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Ideas y Valores

versión impresa ISSN 0120-0062

Ideas y Valores vol.68 no.170 Bogotá mayo/ago. 2019

https://doi.org/10.15446/ideasyvalores.v68n170.63114 

Artículos

EN LA PIEL DE LAS IDEAS ENSAYISMO Y ESCRITURA FILOSÓFICA EN ALEJANDRO KORN*

IN THE SKIN OF IDEAS ESSAY WRITING AND PHILOSOPHICAL WRITING IN ALEJANDRO KORN

ALEJANDRO FIELBAUM** 

**Universidad Adolfo Ibáñez / Universidad Andrés Bello - Santiago de Chile - Chile, afielbaums@gmail.com


RESUMEN

A partir de la contraposición entre filosofía y ensayismo, realizada por Th. Adorno, se cuestiona el carácter de "fundador" de la filosofía latinoamericana atribuido a A. Korn, quien comprendió la filosofía como un ejercicio de escritura sin certezas definitivas. Al señalar la distancia entre realidad y lenguaje, la filosofía puede habitar dicha distancia en diversas formas, y cabe preguntar por su relación con la escritura. Contra el positivismo, Korn insiste en el carácter figurativo de toda metafísica como "poema dialéctico", acercándola así al ensayo.

Palabras clave: Th. Adorno; A. Korn; ensayo; escritura; filosofía

ABSTRACT

On the basis of Th. Adorno's differentiation between philosophy and essay writing, the article questions A. Korn's status as "founder" of Latin American philosophy, given that he understood philosophy as an exercise in writing, without definitive certainties. By pointing to the difference between reality and language, philosophy can inhabit that distance in diverse forms, thus making it possible to inquire into its relation to writing. Against positivism, Korn insists on the figurative character of all metaphysics as a "dialectical poem", thus bringing it close to the essay.

Keywords: Th. Adorno; A. Korn; essay; writing; philosophy

"Un tratado de filosofía, para ser lógico, debiera escribirse con verbos sin emplear un solo sustantivo"

KORN Obras completas 223

La filosofía en su escritura

Es indudable mérito de Jacques Derrida el haber recogido la insistencia nietzscheana por el estilo1 para problematizar la esquiva cuestión de la escritura en filosofía. Esto es, instalar una pregunta por las formas, que ya no podría ser monopolio de escritos vinculados a la ficción. Este interrogante no se limita a abrir una especie de filosofía de la escritura -o, para ser más preciso, con imposible precisión, de la archiescritura (cf. Derrida 73)-, pues abre la opción de repensar cómo se ha de leer y escribir, de modo siempre singular, la escritura filosófica. Tras su decisivo trabajo, y el de otros autores situados en el escenario francés de la segunda mitad del siglo XX, solo de forma ingenua podríamos soslayar la textualidad de la filosofía a la hora de pensar las constituciones de tradiciones filosóficas, incluyendo la de la llamada, con un nombre no exento de tensiones, "filosofía latinoamericana".

Para reflexionar sobre tales cuestiones urge ponderar el crucial lugar del ensayismo, en tanto género argumentativo que no puede dejar de preguntarse por sus formas. Quizá más que preguntarnos si la escritura ensayística es o no filosofía, debamos pensar qué hace el ensayo a lo que solemos llamar filosofía, si esta puede seguir pensándose como una tradición unitaria de búsqueda por la verdad, una vez que asumimos las distintas estrategias textuales que recorren la supuesta unidad de la tradición filosófica. Para ello, es necesario suplementar las lúcidas discusiones sobre la escritura provenientes del pensamiento contemporáneo con el más explícito reconocimiento del ensayismo que puede hallarse en textos, hoy lamentablemente algo olvidados, de autores vinculados, con mayores o menores afinidades, a la Escuela de Frankfurt.2

Ya Lukács, en efecto, antes de su vuelco hacia el marxismo, había destacado el ensayismo como un posible medio de encuentro entre el arte y el pensamiento (cf. 16). El carácter no sistemático del ensayo, siguiendo su argumento, no supone una falta que la filosofía supliría, sino otro tipo de estrategia en la búsqueda del conocimiento. Esta posibilidad deviene crucial una vez que, en las décadas siguientes, se busca pensar en formas, y no solo en contenidos, que no reproduzcan lo que, a partir de tales autores, puede catalogarse como metafísica de la identidad. En particular, dada la insistencia que luego plantea Benjamin en torno al problema de la exposición como una cuestión que no resulta externa a las tareas de la filosofía (cf. 223). Si bien Benjamin no tematiza de forma explícita el trabajo ensayístico, abre la alternativa de una lectura del pensamiento que ya no pase por la pretensión de sistematicidad imperante en la filosofía. Lo cual, por cierto, para Benjamin no supone un abandono de la búsqueda por la verdad, sino todo lo contrario.

Es esta tentativa de otra indagación, a través de otra escritura, la que retoma Adorno en su afirmación del ensayo -y de algunas otras modalidades de escritura, por cierto, al igual que Benjamin- como otro modo de conocimiento, surgido desde una noción distinta de verdad que el de la metafísica. A saber, como un proceso reflexivo que no se desarrolla a partir de un principio del cual deriven sus posteriores consecuencias. En lugar de subordinar sus elementos al modo de un sistema fundamentado, el ensayo, escribe Adorno, los coordina de modo menos lineal, sin jamás dejar de reflexionar sobre sí mismo (cf. 33). Huelga señalar que con ello Adorno no sostiene que la filosofía sea irreflexiva, sino que, una vez que ha dado por firmes sus cimientos, asume que puede avanzar desde las certezas ganadas. El ensayo, por el contrario, jamás deja de estar asediado por una incerteza que deviene productiva, pues con ella despliega, una y otra vez, su pensar.

Parte del interés que genera esta distinción, que presentamos aquí tan toscamente, es que nos permite releer los textos que se han concebido como fundadores de la filosofía latinoamericana, y así interpretar una especie de paradójica fundación ensayística de la filosofía. Este comienzo, si se pondera tal oxímoron, poco tendría de fundación y nada de seguridad filosófica, puesto que construye un saber que colinda con su incerteza. En lugar de marcar su límite con el exterior, esa fundación muestra la porosidad de los límites que inventa, a través de un estilo del pensar que harto difiere de lo que hoy designamos, de modo algo naturalizado, como filosofía. Si la filosofía se funda a través de lo que la asedia, entonces difícilmente podría hablarse de filosofía sin indagar las tensiones que ella supone en su trazado histórico por Latinoamérica.

Evidentemente, esta pregunta abre el interrogante por el esquivo lugar de la lengua española en la filosofía, y también con los posicio-namientos que podría tener el español desde Latinoamérica ante la filosofía. Esto es claro si se contrasta lo que presentaremos con las lúcidas reflexiones del filósofo español Gustavo Bueno, quien piensa el ensayo como un modo de pensar menos especializado que se vale del "lenguaje nacional" (la expresión es del autor), en contraposición a los sabes especializados, para difundir algunos saberes. De este modo, sostiene Bueno, el ensayo "humaniza", "mundaniza" los saberes especializados al llevarlos a un lenguaje compartido fuera de la jerga especializada (cf 108). Si lo que trabaja refiere a temas filosóficos, podrá tratarse de un ensayo filosófico. De esta manera, Bueno busca superar una distinción tajante entre ensayismo y filosofía, señalando que, si bien no toda filosofía es ensayo, sí puede existir el ensayo filosófico. Esto es, una reflexión que, siguiendo su contextualizado ejemplo, desde España pueda alcanzar, con el "lenguaje nacional", una reflexión universal.

En los textos de un autor latinoamericano como el argentino Alejandro Korn,3 sin embargo, el deseo filosófico no pareciera ser el de valerse de la lengua nacional o de construir ciertas filosofías que vayan desde el "lenguaje nacional" hasta la filosofía universal.4 Antes bien, frente al lenguaje especializado de carácter positivista, inventa un tipo de escritura que aspira a un modo de universalidad que no se deja situar rápidamente ni en la particularidad concreta de su nación ni en la universalidad abstracta heredada del eurocentrismo filosófico. Por ello, su tarea es la de cuestionar la pretensión de certeza de cualquier saber desde la sospecha ante los límites del lenguaje como medio de exposición de la verdad. Antes que transitar desde el ensayo a la filosofía, el pensador argentino se vale de la reflexividad escritural del ensayo para sospechar de la filosofía y sus pretensiones de universalidad. De ahí que la cuestión de la escritura no pueda ser, para Korn, soslayada.

Alejandro Korn y el modernismo antipositivista

Es el primer lugar común sobre Korn afirmar que su obra se distancia del tipo de saber predominante -a fines del siglo XIX- en Latinoamérica. Incluso antes de pasar del ejercicio de la medicina a la enseñanza de la filosofía, su práctica, según se ha investigado, es crítica del cientificismo imperante (cf Falcone 2010; Antonowicz, Karakachoff y Vaschetto). Ya en ese momento podían leerse, entre sus preocupaciones, los límites del determinismo que nunca dejará de combatir. A ello opone la atención a la vida, con todos sus dinamismos y diferencias:

No me seduce ya el doctrinarismo dogmático, que pretende regir la multiplicidad de los fenómenos vitales por escaso número de reglas fijas y he aprendido que solo llegamos a las abstracciones filosóficas despojando a las cosas y a los casos de sus cualidades concretas y tangibles. (Korn 1902 4)

En esa línea, investigadores de disciplinas, tiempos, espacios y perspectivas tan variadas como Pablo Buchbinder (1997 60), Ángel Cappelletti (1962 39), Enrique Dussel (1983 50), Pablo Guadarrama (2011 133), Pedro Henríquez Ureña (1980 420), Ricaurte Soler (1959 142), Juan Carlos Torchia Estrada (1961 250, 1963 240, 1985 144) o Hugo Vezzetti (1985 143), al igual que otros tantos lectores,5 no vacilan en situar a Korn en las corrientes antipositivistas que irrumpen a principios del siglo XX.

Esa correcta ubicación de la obra de Korn, lamentablemente, no ha ido acompañada de la pregunta por la posición ante la literatura que abre el antipositivismo, aun cuando el mismo Korn tematice los vínculos que allí se abren. Con ello no solo pensamos en el olvidado trabajo literario de Korn como poeta y novelista (cf. Tabernig 1963 7), sino también en la importancia que poseen, en su formación, las nuevas formas de escritura literaria como modo de renovación de la previa hegemonía positivista.

Sin la literatura, parece imposible lo que José Luis Romero ha descrito como la rebelión de Korn ante las filosofías previas (cf 88). El combate de este último con el positivismo parece haberse nutrido de tentativas literarias que piensan la vida de modo más abierto que la filosofía positivista.6 Así, el propio Korn narra el radical cambio que nota cuando, después de haber leído a Zola en la escuela años atrás, retoma la lectura para encontrarse con una nueva configuración letrada en la que comparecen prosas filosóficas y literarias:

Cuando algunos años más tarde quise reanudar el hilo interrumpído, me alcanzaron un opúsculo que decía Azul... con puntos suspensivos; pregunté por el poeta, y me dijeron Verlaine; pregunté por el prosista y me dijeron Anatole France, y, saturado aún de Spencer, tuve noticias de un nuevo filósofo que se llamaba Federico Nietzsche. Es necesario haber despertado así, sin transición alguna, en un mundo nuevo, para medir toda la intensidad del cambio. (Korn 1949 348)

No es casual que hayan sido los lectores que poseen mayor sensibilidad ante las cuestiones literarias quienes, casi al pasar, hayan recordado los vínculos de Korn con la literatura. Así, Terán lo instala dentro del contexto antipositivista en el que se presenta también el modernismo (cf 197-208), mientras que Alfonso Reyes destaca la existencia de escarceos literarios en su obra (cf. 166). Quien ha tratado de leer más acabadamente estos vínculos es Enrique Anderson Imbert, quien recuerda tanto la importancia de la literatura en su obra como el lugar de la estética en su construcción de una filosofía antipositivista (cf. 1963 33; 1980 2), e intenta pensar el vínculo en su producción literaria y filosófica. En efecto, Anderson Imbert especula en torno a una posible relación entre los contenidos de la crítica que realiza Korn a la vida argentina en su novela Juan Pérez y los contenidos de su trabajo filosófico (cf 1982 371).

También en los textos en los que Korn alude a la discusión filosófica pueden hallarse, según Anderson Imbert, cuestiones vinculadas a la literatura. En particular, Anderson Imbert sostiene que la reiterada preocupación de Korn por la libertad emerge con su lectura del modernismo literario. Más que por contenidos que expliquen la libertad, lo que Korn habría notado es el ejercicio de la libertad a través de una escritura que no respeta esquemas. La creación literaria, en ese sentido, habría de manifestar la reiterada preocupación por aquello que Korn llama la libertad creadora. Habría entonces en Korn, para Anderson Imbert, una estética implícita que despliega la noción kantiana de finalidad sin fin como expresión de la libertad del hombre (cf 2001 115).

Es en la creación artística, para Korn, donde el hombre realmente puede experimentar la libertad. Su afinidad con Rubén Darío, sostiene Anderson Imbert, es la de la búsqueda de una experiencia de la libertad vinculada a la belleza (cf. 1968 51). Esa preocupación por las formas abre la posibilidad de un nuevo contenido filosófico: la búsqueda de una libertad impensable para la antigua jerga positivista, ante la cual Korn emplaza el valor de la belleza como parte de la evolución del hombre libre, quien ya no se conforma con la libertad comprendida en términos utilitarios.

Podría prolongarse esta lectura explorando la importancia que da Korn a la belleza en su Axiología. Aquí nos interesa, sin embargo, temati-zar otra cuestión no desarrollada por el sugerente trabajo de Anderson Imbert. A saber, la consideración de que hay en el propio Korn de la escritura y de la filosofía como un modo de comprender su posicionamiento ante el positivismo. Esto es, ya no pensar la filosofía como una forma de saber ya dada, de la que Korn cambiaría sus contenidos en su crítica al positivismo. Antes bien, deviene una forma de saber en disputa que Korn busca reinventar mediante un doble movimiento, a saber: el de acudir a la literatura para distanciarse de ella.

Ficciones del saber, poemas de la dialéctica

De acuerdo con Korn, la vida moderna delimita progresivamente el espacio de la filosofía. Tras la primacía del pensamiento mítico, sostiene que el hombre comienza a distinguir entre unas y otras formas de saber. Después del Medioevo acontece la separación entre filosofía, teología y ciencias naturales, lo que juzga como el acontecimiento más importante de la cultura moderna (cf. Korn 1949 301). Y es que apenas entonces el pensamiento podría emanciparse de su referencia a Dios o a la naturaleza, y dar pie al trabajo reflexivo que habría de culminar con el reconocimiento de la propia libertad de quien piensa, y con la filosofía como ejercicio de esa libertad. Comprendiendo a la filosofía como un amor al saber ligado a saberes e historias concretas, Korn la considera una actividad espiritual que siempre se manifiesta de más de un modo. Dado el carácter móvil de la realidad, la filosofía ha de variar para dar con ella. Por este motivo, frente a la rigidez del sistema, la filosofía ha de asumir su necesaria plasticidad: "No hay nada estable. En la conciencia solo observamos un proceso, una acción, un devenir, un fluir y confluir continuo. Al no tener presente este hecho, corremos el riesgo de postular otra vez cosas y entidades donde solamente hay actos" (id. 223).

Tras la secularización, pareciera abrirse la posibilidad de pensar esa variabilidad de lo real y alcanzar una filosofía de lo móvil. Sin embargo, Korn diagnostica que a principios del siglo XX sigue primando una filosofía ingenua que cuestiona de forma severa. En particular, Korn critica la ingenuidad con la que la filosofía se vale del lenguaje, olvidando la constitutiva distancia entre lenguaje y realidad. Su crítica no se limita al uso cotidiano del lenguaje, pues nota que también las herramientas que la filosofía se da para pensar pecan de ese olvido.

El problema radica, para el autor argentino, en que el trabajo intelectual confía demasiado en sí mismo. En particular, por el tan necesario como impotente uso de definiciones y conceptos, cuyo uso resulta ambivalente. Por un lado, tales instrumentos resultan necesarios, al punto de que no podrían pensarse sin conceptos como los de causalidad o espacio; por otro lado, esos mismos instrumentos tienden a ser pensados por la razón como si existieran fuera del pensamiento. Así, los recursos lingüísticos con los que la filosofía intenta delimitar de modo saludable el sentido de un vocablo son los que tienden a propasarse y olvidar que toda subsunción de la realidad móvil a un concepto fijo resulta una ficción filosófica y no un dato de la realidad. Al olvidar que la estabilidad de un hecho es como la de un torrente, siguiendo la gráfica figura de Korn, los genuinos hijos del intelecto pasan a ser concebidos como objetos reales (cf. 1949 304).

Dada esa tendencia no reconocida por el propio intelecto, los conceptos, de modo algo monstruoso, pueden volcarse contra quienes los han creado. Con el paso de los conceptos de uno a otro autor, aumenta la confusión. Muchos de los conceptos no solo han cambiado de sentido, sino que incluso algunos se han sublevado ante la conciencia humana que ahí se doblega como el salvaje ante el fetiche que sus manos han fabricado, de acuerdo con la decisiva y problemática metáfora propuesta por Korn.

La historia de la filosofía es entonces, para Korn, la historia de estos desplazamientos conceptuales y los problemas que generan, lo cual impide que el pensamiento asuma su libertad ante los fetiches conceptuales que se autoimpone como si fueran reales. En lugar de asumir la movilidad de lo real, y la libertad que ello supone, la filosofía termina imponiendo a la realidad sus esquemas, como si estos provinieran de la realidad misma. Con ello, se limita la libertad de pensar, y también de actuar, del confundido hombre que, al constreñirse por lo que ha creado como si fuera algo ajeno, acaba delirando con métodos racionales. Con humor, Korn recuerda que los escolásticos no carecían de lógica para demostrar que Adán tenía ombligo, o bien que no lo tenía (cf. 1949 256). La capacidad de utilizar instrumentos intelectuales, por tanto, no asegura su correcto uso. Antes bien, puede aumentar el desquicio de quien cree que su uso asegura un razonamiento sensato.

Un ejemplo de esta capacidad de construir ilusiones a través de las palabras es la consideración positiva de un complemento negativo de cierta realidad. Uno de estos fantasmas irreales, como los llama Korn, es la idea de infinito. En efecto, señala que esa idea es una creación poética, puesto que es un absurdo pensar en un infinito realizado (cf Korn 1949 221). Ese tipo de operación imaginativa, incapaz de ser demostrada en los hechos, es para Korn lo característico de la metafísica. La filosofía devenida en metafísica, por tanto, no deja de colindar con la imaginación poética que sustantiva figuras como si fueran fenómenos reales. En esa línea, la metafísica no estaría tan lejos ni de la religión ni del arte. Su error es, para Korn, el de no asumir su dimensión imaginaria, por lo que olvida que yuxtapone formas racionales con intuiciones más cercanas al arte que al razonamiento lógico. A través de un trabajo creativo del lenguaje que se asemeja a la fabulación de mundos ficticios, propia de la literatura, Korn elabora ficciones que cree reales:

La metafísica ofrece sistemas que ya no son la expresión de lo comprobado, sino construcciones hipotéticas de la imaginación creadora. Son, pese al material con que se elaboran, obras de arte, poemas dialécticos, simbolismos ideales. Abrigan, sí, la pretensión de ser concepciones lógicas; pero esta es la parte formal. No nacen del raciocinio. Por un proceso psicológico muy complicado al cual no es ajena la volición, ante el problema obsesionante, arraigan en la mente convicciones que aparecen, unas veces, como el resultado de una incubación lenta, otras como una inspiración espontánea. Son una especie de visión intelectual que se apodera del espíritu del autor y constituye la médula de su obra. (1949 241)

A partir de lo expuesto, la metafísica no podría adquirir el estatuto de objetividad que busca el saber científico. De ahí la importancia, para Korn, de la delimitación entre ciencia y metafísica realizada por Kant.7 Lamentablemente, su legado habría olvidado el gesto crítico en esa delimitación, pues en la filosofía poskantiana, según consigna críticamente, comienza a darse un nuevo tipo de error. A saber, el deseo positivista de que el saber de la ciencia sustituya a la metafísica. Ante la retirada de los conceptos de la metafísica tradicional, la lengua positivista inventa un nuevo de tipo de hipóstasis con conceptos científicos. De esta manera, el positivismo habría generado su propia mitología de la razón, olvidando que en las obras más racionales se cuelan lo que Korn llama elementos alógicos. De modo ingenuo, el positivismo cree en su imaginación como si pudiera ser cierta. Escribe Korn, con gracia, que el positivismo construye un nuevo refugio en el regazo de la fe, aunque ya no requiera de la parroquia para hallar su lugar (cf. 1949 323).

Así, tras destacar la obra de su compatriota José Ingenieros, Korn le reprocha su olvido del irreductible componente imaginativo en la construcción de un saber que no podría comprobarse empíricamente. Al carácter internacional, impersonal y amoral de la ciencia Korn contrapone el insuperable lazo del saber metafísico a su época histórica y a la genialidad de quien la ha formado a través de su imaginación. El trabajo metafísico es, por tanto, el de imaginar a través de la razón. En su deseo de soslayar esta dimensión imaginativa, el positivismo desconoce las propias condiciones de posibilidad de su metafísica, y los límites que esta padece: repite entonces aquello que critica a antiguos sistemas metafísicos. Frente a ello, Korn busca recordar que la metafísica es, siempre, un poema dialéctico (cf. 1949 600).

Esta última expresión, ciertamente, resulta decisiva para comprender la ubicua posición de la metafísica en el pensamiento de Korn. Y es que para la metafísica no se identifica de modo directo con la literatura, pues no es simplemente un poema más, pero tampoco puede desligarse del todo de su capacidad imaginativa, pues el ejercicio de la dialéctica está mediado por la imaginación poética. De ahí que la metafísica no puede ser ni un poema sin el deseo lógico de la mediación conceptual ni simplemente dialéctica sin la imaginación que constituye la metafísica. Incluso en sus versiones más alejadas de la escritura literaria, la metafísica nunca abandona, según Korn, su carácter poético. Así, describe la cosmología que alcanza la ciencia como un poema científico (cf. Korn 1949 258).

Toda especulación sobre el Ser, por tanto, debe pasar por la mediación de la poesía. Lo cual, por supuesto, no implica un deseo de retorno a un saber mitológico previo a la diferenciación de saberes. Antes bien, obliga a reconocer los límites de distintos modos de saber diferenciados por una modernidad que construye distintos modos de búsqueda de la verdad. Por ello, Korn considera que también el arte logra cierta verdad libre, mas no arbitraria, y por tanto análoga a la de la metafísica y su libertad creativa. Ni la metafísica es tan precisa, ni la literatura tan falsa.

Frente a quien de allí pudiera derivar la inutilidad de la metafísica, Korn insiste en su importancia. Mientras la ciencia convence y la axiología persuade, escribe Korn, la metafísica nos consuela (cf. 1949 266). Esto es, nos permite seguir soñando con un saber inalcanzable. La metafísica resulta entonces una falta de saber necesaria para el pensamiento del hombre en su siempre inacabada historia de la libertad de construir nuevas ficciones:

La primera reflexión consciente del hombre, sin duda, ha sido una reflexión metafísica, un intento de superar la experiencia; la humanidad padece de hambre metafísica. Por desgracia, no basta tener hambre para tener pan. La necesidad psicológica de la metafísica no abona la posibilidad de realizarla. Se impone una conclusión paradójica: la metafísica es necesaria, la metafísica es imposible. (Korn 1949 325)

De acuerdo con lo citado, resulta imposible pensar sin metafísica y es necesario señalar los límites de esta. Este último resulta el trabajo de la filosofía, en cuanto ejercicio crítico ante cualquier dogmatismo o hipóstasis. Crítico de la metafísica tradicional y de la nueva metafísica positivista, Korn aspira a un modo distinto de hacer filosofía, preocupado por remarcar los límites de las propias formas del pensar. No se trata para Korn de no hacer metafísica, ya que considera la reflexión metafísica como un proceso mental que aparece en toda actividad psíquica, sino de evitar que esta devenga cosmología. Para ello, la filosofía ha de ser crítica y axiología, esto es, debe reconocer las posibilidades y límites del pensar (cf Korn 1949 367). El ejercicio filosófico, por tanto, ha de interrogarse por sus propias condiciones para así reconocer el momento de la imaginación que no podría, sin pérdidas sustanciales, reprimir. Esto pasa por lo que ha denominado, aunque no podemos desarrollar acá, una posición argentina,8 y también por una distinta relación ante la literatura que le permite señalar, por ejemplo, que encuentra mejores conocimientos de psicología en Shakespeare que en los tratados de la época (cf. id. 242).

Esa distinta posición ante la literatura se expresa también en el estilo de escritura de Korn, que es bastante distante de cualquier estrategia que busque un estilo sistemático o aséptico. Si el necesario saber de la metafísica no puede jamás alcanzar la certeza, y si el siempre ambivalente uso de los conceptos exige evitar su propia esquematización, la filosofía ha de escribirse afirmando la incerteza y en un lenguaje siempre por reinventar.

Autodescrito como un visual exagerado (cf. Korn 1949 647), quien lea a Korn habrá de notar un acercamiento a la filosofía que no carece de inventiva y humor. A modo de ejemplo, valga recordar que, en uno de los apartados de su obra más conocida, La libertad creadora, Korn inserta, en medio de la prosa argumentativa, un diálogo entre "el sujeto" y "el psicólogo". Allí monta un tipo de escritura poco considerado en la filosofía del siglo XX para contraponer el determinismo de un psicólogo positivista a la libertad creadora del sujeto. Si bien es necesario leer todo el diálogo para entender por qué Korn da la razón al sujeto, su decisión de mostrar el triunfo del sujeto a través del diálogo ya parece sellar ese triunfo de antemano, dada la libertad que supone poder escribir un diálogo sin regirse por esquema alguno.

La inventiva de Korn se traduce en una posición irreverente ante el canon filosófico,9 y también en un modo de escritura que pareciera estar más cerca del ensayo que de la filosofía, justamente para ser fiel a lo que Korn pensaba como filosofía. Y no es casual que sea en los textos sobre otros autores que también habitan el incierto espacio entre la filosofía y el ensayismo, como José Ingenieros o Ricardo Rojas, donde Korn despliega la versión más irreverente de su escritura. En su discusión con otros ensayistas latinoamericanos, Korn instala la filosofía como un modo de distanciamiento ante los dogmas y no como un estilo distinto de escritura o como un cuerpo delimitado de conocimientos. Léase, a modo de ejemplo, su juicio sobre José Vasconcelos:

El señor Vasconcelos, y está en su derecho, asume una actitud mística, pero sin definirla ante los problemas de la vida. ¿La afirma o la niega? Su fe en el poder oculto de los faquires, en la magia de los yoguis, en los duendes malignos y en la levitación, aun su vago sincretismo religioso, no aclaran esta cuestión y no suplen la ausencia de un pensamiento formal. (Korn 1949 363)

Alejandro Korn después de la normalización

Las transformaciones del ejercicio de la filosofía en Argentina durante las décadas posteriores van acompañadas de un modo de escritura que comienza a desear un saber más certero y un estilo menos arriesgado. En esa línea, la esclarecedora investigación de Ruvituso concluye que Korn puede ser considerado un autor "bisagra" entre el ejercicio de la filosofía como un saber que suplementa las profesiones liberales y como el comienzo de la filosofía académica, ligada al ejercicio de profesionales dedicados de forma exclusiva a las cátedras académicas (cf. 2010 119). Esa posición incierta, que a Korn le permite una productiva afirmación de cierto modo irreverente de filosofía, pasa luego a ser considerada como una falta de real desarrollo de la filosofía, una vez que esta es comprendida como una disciplina autónoma de otro tipo de saberes. En efecto, según la misma intérprete, algunos profesores posteriores a Korn lo criticaban, dada su formación como psiquiatra, por no haber sido lo suficientemente filósofo (cf Ruvituso 2008 23).

Pareciera que quien mejor sintetiza esta posición es Coriolano Alberini, quien describe en la obra de Korn una problemática dispersión filosófica. Alberini retrata a su antiguo profesor como quien parte siendo positivista, y después hace florecer un "tímido misticismo hindostánico" basado en Schopenhauer, para pasar después a una mirada nietzscheana que culmina en Bergson y una indeterminada filosofía de la acción. Evidentemente, esa errante plasticidad, que resulta discutible si se leen con cuidado los textos de Korn, es problemática para quien aspira a un saber seguro de sí mismo. Mientras que, para Korn, la lectura irreverente y no sistemática de unos y otros autores puede considerarse una virtud por parte de un saber que se piensa como inacabado, para Alberini no es más que la falta de seriedad filosófica. A diferencia de lo deseado por el estudioso alumno Alberini, el ecléctico profesor Korn habría sido renuente a análisis lógicos, optando por una escritura poética. Y es que, en el fondo, poco le habría importado a Korn el trabajo propiamente filosófico. Así, Alberini cuestiona que la filosofía de Korn tenga un tono literario que, para Korn, de acuerdo con lo expuesto, no resulta un defecto:

Solía tolerar, con sentido paternal, nuestras críticas cuando afirmábamos que su filosofía terminaba, en definitiva, en una especie de escepticismo heroico. Parecía que no le molestaba tremenda paradoja. Todo ello sabe, acaso, a bella retórica. Korn era fundamentalmente una naturaleza literaria. (1981a 144)

Quizá para Alberini el mayor problema en lo que narra es que el autor que describe es uno de los filósofos más importantes, si es que no el más importante, de la Argentina en la que se forma. Su crítica, por ende, es lapidaria de lo que ve como una falta de profesionalismo filosófico. Achaca esa falta a una deficiente forma mentis, y a la ausencia de una recia tradición cultural que pudiera cristalizar en una filosofía propiamente tal. En lugar de ella, Alberini cuestiona la primacía de un diletantismo efectista más cercano al periodismo, al estetismo o a un pragmatismo fácil. Despreocupado por el rigor lógico o la verdad por la verdad misma, ese saber inacabado se preocupa, según describe, por la piel de las ideas más que por las ideas mismas (cf. Alberini 1981b 83).

La preocupación por el estilo, que para Korn es una virtud filosófica, pasa a ser achacada entonces como un óbice a la consecución de un verdadero saber filosófico, el cual Alberini puede celebrar recién cuando considera que se libera la filosofía de su antiguo diletantismo. Sin dejar de reconocer la importancia histórica de "formas culturales subalternas" previas al "pensamiento filosófico original", tales como el refrito, la simple glosa, el periodismo, la paráfrasis, las "vulgares vulgarizaciones" o la rapsodia (cf. Alberini 1994 152), para Alberini ese asomo primerizo a la filosofía se supera con la institucionalización de la filosofía, en el marco de lo que Francisco Romero (1944) denominó, con una expresión que aún resuena en la historiografía de la filosofía latinoamericana, la "normalización filosófica".

Para explicar este proceso, resulta de interés la lectura que el propio Romero hace de Korn, la cual contrasta con el desdén de Alberini, sin dejar de consumar el criterio que este último impone acerca de lo que sería o no filosófico. Así, en numerosos textos que se repiten en distintas publicaciones, Romero intenta mostrar que la obra de Korn posee valor filosófico, pero desde un criterio de filosofía distinto al defendido por Korn. Para ello, Romero sitúa la preocupación de Korn por el estilo en el costado de la literatura, con lo cual naturaliza una frontera entre filosofía y literatura que, en Korn, es bastante más porosa. De modo ambiguo, tras reconocer que Korn ha escrito y leído literatura, Romero destaca su uso del argentinismo en la prosa junto con sus expresivos giros y ritmos (cf 1963 203).

El reconocimiento que hace Romero del estilo de Korn parece limitarse a lo que atañe a la novela de Korn, pues en nada lo vincula con su trabajo que sí podría considerarse filosófico. En efecto, argumenta, en el prólogo a las Obras completas de Korn (volumen que, por cierto, excluye su novela y sus poesías), que su filosofía poco se preocupa por su modo de exposición: "La escritura fue para él una actividad subsidiaria, apenas el recurso para fijar los resultados, no la corriente misma de sus meditaciones" (Romero 1949 10).

A diferencia de Alberini, Romero destaca a Korn como un filósofo serio, para lo cual debe obliterar los argumentos de Korn sobre la difícil seriedad de la filosofía. Aplicando de forma retrospectiva sus criterios de lo que considera una filosofía normal a un autor previo a la normalización, lo transforma en el filósofo profesional que Korn nunca quiso ni pudo ser. El discurso de la normalización, por tanto, no solo debe expulsar de la institución filosófica el ensayismo, sino que además debe inventarse una herencia no ensayística que le permita profundizar la supuesta filosofía no ensayística que previos autores desarrollaron en el país. Para consumar su diagnóstico de la normalización, ha de leer con la clave de la institución la filosofía producida al margen, si es que no contra, la pretensión de fronteras normales y claras entre la filosofía y otros modos, no del todo filosóficos, de escritura.

Tras la operación de Romero, no sorprende la omisión de la preocupación de Korn por la escritura, al punto de que ya los contemporáneos de Romero comienzan a destacar la obra de Korn por su supuesta falta de ambigüedad, lo que para Korn era el dato de la caída a otra metafísica. Así, en décadas posteriores se destaca el hecho de que Korn tuvo, a diferencia de la filosofía críptica, los términos para expresar sus ideas (cf Buera 29). O, peor aún, que, si escribió, lo hizo por obligación, o que su obra se parece a la palabra hablada antes que escrita (cf Jesualdo 296). Tales lecturas consuman el supuesto de la separación entre filosofía y escritura, asumiendo que la primera puede alcanzar una claridad de la que Korn desconfía. Y es que Korn, sustraído de todo posible ensayismo, ya se ha transformado en un antecedente filosófico de la filosofía, y no solo en Argentina. Los más influyentes historiadores posteriores del pensamiento latinoamericano, como Carlos Beorlegui (388-392), Francisco Miró Quesada (45), Augusto Salazar Bondy (41-43) o Leopoldo Zea (1976 434), desde sus distintas miradas, e incluso recordando -en el caso de Beorlegui- su concepción de la metafísica, no dudan en ubicar a Korn como uno de los fundadores de la filosofía latinoamericana de nuestro tiempo. Es decir, uno de quienes habría fundado, entre el ensayismo imperante, un saber claro y distinto cuyo valor no residiría en sus formas visibles, sino en los contenidos que subyacen bajo esas formas. Torchia Estrada, en esa línea, señala que lo sorprendente en Korn no es tanto la argumentación que logra, sino la palpitación perceptible bajo la tenue piel de su prosa (cf. 1986 16).

Soslayando lo que ya había notado Reyes, Korn pasa entonces a ser leído desde el supuesto de que existe una diferencia tajante entre literatura y filosofía, el cual sigue orientando la normalizada historiografía de las ideas en Latinoamérica. Si Ardao puede decir que en la obra de Korn no se da la reflexión estética (cf 164), no es solo porque soslaya la mirada ante los pasajes de su obra donde se pregunta por la importancia del arte, sino porque además omite que, para Korn, la filosofía se pregunta por sus propias formas, de modo tal que posee ella misma una estética que Ardao prefiere obviar.10

La filosofía en su límite

De acuerdo con lo que hemos intentado mostrar, el afán de legitimar el pensamiento latinoamericano como filosofía -"filosofía sin más", en términos de Zea (1969)- construye una narración de su historia que naturaliza un criterio filosófico para un autor lejano a tales criterios.11 Frente a ese gesto, releer a Korn sin los supuestos de la institucionalidad filosófica permite hacer justicia a su escritura, y, además, mostrar otro modo de concebir la filosofía que ayuda a desnaturalizar los criterios hoy imperantes en la institucionalidad filosófica. Entre ellos, el de su posibilidad de administrar con claridad su diferencia ante el ensayismo, así como el consecuente deseo de la falta de estilo que asume la cada vez más extendida forma del paper.

Con esta reflexión, por cierto, no buscamos sostener que Korn haya sido un literato, o que no exista diferencia alguna entre filosofía y literatura, sino simplemente indicar la necesidad de atender a las configuraciones históricas en las que se negocia tan inestable frontera. Lo que aflora en la piel de las ideas, siguiendo la torpe metáfora de Alberini, solo puede comprenderse desde las distintas composiciones históricas del siempre heteróclito cuerpo de la escritura, cuyas tensiones abren la posibilidad de otorgar, como lo hace Korn, un particular énfasis a la piel y su sensibilidad ante el medio. Contra quien se tatúa la profundidad que inventa, impera entonces recordar, con otro gran ensayo que argumenta a través del diálogo, que la piel puede ser lo más profundo (cf Valéry 42).12

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*El presente trabajo forma parte del proyecto Fondecyt 1150278 "Filosofía y literatura en América Latina (fines del siglo XIX y primeras décadas del XX". Fue presentado en el Seminario Internacional "El ensayo en diálogo: diálogo sobre el ensayo", desarrollado en la Universidad Nacional Autónoma de México, el 28 de octubre de 2015. Agradezco a Carmen Ruiz por su lectura y comentarios al texto.

1Al respecto véase, entre tantos otros textos, Blanchot (2012). Algunas de las nociones que guiarán nuestra lectura de Korn, valga mencionarla, no provienen de este último, sino de los autores que citamos en la introducción. En la medida en que con ello no impongamos a Korn ideas que no sean coherentes con su obra (y serán los lectores quienes podrán evaluar si eso acontece o no en el trabajo), nos parece que esto permite una lectura más interesante que una mirada a su obra limitada a sus propios términos. Y no, por cierto, porque queramos leer a Korn desde la filosofía contemporánea, sino más bien porque nos parece que con ese gesto podemos instalar su obra en diálogo con algunos autores contemporáneos que nos resultan de interés para pensar la cuestión del ensayo y la filosofía.

2Para los posibles vínculos entre Barthes, Derrida y Foucault con el ensayismo, así como una breve, pero precisa exposición de los autores que revisaremos a continuación, véase Weinberg (2006).

3Carecemos aquí de espacio, lamentablemente, para presentar de forma más adecuada la figura y obra de Korn, vinculada fuertemente al movimiento estudiantil de su época y a algunos de sus espacios editoriales. Habremos de limitarnos a señalar que el tono de su escritura bien puede pensarse a partir de la puesta en circulación de sus textos en revistas que no solo son ajenas al discurso institucional, sino que además son ex plícitamente críticas de la universidad, a la que desean renovar. La extensa bibliografía que citaremos sobre su obra es de interés para conocer a Korn de forma más acabada.

4Es cierto que se podría comparar la obra de Korn y sus contemporáneos a la posición de Bueno, si se leen sus textos de modo descontextualizado, puesto que su lenguaje resulta, como le cuestionarán los autores posteriores, mucho menos especializado del que solemos leer en filosofía. Sin embargo, en el momento en que surgen, están lejos de una vocación de divulgación. Todo lo contrario, con los recursos conceptuales que poseen, buscan hacer filosofía desde una concepción distinta a la que se impondrá después en el continente. Intentaremos mostrar esto a lo largo de este trabajo.

5Por ejemplo, Barja (1940 371), Estiú (1961 21), Falcone (2011 141), Farré y Celina (1981 80), Fuentes Codera (2014 252), La Rocca (2009 121), Pró (1967 21, 1981 43), Mantovani (1960 5), Rocca (2001 73), Sánchez Reulet (1937 90) y Varela (1931 20). Evidentemente, esta lista podría ser muchísimo más extensa. Varios de los comentarios que luego comentaremos, en efecto, reiteran este tópico.

6Por cierto, esta idea es tributaria de argumentos mucho más extensos en torno a los vínculos entre modernismo y antipositivismo latinoamericano desarrollados en mi tesis para obtener el grado de Magíster en Estudios Latinoamericanos de la Universidad de Chile, bajo el título "Filosofía sin menos. El pensamiento de Carlos Vaz Ferreira como posible estética del modernismo", defendida en el año 2013. Otro trabajo reciente que busca pensar las relaciones entre escritura y filosofía a principios del siglo xx latino americano, en torno a la obra de Enrique Molina, es el de Ossandón (2016).

7Es evidente, por cierto, que Kant no es el único filósofo europeo que Korn lee. Con mayor extensión, podríamos reflexionar acerca de su relación con Bergson. Particularmente, en torno a ciertas afinidades entre el argentino y el francés a propósito de la impor tancia vital de la metafísica. Para ambos, el que la metafísica padezca ciertos límites epistemológicos no la desautoriza, pues afirman una filosofía cuyo rendimiento se juega menos en la ciencia y más en la vida. Al respecto, véase Bergson (1984).

8Es de interés, en ese sentido, que Korn vea en el quichua una posible lengua a la altura de la filosofía libre que desea construir: "Es un problema interesante determinar si los moldes habituales del lenguaje cohíben la enunciación del pensamiento, y cómo las conclusiones especulativas de una cultura filosófica superior salvan las trabas de una terminología preformada. Cuán difícil es, por ejemplo, representar la actividad sin agente, cuando por imperio del idioma cada verbo ha de referirse a un sustantivo, sobre todo cuando el hombre es, como en nuestros idiomas, el elemento dominante. Una concepción dinámica exigiría más bien el predominio del verbo para emanciparnos de las imágenes espaciales y estáticas" (1949 179). En esa línea, rescata el quichua por su mecanismo aglutinante, señalando que su escasez de sustantivos abstractos puede superarse con la capacidad de la lengua para crearlos. Con esto, por cierto, Korn no aspira a una filosofía argentina que retorne a un supuesto origen, sino a una inventiva cosmopolita que asuma su posicionamiento histórico y, desde allí, lo trascienda más allá de cualquier esquematismo. Como parte de esta investigación esperamos escribir un artículo donde, a partir de lo argumentado, se describa tal posición.

9Esta irreverencia ante la filosofía canónica puede leerse, por ejemplo, en la siguiente descripción, tan polémica como imprecisa desde una perspectiva institucional, que hace Korn de Heidegger: "Otro gran representante de la filosofía alemana, que tam bién tiene admiradores, es Heidegger, quien no hace más que revivir las visiones de los místicos que equiparaban el ser con la nada y que, en resumidas cuentas, nos insinúan que el principio absoluto y metafísico es el Tiempo. Bien: este tiempo eterno es un poco difícil de captar, y el señor Heidegger últimamente ha resuelto conformarse con el tiempo actual que está viviendo y se ha incorporado al régimen que rige en Alemania. Y si ese es el resultado de este esfuerzo metafísico, podemos declarar que es bien pobre" (1949 496). Como si tal escritura pública fuera poco, la correspondencia de Korn puede ratificar lo expuesto. A propósito de Rickert, Korn señala que su prosa le resulta ramplona (cf. Torchia Estrada 1986 236). De hecho, apunta que el alemán pareciera considerar al lector un asno que requiere de la repetición, sin dejar nada entre líneas. Es decir, que Rickert escribe renegando del carácter figurativo de la retórica filosófica.

10Resulta sugerente, por cierto, que cuando Borges nombra a Korn, y el entrevistador le pregunta si se refiere al filósofo, Borges diga "bueno, llamémoslo así, por qué no" (Borges y Ferrari 188). El diálogo no dice nada más sobre su figura, y no faltan las razones para notar ahí cierto desdén de Borges por parte de autores a los que quizá no reconocía gran altura filosófica, en particular si se recuerda lo que añade en otra entrevista (cf. Borges 33 y ss.); pero también puede ser sugerente pensar esa afirmación de la indeterminación, por parte de Borges, como la de quien es capaz de afirmar, a contrapelo de los autores que hemos descrito, formas más porosas de distinguir entre la filosofía y su exterior.

11Por cierto, esta posición no parece haber sido exclusiva de Korn. En un autor central para el discurso acerca de los "fundadores", como Carlos Vaz Ferreira, puede hallarse también una preocupación por los límites del lenguaje y la preocupación por cómo comunicar en esos límites. Véase al respecto, por ejemplo, la noción de "psiqueo" que desarrolla Carlos Vaz Ferreira (1963 200).

12Para pensar en la irreductible exposición de la piel, acaso especialmente cuando de ideas se trata, véase también, al respecto, la noción de expausition desarrollada por Jean-Luc Nancy en Corpus (cf. 29). (En la traducción española del texto, realizada por Patricio Bulnes y publicada en Arena el año 2003, se pierde parte del juego lingüístico realizado por Nancy, quien se vale de la fonética del francés, lengua en la que peau significa piel y suena como el "po" de expeausition).

Cómo citar este artículo:

MLA: Fielbaum, A. "En la piel de las ideas. Ensayismo y escritura filosófica en Alejandro Korn." Ideas y Valores 68.170 (2019): 99-119.

APA: Fielbaum, A. (2019). En la piel de las ideas. Ensayismo y escritura filosófica en Alejandro Korn. Ideas y Valores, 68 (170), 99-119.

CHICAGO: Alejandro Fielbaum. "En la piel de las ideas. Ensayismo y escritura filosófica en Alejandro Korn." Ideas y Valores 68, n.° 170 (2019): 99-119.

Recibido: 27 de Febrero de 2017; Aprobado: 09 de Abril de 2017

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