Sentido del recurso al Zaratustra de Nietzsche

Sobre el sentido del recurso a los motivos de Nietzsche y, en particular, a su Zaratustra y Dioniso, se pueden analizar cuatro posiciones en la literatura latinoamericana especializada contemporánea. Se trata de posiciones diferenciadas y, también, suficientemente establecidas.

En una primera posición, tanto Dussel como Hinkelammert oponen una supuesta irracionalidad de las tesis de Nietzsche al contenido racional de la Modernidad, en general, y de la Modernidad latinoamericana, en particular. Representando una segunda posición, Roig rescata el espíritu crítico de los motivos de Nietzsche frente a la experiencia histórica de la Modernidad y los retoma para la elaboración de una racionalidad histórica con los temas del Zaratustra. En una tercera posición ubicamos a Rama, quien -inspirándose en Foucault- considera que el recurso a Nietzsche podría interpretarse como la expresión estética de deseos e intereses de élites urbanas letradas. Como representante de una cuarta posición, respecto al recurso a Nietzsche y sus motivos en América Latina, consideramos a Hopenhayn cuando plantea que tendría que ver con el surgimiento de formas de racionalidad y/o subjetividades que radicalizan el proceso de secularización contenido en proyectos modernos en las sociedades latinoamericanas.

De nuestra parte, tomamos distancia de los planteamientos de Dussel, Hinkelammert y Roig. A diferencia de estos autores, recreando las tesis de Rama y Hopenhayn, planteamos la hipótesis de que el recurso a Nietzsche -en especial al Zaratustra- está relacionado, en primer lugar, con procesos de modernización que han sido liderados por élites locales letradas; lo cual, en segundo lugar, ha comportado transformaciones y replanteamientos de formas de racionalidad y subjetividad originadas por el avance de procesos de urbanización (cf. Rama) y secularización (cf. Hopenhayn 2002) de las sociedades latinoamericanas y, en particular, de las sociedades andinas.

En opinión de Enrique Dussel, al núcleo "racional [...] fuerte" de la Modernidad habría que oponer un aspecto irracional que escaparía a sus propios ojos; se trataría de un contenido secundario y negativo que el autor califica de mítico y generador de una "praxis irracional de violencia" (2001 354). Históricamente hablando, la expansión mundial de la Modernidad europea no habría sido posible al margen de esta dimensión mítica que le sería constitutiva. En este contexto, Nietzsche no sería más que expresión acabada del "ethos dominador moderno europeo", la formulación ontológica del "yo conquistador hispánico" o del "yo pienso cartesiano" (Dussel 1973 84-85). Igualmente, su recurso a Dioniso y, en general, la referencia de Nietzsche a la Antigüedad griega no sería más que un "síndrome ideológico-político" que expresaría a nivel filosófico las ambiciones imperiales de la Prusia de la época (cf. Dussel 1988). En nuestra opinión, Dussel no reconoce la amplia recepción de Nietzsche en el ámbito latinoamericano y, en general, en tradiciones europeas y no europeas. Dussel recurre al análisis de Horkheimer y Adorno para explicar el carácter de la Modernidad, al que le añade una crítica de su carácter eurocéntrico, y retoma el análisis de Nietzsche recogido por los mismos autores alemanes. Aquel ya había llamado la atención sobre el carácter dual o ambivalente de la Modernidad que se torna nihilista. En lo que concierne a la presente investigación, no se procede a una simple identificación de Zaratustra y su antecedente Dioniso como expresiones de irracionalidad o violencia. De nuestra parte, consideramos que el Zaratustra de Nietzsche no tiene que ver con una expresión antilustrada, sino que lo consideramos inscrito en las tradiciones de la misma Ilustración.

No muy distante de las opiniones de Dussel, pero centrándose en el análisis del capitalismo en la época de globalización, Hinkelammert (1998) plantea que la irrupción del mundo virtual, o estetización de la realidad en la época de la globalización -que en realidad es la forma en que el autor se refiere a la aparición de figuras como Dioniso-, no sería más que la expresión ideológica de un capitalismo extremo que se ha entregado a la lógica neoliberal del mercado total. La exaltación del homo economicus implicaría la renuncia a todo tipo de responsabilidad social y, por lo tanto, la creación de una ideología de carácter autodestructiva, cínica y nihilista, cuyo máximo representante sería Nietzsche. Este habría aportado teóricamente con su perspectiva profundamente anticristiana y, en general, antilustrada, que se habría evidenciado históricamente en la extrema perversión racista y fascista en la Alemania nazi. Esta lectura es, en gran parte, tributaria de los análisis de George Lukács, que desconocen una larga recepción del filósofo alemán en pensadores marxistas (cf. Ottmann 570-586). Parte de la misma estrategia argumentativa es el oponer Nietzsche a la Modernidad y hacer de él un antilustrado al servicio de ideologías fascistas y neoliberales. Sin embargo, sin desconocer la existencia de lecturas fascistas de la obra de Nietzsche, resulta difícil probar el supuesto antimodernismo de Nietzsche, especialmente si se tiene en cuenta la existencia de diferentes tradiciones de Modernidad; en este sentido, en consonancia con nuestra hipótesis general de trabajo, consideramos que se puede recurrir a los motivos de Zaratustra y Dioniso para la construcción de formas de subjetividad que están insertas en tradiciones moderno-ilustradas.

A diferencia de Dussel y Hinkelammert, hay otros autores que retoman de Nietzsche su crítica de la racionalidad para la elaboración de un paradigma de historia en el contexto latinoamericano. Roig, por ejemplo, plantea que el aporte de Nietzsche radicaría en el descentramiento de la conciencia que se lograría con su crítica (cf Roig y López 2000); en este sentido, argumenta que la creación de una conciencia histórica no sería incompatible con el tratamiento de fenómenos pertenecientes al orden de la corporalidad y la estética; pero, en última instancia, habría que conservar un tipo de racionalidad que no caiga en la ambigüedad nietzscheana de disolver la subjetividad, lo que habría degenerado en lecturas fascistas de Nietzsche. En la misma perspectiva de Horkheimer y Adorno, el filósofo argentino propone un pensar que no oponga en forma irreconciliable mito e Ilustración para el caso de la Modernidad latinoamericana. A diferencia de Hinkelammert, Roig considera que el recurso a Nietzsche podría servir para la elaboración de un concepto de historia que esté libre de una dialéctica de carácter totalitario. El resultado sería la creación de un "sujeto latinoamericano" que asuma su historia en un progresivo proceso emancipador que, sobre todo, se abre al futuro (cf. Roig). Ciertamente que la apertura de Roig a Nietzsche tiene que ver con su común pertenencia a cierta tradición crítica de la Modernidad, que se remonta a Kant, Hegel y Marx, y que ve en la historia, entendida como construcción histórica de subjetividad, el ámbito de configuración de un paradigma moderno de racionalidad.

En el análisis de Rama -a diferencia de Dussel y Hinkelammert-, el recurso a figuras míticas sería la expresión discursiva de sociedades sujetas a procesos modernos de urbanización. Y aunque ellos no serían mera expresión del funcionamiento de las sociedades, sí permitirían rastrear los "deseos posibles" de élites letradas en sus afanes modernizadores (cf. Rama 77). La aparición de motivos míticos en las sociedades latinoamericanas del siglo XX vendría acompañada de un efecto de enmascaramiento del pensamiento burgués; crítica que Rama retoma de Nietzsche, cuando denunciaba los intereses ocultos tras el discurso democrático de una humanidad abstractamente universalizada (cf. id. 129-130). A diferencia de la historia norteamericana, que se caracterizaría por la creación de mitos centrados en la acción de los individuos, las élites latinoamericanas se habrían esforzado en la confección de mitos que acentúan más una dimensión colectiva, en este sentido, más cercanas a las tradiciones europeas. Rama pone como ejemplos los mitos de la izquierda latinoamericana que se centraron en torno a los lemas de campesinos, obreros y estudiantes. Se trataría de mitos visiblemente urbanos, letrados y en estrecha relación con los intereses de las élites locales (cf id. 77-78). En esta perspectiva, de nuestra parte, consideramos que los motivos representados en el Zaratustra de Nietzsche pueden ser un punto de partida para explorar la recreación de subjetividades urbano-letradas-secularizadas en las sociedades latinoamericanas.

Finalmente, la lectura de Hopenhayn es representativa de quienes ven en el mito de Dioniso un anticipo de nuevas formas de subjetividad en una época que radicaliza el impulso secularizador de la Modernidad. La aparición de experiencias de subjetividades descentradas respondería a la necesidad de compensar la falta de sentido en un mundo agobiado por el consumo y el deterioro de los espacios comunitarios en la Modernidad (cf. Hopenhayn 1998). Estas experiencias no serían simplemente una expresión romántica ante los efectos negativos de una subjetividad excesivamente racionalizada, según el modelo de la ciencia y la técnica. Hopenhayn recurre a la tradición de lectura de Nietzsche en Francia, cuyos autores destacan la dimensión de la diferencia, entre otros aspectos, y tiene como resultado la representación de identidades desde la "hibridez", en claro descrédito de propuestas humanistas que se apoyaban en las tradiciones del racionalismo. Las elaboraciones culturales no estarían supeditadas a una subjetividad que se plantee en los términos de una subjetividad trascendental que, a su vez, serviría de sustento a una identidad representada con rasgos esencialistas. La aparición de identidades escindidas no sería más que la confirmación de los múltiples efectos de descentramiento inherentes a la construcción de subjetividades históricas según el modelo del mito de Dioniso. Nuestra hipótesis es que el Zaratustra y el Dioniso de Nietzsche se pueden tomar como claves de interpretación y reinterpretación de tradiciones culturales latinoamericanas que están abocadas a procesos de secularización.

Ahora bien, una vez que hemos presentado la argumentación de nuestras hipótesis de trabajo para abordar las preguntas de investigación planteadas, pasaremos a exponer nuestra perspectiva metodológica.

Lecturas del Zaratustra

Como lo acabamos de exponer, entendemos por lectura una práctica que considera a un autor y a su obra como una compleja elaboración cuya aparición se puede reconstruir históricamente por referencia a su contexto y debates específicos (cf Foucault; Skinner); por lo tanto, solo existen lecturas en plural. En este sentido, exponemos a continuación una selección de lecturas que nos permiten investigar el recurso a Nietzsche y a Zaratustra en la región andina.

A inicios de siglo se encuentra un grupo de lecturas, con fuertes diferencias y matices, que se podrían denominar culturalismos, en las cuales confluyen, paradójicamente, planteamientos tanto idealistas y vitalistas como positivistas y utilitaristas. Además, a partir de finales de la década de 1920 e inicios de 1930, aparece otro grupo que se podría caracterizar como inscrito en el materialismo histórico o marxista, y en el cual tampoco es posible encontrar un consenso sobre Nietzsche y su obra. También, más adelante, aproximadamente a partir de la década de 1960, presentaremos algunas lecturas que, a su vez, podemos denominar existencialistas, puesto que su abordaje de Nietzsche recurre al legado de varias tendencias en esa dirección. Finalmente, a partir de la década de 1970 se puede observar un grupo de lecturas, igualmente muy diversas, que pretenden ganar a Nietzsche para el movimiento de historia de las ideas o, por otro lado, para su ejercicio crítico a partir de la genealogía.

Culturalismos

Respecto al recurso explícito al Zaratustra de Nietzsche hemos podido registrar, a inicios del siglo XX, por lo menos, tres posiciones en autores de la región andina: el ecuatoriano Zaldumbide (1884-1965) y los bolivianos Bustillo (1895-1928) y Tamayo (1879-1956). En el marco general de reivindicación de un legado cultural propio modernista se puede observar que sus lecturas van desde rescatar el espíritu crítico del pensador alemán, ante los avances de programas positivistas y utilitaristas -e interpretan a Dioniso como el prototipo de un modelo cultural acorde con las tradiciones católicas (cf. Rodó 941-942)-, pasando por aquellos que, más bien, se insertan en dicha agenda, pero recuperando el legado universalista de las tradiciones latinas cuyo prototipo creen identificar en el Zaratustra de Nietzsche (cf. Zaldumbide), hasta aquellos que consideran a Nietzsche, más bien, como parte de un movimiento que reemplazaría los contenidos cristianos de las tradiciones latinas por la divinidad pagana de Dioniso (cf. Bustillo 113), la misma que evolucionaría en la obra del autor hasta la idea del superhombre. También se encuentra una representación del superhombre de Nietzsche -en el marco de un discurso de nación en el cual se pueden percibir ecos de interpretaciones fascistas-, que ve en la población indígena andina a los depositarios de los mejores caracteres de un prototipo de raza para consolidar la idea de nación (cf. Tamayo XXI 19-20).

En los tres casos aludidos, el recurso al Zaratustra y Dioniso de Nietzsche asume ciertamente un sentido crítico que se expresa en el afán de construcción de una identidad que reacciona frente a intentos de Modernidad con un claro déficit cultural, ante el predominio de proyectos positivistas y utilitaristas a finales del siglo XIX e inicios del XX en la región. Zaratustra y Dioniso proveen los motivos requeridos por élites culturales de la región que buscan la construcción de una identidad, renovando a un lenguaje secular el contenido religioso de las tradiciones culturales latinoamericanas. En este sentido, Dioniso y Zaratustra forman parte de un proceso de transformaciones en aras de una definición de las relaciones entre cultura y nación en la región. Proceso que alcanzará hacia mediados de siglo XX la forma de discursos de cultura nacional.

Marxismos

Pero no fueron únicamente autores liberales quienes recurrieron a Nietzsche. Años más tarde, en la segunda década del siglo XX, también surgen lecturas que se inspiraron en el marxismo. Así, por ejemplo, ya mencionamos el caso del peruano José Carlos Mariátegui, que en el prólogo de sus Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928) cita la obra de Nietzsche. Al respecto, sin embargo, la posible compatibilidad de las tesis de Nietzsche con un pensamiento crítico marxista ha sido rotundamente negada por lecturas ortodoxas del marxismo en América Latina que, siguiendo entre otros autores a Lukács (1959), ven en Nietzsche al representante del irracionalismo y la burguesía (cf. Lukács 249-323). En claro contraste con otras tradiciones de izquierda abiertas a la lectura de Nietzsche. Al respecto, resulta emblemático el registro de la lectura de Nietzsche, y en particular de su Zaratustra, que hicieron políticos y pensadores de izquierda como el argentino Ernesto 'Che' Guevara o el venezolano Hugo Chávez, líder del así llamado "socialismo del siglo XXI", antes de su inesperada muerte a causa del cáncer (cf. Hernández). Los estudios que se han hecho sobre Nietzsche en la izquierda latinoamericana, en general, se han centrado en Mariátegui (cf. Schutte 87-88), sin analizar la recepción de otros autores de orientación marxista en la región andina.

A diferencia de aquellas lecturas liberales, de cuño culturalista, hacia mediados de la segunda década del siglo XX, se lee a Nietzsche desde posiciones marxistas. El caso más conocido es la referencia a Nietzsche que Mariátegui dejó a la posteridad en la "Advertencia" de su clásico Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana: "Mi trabajo se desenvuelve según el querer de Nietzsche, que no amaba al autor contraído a la producción intencional, deliberada, de un libro, sino a aquel cuyos pensamientos formaban un libro espontánea e inadvertidamente" (11). Esta actitud de diálogo con Nietzsche contrasta fuertemente con lecturas ortodoxas del marxismo (cf. Lukács; Löwy), para quienes dicho acercamiento sería imposible (cf. Schutte). Este tampoco es el caso para otros lectores de Nietzsche de inspiración marxista -lo cual ha sido denominado como "marxismo nietzscheano" (cf. id.)- como el Che Guevara y, recientemente, Hugo Chávez, quien, incluso, eligió la lectura del Zaratustra como compañera para el último tramo de su vida. En estos lectores, la fundamental afirmación de vida del autor alemán se inscribe en el marco de una lectura materialista de la historia que da cuenta de la circunstancia latinoamericana y, en particular, de la subregión (cf. Melis 30). De esta manera, los procesos de configuración cultural se remiten a sus causas estructurales y de clase, al mostrar sus implicaciones ideológicas por la implementación del capitalismo.

Existencialismos

También se han detectado lecturas que, a partir de la década de los sesenta, elaboran lecturas de Nietzsche que se han inspirado en el amplio abanico filosófico del existencialismo europeo. Así, por ejemplo, los colombianos Ramón Pérez Mantilla (1926-2008) y Estanislao Zuleta (1935-1990), y el boliviano Medinaceli (1898-1949). Pérez Mantilla (1977) recurría a la tradición existencialista de interpretación de Nietzsche -de autores como Jaspers, Löwith y, especialmente, Heidegger-, para leer al autor alemán como un "clásico" de la filosofía en el contexto latinoamericano. Y Medinaceli interpretaba el mensaje de Zaratustra como un "misticismo dionisiaco" en sintonía con las tradiciones de la mística cristiana, por haberse acercado a temas como la angustia metafísica, así como lo hicieron Pascal, Senancour y Kierkegaard, y el sentimiento religioso, en la línea de Plotino, Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz (cf Medinaceli 165). También Zuleta, por su parte, comentaba el Zaratustra en el sentido de que Nietzsche veía en Dioniso el símbolo de una filosofía heredera de la tradición de Heráclito, que habría encontrado continuidad en la lectura moderna (de Hegel) del cristianismo, en donde la representación de Cristo expresaría un anticristianismo (cf. Zuleta 113).

Historicismos

El Zaratustra de Nietzsche también fue un motivo recurrente en autores del así llamado movimiento de historia de las ideas, que tuvo su primavera filosófica en la década de los ochenta. Roig (1981) sostiene que el pensamiento de Nietzsche es parte de las tradiciones de pensamiento crítico, porque, junto con Freud y Marx, integraría la así denominada escuela de la sospecha. El motivo de la sangre, que aparece en el Zaratustra, haría referencia al sentido crítico necesario de un sujeto histórico frente a una racionalidad absolutizada. En América Latina, dicha crítica sería parte de una tradición de pensamiento que habría sido iniciada por Mariátegui en los años veinte, y que haría posible la emergencia de un discurso latinoamericano propio. Tesis que ha sido cuestionada en la década del noventa, porque una genealogía, recurriendo a la tesis de Foucault, mostraría que el planteamiento historicista de un sujeto histórico también es una construcción histórica que no se desarrolla al margen de presupuestos (cf Castro-Gómez). El anuncio de la muerte de dios expresado en el Zaratustra se podría entender, para el caso latinoamericano, como radical cuestionamiento de una cierta racionalidad regional que promovía la difusión de discursos sobre la "cultura nacional" como forma de legitimación de élites culturales.