa y una verdadera. Luego de formular las similitudes y las divergencias entre Mannheim y Lukács, Jay detalla la evolución de las críticas de Horkheimer y Adorno, pasando por Marcuse, al holismo de Mannheim (críticas que se extienden también a Lukács en aquello que comparte con este). En la conclusión postula que, a pesar de la renuencia de los componentes del Institut a exponer positivamente un parámetro de la crítica de la falsa conciencia, este se presenta bajo los conceptos de la filosofía de la reconciliación. En tal sentido, el autor asume un cuestionamiento a la primera generación de la Escuela de Frankfurt que será tratado en profundidad por Habermas, Wellmer y, más recientemente, por Honneth. En última instancia, el reproche a Horkheimer, Adorno y Marcuse se refiere a su imposibilidad, debida a los supuestos filosóficos en los que se basaban, de zanjar el problema (que ya Mannheim percibía) de la fundamentación de las bases normativas de la crítica social.

¿Cuál fue la posición de la izquierda de Weimar ante el antisemitismo? es el interrogante con el que se abre el quinto capítulo del libro y que sirve de preludio al sexto. En el primero, Jay revisa la vacilante atención de los partidos socialistas y comunistas de la Alemania de Weimar al problema del antisemitismo. Aquí intenta brindar un contexto que permita comprender por qué no debería resultar tan desconcertante que hombres de izquierda como Franz Neumann llegaran a expresar que el pueblo alemán era el menos antisemita de todos. Neumann, como muchos otros intelectuales de izquierda de la época, justificaba esta afirmación que, según Jay, revela una incomprensión del antisemitismo, diciendo que la causa principal del odio hacia los judíos había emanado de la manipulación de las masas desde los círculos de poder, vale decir, desde arriba, sin contar con apoyo popular. En el ensayo siguiente, Jay analiza el viraje en la posición sobre este asunto entre los más allegados a Horkheimer. Desde sus primeros aforismos hasta el ensayo de 1939, titulado "Los judíos y Europa", Horkheimer pensó el antisemitismo, en consonancia con la postura de Neumman, dentro del marco marxista del conflicto de clases y la crisis del capitalismo. Según Jay, lo que se pierde cuando se piensa este asunto desde el horizonte conceptual marxista es la especificidad que reviste el antisemitismo. Pero la posición de Horkheimer, afirma Jay, cambiaría en la década de los cuarenta. El desplazamiento estuvo marcado, de acuerdo con este examen, por el abandono de las categorías marxistas tradicionales y la elaboración de una dialéctica de la civilización de amplio alcance, en donde se destacan, más que los factores económicos, los aspectos psicológicos, sociales y filosóficos de la cuestión judía. Desde este nuevo enfoque, los judíos pasaron a ocupar un sitio similar al asignado por los teóricos críticos al pensamiento disidente y a las experiencias del arte avanzado; en suma, pasaron a ser apreciados como un enclave de negación y persistencia de lo no idéntico. Llegado a este punto, al lector lo invade cierta perplejidad, puesto que el cambio de apreciación sobre la especificidad de la cuestión judía le parece a Jay una virtud de los críticos que coincide, curiosamente, con lo que él juzga su mayor déficit; es decir, con su viraje hacia una filosofía de la historia negativa.

Luego de un conciso homenaje a Leo Löwenthal, uno de los colaboradores del núcleo interno del Institut für Sozialforschung que menos consideración ha recibido en el mundo hispanoparlante, Jay explora dos modelos de investigación social interdisciplinaria que permanecieron en tensión durante todo el trabajo del Institut bajo la dirección de Horkheimer. Inducido por los estudios de Helmut Dubiel y Alfons Söllner acerca de los detalles de la organización científica de Horkheimer y sus colegas, que Jay en su emblemática investigación de 1973 había pasado por alto, nuestro autor trata de mostrar el impacto que tuvo el ingreso de Adorno como miembro pleno en las modificaciones metodológicas que se produjeron en los estudios empíricos del Institut. La entrada de Adorno señala un viraje, ya que, a partir de allí, el modelo de investigación predominante pasaría de ser uno basado en el concepto hegeliano marxista de totalidad, al que se adhirió inicialmente Horkheimer bajo el influjo de Lukács, a otro que adoptó la composición de constelaciones, inspirado en Walter Benjamin. Dejando entrever una importante deuda con Susan Buck-Morss, Jay afirma que el modelo adorniano de una yuxtaposición disonante de disciplinas, esbozado en gran parte en el discurso inaugural de Adorno de 1931, titulado "Actualidad de la filosofía", fue determinante en las sucesivas obras científicas del Institut. En ese modelo se combinan, sin poder reconciliarse entre sí, las dos tendencias metodológicas que fueron bosquejadas en su momento por Horkheimer y Benjamin. Jay concluye que esta combinación de fuerzas no reconciliadas en una totalidad positiva más amplia tendría que ser pensada como una manifestación de resistencia a la totalización opresiva del presente y que, a su vez, en esa oposición radicaría la potencia del pensamiento de los teóricos críticos.

"Adorno en Estados Unidos" fue originariamente una conferencia leída en el discutido Simposio sobre Adorno (Adorno-Konferenz), celebrado en 1983 y organizado por el Institut de Frankfurt en conmemoración de los ochenta años del nacimiento del autor de Dialéctica negativa. En su trabajo, Jay toma como punto de partida ciertos clichés reproducidos a menudo sobre la relación de Adorno con Estados Unidos. Según él, aquellos que muestran esta relación teñida por los prejuicios de un mandarín elitista pseudomarxista, de un nostálgico esteta modernista o, directamente, de un antinorteamericano, no advierten cuánto del pensamiento adorniano adquirió nuevos y ricos matices gracias a su experiencia estadounidense, sobre todo en aquello que atañe a la vida política democrática y a la crítica del fetichismo de la alta cultura. Para contrarrestar esta imagen engañosa y comprender la complejidad de sus ideas -y, más aún, las influencias recíprocas entre el frankfurtiano y los Estados Unidos-, Jay vuelve a apelar a la idea de una constelación de posiciones que convergen tensamente en Adorno. La preocupación por la emergencia en Europa de una industria cultural con rasgos americanos, la desconfianza hacia los mandarines de la cultura, la valoración positiva de la democracia, el mesurado reconocimiento del valor epistémico de las técnicas de investigación empíricas y la necesidad de resaltar el aspecto psicológico de la pedagogía después de Auschwitz, se computan en el saldo de efectos negativos y positivos que tuvo el exilio en la postura de Adorno. En la segunda parte del artículo, Jay acredita toda su experticia en la reconstrucción sinóptica, al pasar revista sobre la dispar acogida que tuvo la teoría crítica de Adorno dentro algunos círculos académicos anglosajones en un periodo que va de los últimos años de la década de 1960 hasta los primeros de 1980.

Con el escrito sobre Adorno culmina la primera parte del libro, dedicada exclusivamente a la Escuela de Frankfurt en el exilio. La segunda parte, en cambio, se enfoca en otros intelectuales alemanes emigrados, que si bien no pertenecieron ni fueron colaboradores del Institut, tuvieron algún tipo de relación con él. A esta parte da comienzo un artículo en memoria de Lichtheim, precursor en la difusión en el mundo anglosajón de los trabajos de los principales exponentes del marxismo occidental. El libro sigue con tres artículos dedicados a otro eminente refugiado: Siegfried Kracauer, el "Hombre extraterritorial", para quien el título del volumen parece cuajar a la perfección. Los artículos sobre Kracauer son el resultado de un proyecto de largo aliento, paralelo a Imaginación dialéctica, sobre su vida y su obra, que Jay nunca llegó a plasmar como libro. La sección se completa con un controversial artículo sobre Arendt y con un obituario a Pachter, un politólogo e historiador alemán respetado por toda una generación de historiadores norteamericanos interesados en la vida cultural e intelectual de la época de Weimar.

El primero de estos artículos sobre Kracauer es una biografía intelectual que pone el acento, siguiendo una imagen de Benjamin, en su talante sistemáticamente marginal. Ni siquiera en el ejercicio de la amistad, que cultivó con Adorno, Benjamin, Bloch y Löwenthal, y que consideró en alguna época como una esperanza contra el desamparo trascendental, Kracauer abandonó su sesgo inconformista. Jay repasa con detenimiento los contenidos de su obra, desde las contribuciones a la sección de folletines de la Frankfurter Zeitung, pasando por los libros sobre cine, hasta su póstuma Historia. Las últimas cosas antes de las últimas, e intercala eruditos comentarios sobre las vicisitudes de su recepción en Estados Unidos y en Alemania. Una de las afirmaciones más interesantes de Jay sostiene que su escrito póstumo, a contrapelo de las intenciones de Kracauer, suministra una articulación a la heterogeneidad de motivos que animaron su trayectoria intelectual y, así mismo, permite conectar sus reflexiones sobre la naturaleza del tiempo histórico con sus especulaciones precedentes sobre fotografía, cine y filosofía. Pero no solo eso. Según Jay, esa gran obra también posibilita entender sus ambivalentes posiciones políticas y su conflictiva amistad con Bloch, Benjamin y Adorno. El artículo finaliza con una insinuación crítica respecto del inconformismo radical de Kracauer: profesada como norma de comportamiento intelectual con independencia de las cambiantes condiciones socio-históricas, la extraterritorialidad termina siendo un posicionamiento rígido que se regodea en su propia épica de la marginalidad.

En el capítulo siguiente, "Políticas de la traducción: Siegfried Kracauer y Walter Benjamin sobre la Biblia de Buber-Rosenzweig", Jay reconstruye los intercambios entre Kracauer y Benjamin sobre la traducción del Viejo Testamento emprendida por Martin Buber y Franz Rosenzweig en 1926. Jay presenta un cuadro pormenorizado de las circunstancias intelectuales que rodearon la tarea de los dos eminentes traductores. Un problema en el que se detiene el autor es el carácter artificial de la poetización que implicaba la versión de Buber y Rosenzweig. Kracauer fue uno de sus principales detractores. Jay inspecciona los puntos nodales de esta crítica y remarca allí el hilo epistemológico común que atraviesa toda la obra de Kracauer: a la verdad no se puede acceder a través de la inmediatez religiosa o metafísica, sino por una concentración en el presente histórico, en su dimensión social y profana, en otras palabras, mediante los fragmentos de una cultura caracterizada por el desamparo del sentido trascendental. La carencia principal de la traducción radicaba, entonces, en la falta de atención a lo social en el resurgir religioso de Buber y Rosenzweig. También Benjamin destacó sus sospechas sobre el existencialismo judío ahistórico en el que se basaba la traducción, aunque discutió la interpretación de Kracauer. A modo de conclusión, Jay cuestiona la excesiva confianza que subyacía en las tentativas de Buber y Rosenzweig en el poder transformador de un habla primordial.

El proyecto inconcluso sobre Kracauer llega a su fin provisional con el capítulo trece. En él, Jay se ocupa de los bruscos vaivenes, intelectuales y afectivos, de la amistad que entablaron Kracauer y su mejor alumno y más punzante crítico, Theodor W. Adorno. Una parte significativa del material del que dispone para la presentación de este fluctuante vínculo remite a los protocolos registrados por Kracauer de los encuentros que este mantuvo con Adorno en Suiza en la década de 1960. En ellos, así como en su intercambio epistolar, salen a la luz los motivos que los separaban: el rechazo de Kracauer a la dialéctica negativa adorniana y al carácter cerrado de su crítica inmanente, el lugar de la ontología, el vínculo entre lo abstracto y lo concreto, Hegel, la historia, la lengua del exilio, la complicidad con el amigo común Walter Benjamin, las acusaciones cruzadas de conformismo, entre otros. Pero los protocolos y la correspondencia no solo le suministran a Jay un rico documento para determinar las diferencias entre estos viejos amigos. A partir de ellos, el autor construye un entramado discursivo a través del cual se develan los motivos críticos solapados en el homenaje de Adorno al cumpleaños número 75 de su mentor, titulado "El curioso realista. Sobre Siegfried Kracauer". La indagación de Jay es sin duda de utilidad para comprender por qué ese escrito llegó a crispar tanto al homenajeado, quien no vislumbró allí un preciso tributo a su persona, sino, al contrario, lo estimó lleno de falsedades, calumnioso y viciado de emociones.

El capítulo siguiente versa sobre Hannah Arendt, una de las pensadoras más brillantes que ha engendrado la cultura de Weimar. En este capítulo Jay despliega una tesis polémica. Según él, Arendt representaría, teniendo en cuenta matices, el último gran exponente de un linaje de existencialistas políticos que contaría entre sus filas con filósofos y escritores como Carl Schmitt, Ernst Jünger, Alfred Báumler o el mismo Martin Heidegger. El enemigo común de todos ellos sería el racionalismo en la acción política; el punto aglutinante, el empeño por pensar lo político como un fin en sí mismo o, en otros términos, como un ámbito de acción purificado de cualquier propósito (o fuerza) social, cultural, económico o religioso. Pero la tesis de Jay no es polémica por la concepción arendtiana de la filosófica política en sí, sino porque no despeja lo suficiente las dudas que proyecta sobre la relación de ella como crítica del fascismo con pensadores que tuvieron algún tipo de afinidad con él. Como correlato de la crítica a la raíz decisionista y la separación categórica de lo político de este planteamiento, Jay le reprocha a Arendt tanto la visión reduccionista que tiene de Marx, emparentada con el materialismo histórico de la Segunda Internacional, como su indiferencia respecto de aquellas corrientes de la filosofía política del siglo xx que hallaron en el pensamiento de Marx el estímulo necesario para elaborar una filosofía de la praxis. En las últimas, Jay vuelve a conectar con los desarrollos de la segunda generación de la teoría crítica, para señalar cómo las rígidas diferenciaciones arendtianas se vuelven más versátiles al entrar en la órbita conceptual de la teoría de la interacción comunicativa de Habermas.

Tal vez de esta confianza en las herramientas teóricas de Habermas como llave maestra de interpretación se pueda desprender una ambigüedad que sobrevuela en Exilios permanentes, sobre todo en relación con las continuidades y los quiebres del proyecto teórico y científico de los miembros del Institut für Sozialforschung. A pesar de la insistencia de Jay en los apremios del desarraigo y en los "campos de fuerzas" que operan en el trabajo de los pensadores críticos, el apoyo en las claves conceptuales de la imponente reflexión habermasiana -especialmente, allí donde observa, en las variaciones discursivas de sus predecesores, un tránsito lineal hacia el fangoso terreno de una especulación abstracta, es decir, un abandono definitivo de un programa científico- actúa como una especie de deus ex machina, un soporte unidimensional que pareciera obliterar la comprensión de la especificidad histórica y política de las fricciones que signaron los desplazamientos efectuados por Horkheimer y compañía. Sin duda, no se podría atribuir a Martin Jay ingenuidad alguna sobre este aspecto. Pero al menos cabría preguntar qué otros registros y nuevos campos de fuerzas surgirían ante nuestros ojos si, como lo ha enfatizado Thomas Wheatland, la lente, más que en la discontinuidad del giro hacia la filosofía de la historia negativa, se enfocara en las tensiones entre las mutaciones categoriales y la continuidad -o ampliación- de un proyecto de investigación multidisciplinar en medio de un asilo endeble, que forzaba a la imaginación dialéctica a trajinar constantemente entre la Escila del aislamiento y la Caribdis de la adaptación.