"Objetivismo y subjetivismo en la filosofía de los valores" (1994)

En este texto, Miró Quesada aborda el problema de fundamentar racionalmente la ética en diálogo con quienes, al hablar de esta, lo hacen con el lenguaje de los "valores":

Una de las maneras más usuales de fundamentar la ética es recurrir al concepto de valor. Según esta posición una acción es ética cuando su finalidad es la realización de algún valor que ocupa una posición determinada en relación con otros valores. Hay una escala de valores y la acción ética será tanto más apreciable cuanto más alto sea el valor que intenta realizar. (Objt. 85)

Es cierto que el lenguaje de los valores se encuentra, hasta hoy, bastante extendido. Basta abrir un periódico u ojear el plan estratégico de una empresa (con su "misión", "visión" y "valores") para constatar que estos son parte de nuestro vocabulario moral. Miró Quesada se refiere, empero, a algo más: a intentos teóricos de sistematizar la ética alrededor de la idea del valor. De ser este el caso, ¿en qué autores y teorías específicas está pensando?

El problema es que, si repasamos la historia de la filosofía occidental, el lenguaje de los valores se encuentra en su mayoría ausente. En efecto, ni Platón ni Aquino, por mencionar dos grandes referentes, lo utilizan. Es quizá Nietzsche (1844-1900) el primero en poner a los valores en el centro de la filosofía moral, ¡pero Nietzsche es un feroz crítico de la moral tradicional! En otras palabras, no es alguien que intenta fundamentar la ética con base en los valores -al menos no en los tradicionales-.

Quizás el artículo de "Value Theory" de Schroeder, en la Standford Enciclopedia of Philosophy nos ayude. En este se distinguen tres sentidos de la teoría del valor: amplio, estrecho y útil. En el primero, la teoría del valor

es una etiqueta omnicomprensiva usada para abarcar todas las ramas de la filosofía moral, social y política, la estética, y a veces la filosofía feminista y la filosofía de la religión -cualquier área de la filosofía que se considera abarca algún aspecto "evaluativo"-. (Schroeder, traducción propia)

En el segundo se refiere a una pequeña área de la teoría ética normativa, sinónimo de "axiología", que se ocupa de "clasificar qué cosas son buenas, y qué tan buenas son. Por ejemplo, [...] si los objetos de valor son estados psicológicos subjetivos, o estados objetivos del mundo" (Schroeder, traducción propia). Finalmente, en el tercero se refiere a un área de la ética

que trata de preguntas teoréticas sobre el valor y la bondad de todo tipo [...]. La teoría del valor, así construida, engloba la axiología, pero también incluye muchas otras preguntas sobre la naturaleza del valor y su relación con otras categorías morales. (Schroeder, traducción propia)

¿A qué sentido se refiere Miró Quesada? El segundo párrafo de su texto parece aclararlo, pues habla de la "concepción axiológica de la ética" (Objt. 85) sugiriendo el sentido estrecho. Es más, el título mismo del artículo lo confirmaría, al hablar del objetivismo y subjetivismo de los valores, palabras también usadas en la definición. No obstante, al evaluar la axiología moral, Miró Quesada afirma que "la discusión sobre la objetividad o subjetividad de los valores es tan antigua como la filosofía misma" (Objt. 90), lo que denota un uso amplio.

Lo que parece ocurrir es que Miró Quesada pasa por alto los tres sentidos referidos y piensa, en cambio, que todos esos grandes autores han hecho, de una u otra manera, axiología. Al respecto, más allá de si esta equivalencia es errada o no, queda claro que su crítica a la axiología será una crítica a las grandes teorías morales de Occidente -con excepción de la deontología kantiana, que tomará como base para construir la propia, como veremos-. Pasemos, pues, a su análisis de los intentos axiológicos de fundar la ética que habrían predominado en la historia del pensamiento de Occidente.

Miró Quesada denuncia dos problemas vinculados a las funda-mentaciones axiológicas de la ética, los que justificarían intentar un nuevo tipo de fundamentación: los que podemos llamar problemas de ambigüedad conceptual y gigantomaquia fútil.

Ambigüedad conceptual: Este problema se refiere a la ambigüedad que sufre la palabra "valor". El autor no lo aclara, pero este solo afectaría a quienes usan expresamente el lenguaje de los "valores" al hablar de ética (lo que libera a muchos clásicos).

Al analizar el concepto del "valor", Miró Quesada elabora una serie de distinciones. Así, por ejemplo, distingue los valores éticos de los estéticos, económicos, etc. Y dentro de los éticos, diferencia a los valores "entitativos" de los "relacionales": "Los primeros son los valores de las personas individuales y de las entidades colectivas como la familia, la patria [...]. Los segundos son los valores de las conductas individuales, es decir, de la manera como los individuos se relacionan" (Objt. 86).

De inmediato el autor pasa a detallar lo complejo que resulta determinar lo que el valor significa en cada uno de dichos casos. La crítica más aguda, sin embargo, trasciende la tipología anterior y Miró Quesada la explica como sigue:

Pero la ambigüedad de "valor" se presenta, asimismo, cuando se mencionan los valores en general. Por ejemplo, cuando se habla del valor de la generosidad, o de la lealtad, no se ve con claridad qué es lo que se está mencionando. Si se quiere definir [...] el valor de la lealtad se tiene que hacer referencia a la conducta leal. El valor de la lealtad es el valor que tiene una conducta que es veraz, que es fiel, que proporciona ayuda cuando se requiere, que jamás traiciona, etc. No parece, pues, existir el valor de la lealtad en sí mismo: solo existe el valor de las conductas leales. Mas, por otra parte, una conducta leal es valiosa porque realiza el valor de la lealtad. El lenguaje común es, en este respecto, como el filosófico: la palabra "valor" se remite directamente a un objeto [...]. Hay así una circularidad. (Objt. 89)

El lenguaje de los "valores", pues, sufre de una ambigüedad que -diríamos como algo que fluye del insight miroquesadiano- socava la reflexión ética al restarle precisión.

Gigantomaquia fútil: Este problema está ligado a la guerra ancestral entre objetivistas y subjetivistas morales -una que se remonta a la lucha de Sócrates y Platón contra los sofistas-. A diferencia del problema anterior, este tiene más alcance, ya que afectaría a todo intento de fundar la ética materialmente, use o no el lenguaje de los valores.

La tesis central de los objetivistas es que un comportamiento es aprobado porque es valioso. Dos argumentos la sostendrían. El primero es el (también llamado por nosotros) de la invariancia moral y consiste en demostrar la existencia de un puñado de valores inmutables, presentes en todo tiempo y lugar. Por ejemplo, la lealtad, la veracidad, el heroísmo, etc. El segundo argumento es el que Miró Quesada mismo llama todo vale: si los valores son subjetivos, toda acción, hasta la más abominable, como el genocidio, estaría justificada. Este segundo argumento, Miró Quesada aclara, es más endeble, pues una verdad no pierde validez por indeseable. Tiene, empero, gran fuerza disuasoria, al apoyarse en casos extremos que generan un fuerte rechazo afectivo a la tesis subjetivista, que pasamos a resumir.

La tesis central de los subjetivistas es que un comportamiento es valioso porque es aprobado. En respuesta a la invariancia moral de los objetivistas, los subjetivistas tradicionalmente acuden a contraejemplos que socavarían la supuesta inmutabilidad de los valores. Piénsese, por ejemplo, en la castidad en el Occidente actual versus el Victoriano. En respuesta al todo vale, a su vez, los subjetivistas afirman que quizás, en efecto, todo vale, por más indeseable que sea. ¡O quizás es deseable! Esto último, al menos, es lo que propone Nietzsche en la Genealogía de la moral, donde argumenta que la moral tradicional no solo es falsa y fruto del resentimiento ancestral de los débiles, sino que daña a la humanidad.

Miró Quesada resume el estado de esta desconcertante lucha como sigue:

De un lado, el objetivismo es incapaz de explicar la variación de los valores a través de la historia, variación que, en ciertos casos, adquiere aspectos inverosímiles. Por otro lado, el subjetivismo no puede explicar el hecho de la constancia con que aparecen ciertos valores y, lo que es decisivo en todo intento de fundamentar una ética, es incapaz de responder al argumento del todo vale. (Objt. 95)

Se trata de una gigantomaquia fútil, diríamos, en la medida que la tabla de valores que el objetivista necesita existe, pero nunca gozará de una invariancia total.

Toda fundamentación de la ética a partir de valores se encuentra así limitada. Hay, empero, otro camino: el kantiano, que consiste en construir sobre el criterio de racionalidad. En Kant, Miró Quesada reconoce dos aportes cruciales: a) su crítica a toda ética material (o basada en valores); y b) la universalidad como principio moral fundamental. En Kant, no obstante, también se encuentran dificultades que demandarían una revisión. Miró Quesada se refiere principalmente a un problema que podemos llamar axiología o materialismo encubierto y que Kant habría pasado por alto. Esta recaída materialista yace en el valor absoluto asignado a la razón: "Pero la manera como Kant aplica el criterio de universalidad en la fundamentación de la ética […] subrepticiamente reintroduce el concepto de valor al considerar la razón como un valor supremo" (Objt. 97).

La crítica de Miró Quesada a Kant ameritaría un artículo independiente. No solo porque efectivamente parece poner en aprietos al filósofo alemán, sino porque le abre las puertas a su propio intento de refinarla. Miró Quesada, sin embargo, no la elabora aquí, por lo siguiente:

Entrar en el análisis de estas dificultades sería demasiado largo. Por eso, en lo que sigue, vamos a seguir nuestro propio pensamiento sin hacer referencia a la concepción kantiana. El lector juzgará por sí mismo hasta dónde somos deudores de Kant y hasta dónde hemos podido avanzar por nuestro propio camino. (Objt. 97)

Dos comentarios. Primero, Miró Quesada ya había elaborado su crítica a la ética kantiana en trabajos previos, como en "Sobre el derecho justo" y "Ser humano". Segundo, en esos trabajos Miró Quesada parecía entregar todo a Kant, mientras que en "Objetivismo y subjetivismo en la teoría de los valores" el autor comienza a tomar conciencia de que su propuesta tiene el suficiente grado de originalidad como para llamarla propia.

Una vez marcada la distancia con Kant, Miró Quesada pone a la racionalidad en el centro de la fundamentación distinguiendo tres tipos de esta: la teórica, la instrumental y la moral. La primera nos permite conocer el mundo, la segunda determinar la forma más eficaz de alcanzar un fin y la tercera definir si un fin es ético o no.

Dado que la racionalidad moral no tiene nada que ver con la eficacia, requeriríamos otro concepto para clarificar su naturaleza. Aquí el autor recurre a un rasgo presente en los tres tipos de racionalidad, su nota constitutiva: la universalidad (nótese, categoría kantiana).

Respecto a la universalidad en la racionalidad teórica, Miró Quesada nos dice:

Así, si un conocimiento es racional [...] debe ser un conocimiento aceptado por todos [...] es contradictorio decir que un conocimiento es racional pero que no es aceptable por todos [...]. Puede haber discrepancias entre los sujetos a y Β [...] pero si A cree que la verdad de la proposición "p" está racionalmente establecida, está convencido de que dicha verdad es igual para todos los sujetos cognoscentes. Que el sujeto β no acepte la verdad de "p" significa para a que β está equivocado y que hay algún aspecto en el proceso de la fundamentación racional de la verdad de "p" que ha escapado la atención de Β [y viceversa]. (Objt. 98)

Respecto a la universalidad en la racionalidad instrumental ocurre algo similar: "Si un medio para alcanzar un fin es racional, entonces es un medio aceptable por todo aquel que quiera alcanzar el mismo fin" (Objt. 99).

Finalmente, en relación con la racionalidad moral, esperaríamos que la universalidad también se refleje en la aceptabilidad general, pero no es el caso. No lo es pues, si en el caso de la racionalidad teórica y de la instrumental la universalidad se impone al sujeto, lo mismo no ocurre en la moral. Y no ocurre puesto que los fines están atados a valores sobre los que, como se ha visto en su crítica a las axiologías, no cabe emitir juicios objetivos:

La persecución de un fin significa que se quiere realizar determinado valor y ya hemos visto que no hay criterios objetivos de valoración o, que si los hay, son escasos y nunca pueden ser aplicados con plena seguridad. Si los valores son subjetivos, entonces no hay ningún criterio que permita saber cuándo un fin es universalmente aceptable. (Objt. 99)

¿Cómo establecer, sino en la aceptabilidad general, la universalidad en lo moral? Vía el consenso:

Si toda la comunidad se pone de acuerdo sobre la realización de un fin, no cabe duda de que dicho fin será universalmente aceptable. Será aceptable por el simple hecho de que ha sido aceptado. Y, si es así, tendrá una de las notas constitutivas de la racionalidad. (Objt. 99)

A esto Miró Quesada añade una distinción fructífera que también diferenciará a los dos primeros tipos de racionalidad de la última: la de condición necesaria y suficiente de la racionalidad. La universalidad es la condición necesaria, pero no suficiente de la racionalidad en cualquiera de sus formas: "Es decir, algo no puede ser racional si no es universalmente aceptable, pero no basta que sea universalmente aceptable para que sea racional" (Objt. 100). Por ejemplo, respecto al conocimiento matemático, la universalidad no basta, sino que "debe haberse constituido mediante evidencias intelectuales, o mediante procesos deductivos, a veces muy complicados, cuyas premisas iniciales y/o reglas de inferencia son evidentes o se aceptan por estipulación" (Objt. 99). Algo similar ocurre con el conocimiento físico y con la racionalidad instrumental. Y también con el conocimiento moral, aunque en este último caso la realidad nos pondría un límite infranqueable: la inexistencia de condiciones suficientes que nos permitan determinar si un fin es racional.

Precisamente el error de toda axiología moral es ir tras la condición suficiente. Así las cosas, deberíamos contentarnos con saber que "si un fin no es universalmente aceptable no puede ser racional y, en consecuencia, no puede ser ético" (Objt. 100). Pero no desear más, a riesgo de caer en el materialismo encubierto del cual Kant habría sido víctima.

Al ser la universalidad solo la condición necesaria de la moralidad, no ofrece una fundamentación completa de la ética. A pesar de ello, permite depurar sistemas morales concretos, eliminando aquellos elementos que, por no ser univesalizables, atentan contra la ética, y reafirmando los que sí lo son. La universalidad, así, es parcialmente compatible con éticas axiológicas: específicamente, con todo aquello en estas que es universalizable.

Si comparamos lo dicho hasta el momento con lo dicho por Kant, vemos ya algunas diferencias: es cierto que la universalidad es un aporte indiscutiblemente kantiano, pero Miró Quesada se distancia al no caer en su materialismo encubierto y al hablarnos de la universalidad como condición necesaria, pero no suficiente, de la ética. Estos aportes marcan una distancia significativa, y lo que dirá a continuación será aún más diferenciador.

El autor se pregunta por algún criterio específico que, sin remitir a algún valor, permita universalizar. Esto es importante, pues siempre se corre el riesgo de aceptar como universalizable solo lo que maximiza los valores que de antemano apoyamos. Dicho criterio existe y no es otro que la no arbitrariedad. Es gracias a ella que la universalización se independiza del valor, pues la no arbitrariedad puede determinarse de manera objetiva.

Miró Quesada declara a la no arbitrariedad como rasgo constitutivo de la racionalidad en sus tres formas: "Lo que es racional no puede ser arbitrario" (Objt. 103). En el caso de la teórica, la verdad no puede imponerse por la fuerza. En el caso de la moral, por su parte, la no arbitrariedad significa la posibilidad del consenso -que constituye la universalidad-. La arbitrariedad, en cambio, es definida como sigue: "Una persona se comporta arbitrariamente frente a otras cuando intenta imponerles una conducta que ellas no han elegido y cuando ellas no intentan imponerle a dicha persona ninguna conducta" (ibd.). La no arbitrariedad, así, nos permite saber cuándo una acción es universalizable sin presuponer ninguna ética material.

Esta tesis de la no arbitrariedad como rasgo constitutivo de la racionalidad merece afinarse. Más precisamente, lo que quiere decir el autor es que es un rasgo constitutivo de la universalidad, que a su vez lo es de la racionalidad. Es decir, la no arbitrariedad es un rasgo constitutivo de la racionalidad pero indirectamente, vía la universalidad. Estas palabras de cierre lo confirman: "Una conducta es éticamente aceptable si el fin que persigue es racional. Un fin es racional si la conducta que se requiere para realizarlo es universalizable. Una conducta es univer-salizable si es no arbitraria" (Objt. 100).

Hasta aquí, es cierto, no hay nada que el autor no haya propuesto (aunque con marcos distintos) en trabajos anteriores, en los que el principio ético de no arbitrariedad capturaba la atención. Sin embargo, si miramos la última sección, titulada "Auto objeciones e intentos de respuesta", nos damos con una sorpresa: la irrupción de la simetría como otro rasgo constitutivo de la universalidad -principio que, como veremos, le robará el protagonismo a la no arbitrariedad en el futuro-.

Es cierto que el autor aún no habla de la simetría como de la no arbitrariedad, pero la simetría ya aparece como una categoría ética. Concretamente, la simetría aparece en la respuesta de Miró Quesada a la objeción de la universalidad como categoría occidental:

la universalidad supone una relación de simetría entre las conductas de los miembros de la sociedad. La conducta de A es universalizable cuando todos los demás sujetos de la comunidad pueden adoptarla. Por eso, si a actúa de tal manera en relación con Β, Β debe poder actuar de la misma manera sobre a. Si A no acepta esta reciprocidad, entonces su acción no es universalizable. (Objt. 104)

Así, si la no arbitrariedad implica consenso, la simetría implica reciprocidad. Pero, reiteremos, la simetría aún no tiene el mismo estatus que la no arbitrariedad. Aparece con mucha timidez, casi avergonzada de pedir la palabra. En otro texto de Miró Quesada del mismo año, sin embargo, el énfasis se invertirá.

"El derecho justo" (1994)

En "Objetivismo y subjetividad en la teoría de los valores" el principio de no arbitrariedad se roba todos los reflectores. Sin embargo, al final del texto se escapa, como por una grieta, el principio de simetría. En "El derecho justo", en cambio, este último cobra plena ciudadanía.

Es cierto que, como el título sugiere, se trata de un artículo de filosofía del derecho más que de filosofía moral, pero en la medida que ambas disciplinas se ocupan de la justicia y de la relación entre la ética y el derecho, y que el artículo bajo comentario también lo hace, es legítimo y conveniente añadirlo al corpus moral miroquesadiano.

El texto comienza recordando sus propuestas setenteras sobre el mismo tema en "Sobre el derecho justo", dedicado al principio de no arbitrariedad como fundamento tanto de la ética como del derecho justo. Inmediatamente después, empero, el autor pasa a señalar el límite que uno enfrenta si reduce -como él mismo ha hecho en todos sus trabajos anteriores- la ética (a la que ahora se refiere como "justicia moral") a la no arbitrariedad:

Pero la justicia concebida como no arbitrariedad presenta una limitación: además de ser negativa, es solo la condición necesaria de la justicia, no es una condición suficiente. En efecto, hay una serie de actos en la vida, tanto moral como jurídica que no son arbitrarios pero que no tienen nada que ver con la justicia. Por ejemplo, un grupo de deportistas quiere distinguirse de los demás grupos y, para ello, deciden ir siempre vestidos con un uniforme completamente rojo [...]. Para asegurar esta decisión, fundan un club en cuyos estatutos se estipula dicha decisión. Este estatuto no es arbitrario, es perfectamente legal, pero no tiene nada que ver con la justicia. [...] En cambio es imposible que una conducta o una ley arbitraria sea justa. O sea, una ley, o una norma [o una conducta], no puede ser justa si es arbitraria, pero puede ser no arbitraria sin tener nada que ver con la justicia. (EDJ 237)

Hasta aquí nada que no haya dicho en "Objetivismo", escrito en el mismo año. No obstante, el autor nos sorprende en "El derecho justo" con la irrupción del principio de simetría, al que se refirió tangencialmente al final del citado artículo, como un principio complementario al de no arbitrariedad y que cumpliría nada menos que la función de condición suficiente: "Para llegar a un concepto de justica que sea verdaderamente universal debemos buscar otro criterio que permita establecer una condición suficiente [...] [el] Principio de Simetría: basta que una norma [o conducta] sea simétrica para que sea justa" (EDJ 237-238).

Esto reclama justificación, pues, ¿de dónde sale el principio? Al igual que en "Objetivismo", la simetría aparece abruptamente. Acá, sin embargo, el reclamo cobra mayor relevancia, al dotar a la simetría de un estatus mayor. Pero la necesidad de justificación va incluso más allá, pues al hablar de la simetría como la condición suficiente de la moralidad y del derecho justo, el autor rompe con lo que sostuvo en todos sus textos éticos anteriores. En efecto, en ellos la condición suficiente no solo era negada por imposible, sino por conducir a materialismos o axiologías con problemas insalvables, como la gigantomaquia fútil referida. Nada de esto, sin embargo, es abordado por Miró Quesada aquí. Tendremos que esperar nueve años más, al "Ensayo" de 2003, para encontrar algunas respuestas.

El valor de "El derecho justo", en cambio, se encuentra no solamente en anunciar por primera vez a la simetría como la condición suficiente de la moralidad y el derecho justo, sino en analizar el principio mismo, al punto de formalizarlo con el lenguaje de la lógica.

Miró Quesada nos acerca al principio de simetría con un ejemplo jurídico. Como tal, este ilustra cómo juzgar si una ley es justa o no a partir del mismo. La ley en juego es la que ordena a los prestatarios devolver el dinero que les ha sido alcanzado por los prestamistas en las condiciones pactadas (plazo, intereses, etc.). Llamemos al prestamista Juan y a la prestataria Clara. Juan presta a Clara $1,000.00 por un año. Según la hipotética norma, Clara estaría obligada jurídicamente a devolver a Juan $1,000.00 en dicho plazo. Pero ¿cómo saber si la ley en juego es justa? De acuerdo con el principio de simetría, esta lo será en la medida que, de invertirse los roles, Juan se encontrara en la misma obligación legal de devolver a Clara el dinero prestado. Es decir, un sistema jurídico que proteja los préstamos solo será justo si es simétrico. Más aún, bastaría que sea simétrico para que sea justo. Esto es lo que significa que la simetría es condición suficiente.

Distinto sería si, por ejemplo, la norma estableciera que la obligación de los prestatarios de devolver a los prestamistas no se aplica cuando las últimas son mujeres, miembros de una religión distinta a la oficial, o cualquier grupo discriminado. Volviendo a nuestro ejemplo de Juan y Clara, si transcurrido un tiempo Clara prestara dinero a Juan, de acuerdo con la asimétrica norma, Juan no estaría obligado a devolver dicho dinero a Clara, lo cual es injusto por asimétrico.

Esto que alguien podría objetar no es otra cosa que el viejo principio de igualdad ante la ley, en efecto lo es, pero también algo más, a saber, lo que subyace a este. En otras palabras, lo que propone Miró Quesada -aunque no lo manifiesta expresamente en esos términos- es que el principio de igualdad ante la ley no es otra cosa que el principio racional de simetría aplicado al derecho.

Pero la contribución miroquesadiana no se reduce a esto, sino a formalizar dicho principio con el lenguaje de la lógica. Esta formalización puede ordenarse como sigue:

La simetría se encuentra en la fila 9, pero en la medida que lo que se quiere es expresar que ella es lo que hace que una norma sea justa, hace falta ampliar el simbolismo:

Nótese, nuevamente, que el ejemplo que da vida a la formaliza-ción es el de una norma jurídica. Pero la simetría es en primer lugar un principio ético y, como tal, permite también juzgar la moralidad de las normas morales y las acciones concretas. Con esto, sin embargo, ya ponemos un pie en el "Ensayo", que evaluaremos a continuación.

Pero antes de ello resaltemos la breve defensa que hace el propio autor de su filosofía práctica aún en evolución, frente a una objeción bastante razonable que va en línea con lo dicho párrafos arriba respecto a la igualdad ante la ley: que Miró Quesada no está diciendo nada nuevo. La defensa se encuentra en la sección con la que cierra el texto, titulada "La ley justa":

Es posible que algún lector piense que los Principios de No Arbitrariedad y de Simetría son archiconocidos, puesto que se han aplicado desde la antigüedad. Pero esa frecuencia aplicativa no hace sino reforzar nuestra tesis. Pues una cosa es decir, a posteriori: esos principios son conocidos y otra, muy distinta, es darse cuenta de que, efectivamente, sin la aplicación de dichos principios no es posible que en una sociedad determinada, haya leyes justas. Y otra cosa, también muy diferente, es decir que el Principio de No Arbitrariedad establece una condición necesaria de justicia y que, el Principio de Simetría establece una condición suficiente. (EDJ 244)

"Ensayo de una fundamentación racional de la ética" (2003)

En "El derecho justo" Miró Quesada presenta abruptamente a la simetría como un principio ético y jurídico. El problema es que, en ningún momento, el autor explica de dónde lo saca. Será en el "Ensayo" en donde justificará plenamente su adición como condición suficiente de la moralidad.

El "Ensayo", vale resaltar, no es un trabajo más dentro de las obras morales de Miró Quesada -es su obra cumbre, fruto de años de reflexión-. Quizá la conciencia de esto es lo que lo llevó a retrasar su publicación hasta entrado el nuevo milenio. Mencionamos esto pues el artículo ya es citado, aunque como "documento de circulación interna" (no sabemos en qué estado de edición) en la bibliografía de "Objetivismo".

El "Ensayo" es el más relevante de sus escritos, pues en él Miró Quesada integra todo lo que fue desarrollando desde los sesenta con "El intelectual", donde aparece por primera vez la no arbitrariedad. De hecho, en el "Ensayo" encontramos todos los temas recurrentes, como su crítica a las éticas materiales o axiológicas, su reconocimiento y crítica a Kant, y los principios de simetría y no arbitrariedad como condiciones suficiente y necesaria de la moralidad.

De manera similar al "Objetivismo", en el "Ensayo" el autor contextualiza su propia fundamentación racional de la ética en diálogo con las fundamentaciones materiales o axiológicas, con Kant de por medio. A diferencia del artículo noventero, empero, el protagonismo de Kant es mucho mayor. Así, si en el texto anterior Miró Quesada elaboró su propia crítica a todo intento de fundar la ética materialmente con los problemas de ambigüedad conceptual y gigantomaquia fútil, optando además por reducir las referencias a Kant al máximo, en el "Ensayo" el autor ya no hace referencia a dichos problemas y la crítica a las éticas anteriores se transforma en la de Kant. No solo eso, sino que, igualmente, hace un diagnóstico detallado de la deontología kantiana, con sus fortalezas y debilidades, sobre la que construye la propia.

De la ética kantiana, Miró Quesada resalta al menos tres fortalezas que podemos llamar objetividad, formalismo y estrategia. Respecto a la objetividad, Kant habría sido el primero en establecer con total claridad que "una fundamentación de la ética debe ofrecer criterios [principios] de validez universal y necesaria para resolver problemas morales" (Ensy. 198). Como Kant mismo nos dice en la Crítica de la razón práctica (la segunda Crítica): "la regla [moral] solo resulta valida objetiva y universalmente cuando vale sin esas condiciones tan azarosas como subjetivas que diferencian a un ente racional de los demás" (Ak v 21).

Respecto al formalismo, Kant también habría sido el primero en proponer que solo una ética formal -en contraposición a una ética material basada, por ejemplo, en la felicidad o los valores- puede cumplir con la objetividad arriba referida:

Kant propone [...] [que] la única fundamentación racional posible de la ética es una [...] que prescinda de todo contenido. Pero si se prescinde del contenido solo queda [.] la forma. Por eso Kant sostiene que la voluntad libre solo puede ser determinada por la forma de una legislación universal. (Ensy. 202-203)

Así lo pone Kant en la Fundamentación:

La representación pura del deber, y en general de la ley moral, sin mezcla de adiciones ajenas provistas por acicates empíricos, ejerce sobre el corazón humano, a través del solitario camino de la razón [...], un influjo cuyo poder es muy superior al resto de los móviles. (Ak IV 410-411)

Finalmente, respecto a la estrategia, esta se refiere a la de empezar indagando sobre la pregunta epistemológica con la esperanza, enraizada en la idea de la unidad de la razón, de llegar a la deseada fundamentación racional de la ética. Rastros de esta esperanza se encuentran, por ejemplo, en la segunda Crítica:

las proposiciones que figuran en la Analítica [...] dan pie para esperar que algún día quizá quepa comprender la unidad global de la capacidad racional pura (tanto teórica como práctica) y pueda derivarse todo de un principio; lo cual supone una exigencia ineludible de la razón humana. (Ak v 90-91)

Y prueba de que el mejor punto de partida según Kant es el epistemológico, es que el autor prusiano empieza por dicho tema, al que le dedica la Crítica de la razón pura. Miró Quesada sintetiza las contribuciones de Kant a la ética como sigue:

la vía emprendida por Kant marca rumbos definitivos. En primer lugar, no cabe duda de que la única forma de encontrar una fundamentación sólida de la ética es por medio de una fundamentación racional que sea formal. En segundo lugar, si una fundamentación es racional, debe tener validez universal y necesaria, es decir, debe ser objetiva. En tercer lugar, una vez que nos damos cuenta de cómo funciona la razón en la constitución de la ciencia, tenemos la posibilidad de entender cómo funciona la razón en la constitución de la moralidad. (Ensy. 234)

A pesar de estas contribuciones que Miró Quesada afanosamente considera irreversibles, él mismo plantea problemas que demandarían refinar la propuesta kantiana -no solo el materialismo encubierto ya presente en "Objetivismo", sino dos problemas más que podemos llamar formalismo vacío y dualismo absurdo-.

Respecto al materialismo encubierto, en "Objetivismo" Miró Quesada lo vinculaba al valor absoluto que Kant otorga a la razón. Esta vez Miró Quesada lo plantea en relación con la tesis kantiana -dependiente de la anterior- de ver al ser humano como fin en sí mismo. Como dice Kant en la Fundamentación: "El hombre y en general todo ser racional existe como un fin en sí mismo, no simplemente como un medio para ser utilizado discrecionalmente por esta o aquella voluntad" (Ak IV 428). Esto es un problema, en opinión de Miró Quesada, pues

no hay ninguna razón que demuestre que el hombre es un fin en sí [...] al afirmar que el hombre es un fin en sí, Kant reintroduce explícitamente el concepto de valor afirmando que el hombre, por ser un fin en sí, es un valor absoluto. (Ensy. 205)

Siendo justos, Kant sí ofrece una razón: el hecho de que somos auto-legisladores morales. Al respecto, puede que el argumento no convenza a Miró Quesada, pero eso es un asunto distinto que demanda justificación. Dicho esto, el materialismo encubierto puede sostenerse incluso si el peruano se equivoca en este punto, no solo porque la incorporación del ser humano en la ley moral la "materializa", de alguna manera, sino por algo adicional: el recurso kantiano al sentimiento de respeto por la ley moral para probar la posibilidad de esta en un mundo determinista. Así lo plantea Kant en la segunda Crítica: "el respeto hacia la ley moral es un sentimiento producido por un motivo intelectual, siendo este sentimiento el único que reconocemos cabalmente a priori y de cuya necesidad no cabe apercibimos" (Ak V 73). Sobre esto, Miró Quesada denuncia que, "para superar el nivel empírico y probar que existen principios éticos racionales puros, Kant recurre al nivel empírico [el de los sentimientos]" (Ensy. 208).

Respecto alformalismo vacío, Miró Quesada lo expone como sigue:

¿Qué es, en rigor, esta forma? Si se trata de principios prácticos, se entiende que dichos principios son expresables por medio de prescripciones. Si son prescripciones deben tener contenido, y si tienen contenido, este tiene que ser, de acuerdo con los propios argumentos de Kant, una materia determinada. La forma de estas prescripciones viene a ser, entonces, algo así como "todo s debe hacer p", en que s es una variable que puede ser sustituida por sujetos morales concretos y p es una variable que puede ser sustituida por acciones concretas. Pero una expresión como "todo s debe hacer p" no nos dice absolutamente nada. Si esta forma es la que debe determinar la voluntad libre de los sujetos morales, entonces un sujeto moral no sabrá nunca de qué manera debería comportarse. (Ensy. 204)

En otras palabras, si bien Kant habría acertado en proponer que una ética objetiva solo puede ser formal, no habría sido igualmente exitoso en plasmar con total claridad lo que dicha formalidad significa en la práctica.

Pasando, finalmente, al dualismo absurdo, este se encuentra vinculado a la concepción determinista del mundo físico -influencia newtoniana incuestionable hace doscientos cincuenta años-, lo cual llevó a Kant a ubicar la libertad en un mundo trascendente, noumenal. Esto, según Miró Quesada, deriva en el siguiente absurdo:

Debido a la creencia en la necesidad de los enlaces causales [.] Kant intenta hacer una fundamentación de la ética sin partir de la experiencia, y tiene que renunciar a dicha fundamentación mediante una deducción trascendental. Esta creencia, que lo angustia, se debe a que tiene que trasladar el fundamento de la vida ética al mundo noumenal y que, por eso, llega a la conclusión de que todos los actos de las personas están por necesidad condicionados en el mundo empírico y que, sin embargo, la persona es responsable moralmente de sus actos. (Ensy. 212)

No solo se trataría, por cierto, de un dualismo absurdo, sino también innecesario. Lo es pues -como el autor argumenta luego en el mismo trabajo- la física no es más determinista, sino probabilística, lo cual permite hablar de libertad en este mundo.

Estos tres problemas motivan a Miró Quesada a ensayar una versión renovada de la ética kantiana -una fundamentación racional que, construyendo sobre sus fortalezas, supere sus debilidades-. En otras palabras, siguiendo la estrategia kantiana, el reto es identificar un principio racional objetivo que: a) siendo formal, no sea vacío, b) no contenga rasgos materiales y c) no se apoye en dualismos problemáticos.

Siguiendo el plan, Miró Quesada comienza su propia fundamentación con una visión panorámica del desarrollo de la física en tiempos poskantianos. Ello, recordemos, con la esperanza de extraer un principio racional que, precisamente en su condición de tal, sea no solo un principio epistemológico, sino también ético. Esta historia de la física, que Miró Quesada describe al detalle, no es otra que la del descubrimiento, en tiempos posnewtonianos, de fuerzas distintas a la de la gravedad (como la electromagnética, la fuerza nuclear fuerte y la fuerza nuclear débil), el consecuente y monumental reto de unificarlas en una sola teoría, y el paulatino descubrimiento del principio de simetría como principio supremo del conocimiento físico que hace posible, precisamente, dicha unificación.

Contar esta historia tomaría muchas páginas, como le toma a Miró Quesada. En todo caso, lo que nos dice no es controversial y puede constatarse rápidamente. Recurramos, por ejemplo, a lo que afirma David J. Gross (Premio Nobel de Física, 2004) en su artículo "The Role of Symmetry in Fundamental Physics":

En la segunda mitad del siglo XX la simetría ha sido el concepto más dominante en la exploración y formulación de las leyes fundamentales de la física. Hoy sirve como principio guía en la búsqueda de mayor unificación y progreso. (Gross 14256, traducción propia)

El mérito de Miró Quesada, así, no se encuentra en haber identificado al principio de simetría como principio físico fundamental (algo que todo científico conoce), sino en proponerlo como principio fundamental de la razón teórica y práctica. Es este su tour de force:

Es cierto que no puede pretenderse explicar todos los factores que hacen posible el funcionamiento de nuestra razón en el nivel cognoscitivo. Mas sí puede lograrse [...] poner en evidencia algunos rasgos constitutivos de la racionalidad cognoscitiva. Estos rasgos nos permiten comprender por qué la razón humana nos brinda la posibilidad de llegar a conocimientos de validez universal y necesaria. Y esta comprensión permite, a su vez, comprender cómo funciona nuestra razón en el nivel práctico, porque solo puede haber, por principio, una razón. (Ensy. 234-235)

Uno de los rasgos constitutivos de la racionalidad teórica y práctica es, precisamente, el principio de simetría:

Llegados a este punto, el paso de la fundamentación racional del conocimiento físico al de la fundamentación racional del comportamiento ético se ve como una consecuencia natural e inevitable del principio de simetría, porque el análisis tanto del concepto de conocimiento verdadero de la realidad física, como del comportamiento moral, nos conduce, lógicamente, al principio de simetría. En efecto, sean cuales sean los desacuerdos sobre el concepto de moralidad [...], hay una nota sobre la cual es racionalmente inevitable estar de acuerdo: si un comportamiento es simétrico es moralmente válido. (Ensy. 236-237)

Sobre lo anterior, un dato curioso: la referida historia de la física ya había sido expuesta por Miró Quesada en "Ser humano". No obstante, en dicho trabajo, a pesar de tener al principio frente a sus ojos, el autor aún no veía lo que luego se convertiría en una suerte de revelación: que la simetría, como venimos explicando, es un principio no solo físico, sino racional y, por ende, epistemológico y ético. Tan es así que en dicho trabajo el autor reduce la ética al principio de no arbitrariedad.

Volviendo al "Ensayo", la estrategia kantiana, aplicada en tiempos posnewtonianos, lleva a Miró Quesada a rescatar a la simetría como principio moral supremo. Pero, precisamente como tal, ¿qué es lo que ordena? En este punto volvemos a un terreno similar al de "El derecho justo", cuyo aporte principal, ya hemos visto, es la formulación y formalización del principio de simetría. En el "Ensayo", el principio de simetría se presenta como sigue:

Si la persona a exige A la persona Β que se comporte de acuerdo con la norma Ν, Β tiene el mismo derecho moral (o jurídico, según los casos) de exigir a A que, en igualdad de circunstancias, se comporte de acuerdo con la conducta prescrita por Ν. (Ensy. 237)

Veamos que, a diferencia de lo elaborado en "El derecho justo", ya no se trata de analizar si una norma es ética, sino si un comportamiento lo es, y lo será igualmente en la medida que sea simétrico. Pero si el centro de atención es ahora el agente moral, entonces quizá convendría poner un poco más de énfasis en lo que le toca como tal, y hablar de deberes en lugar de derechos: "Si la persona a exige a la persona Β que se comporte de acuerdo con la norma Ν, A tiene el deber moral (o jurídico, según los casos) de someterse, en igualdad de circunstancias, a la misma conducta prescrita por Ν cuando β se lo exija". Podemos, incluso, hacer algo más arriesgado, y frasear el principio de simetría como lo que en esencia es, un mandato, en cuyo caso se leería como sigue: "Actúa de manera tal que, si exiges a otra persona actuar de acuerdo con una norma cualquiera, te comprometas de antemano a actuar según dicha norma cuando, en igualdad de circunstancias, la otra persona te lo exija". Esto es, en esencia, lo que ordena el principio de simetría y lo que caracteriza al comportamiento simétrico. Veamos algunos ejemplos.

Ejemplo 1: un profesor exige puntualidad de sus alumnos, pero él mismo es impuntual. Su comportamiento es asimétrico y, por ende, inmoral. Ejemplo 2: una persona exige honestidad de sus amigos, pero no es honesto con ellos. Su comportamiento daña la ética por asimétrico. Ejemplo 3: un trabajador exige a su empleador el pago de horas extras impuestas, sin embargo, roba horas a la empresa surfeando Internet. La asimetría, una vez más, nos ilumina respecto a la inmoralidad de por medio.

Algo interesante y que aclara lo que Miró Quesada dice respecto a la simetría como criterio de moralidad tanto de conductas como de normas, es que los ejemplos anteriores pueden analizarse también con referencia a las últimas. Así, en el primer ejemplo la regla que rige la hora de entrada no es ética pues no se aplica a la autoridad. Y lo mismo ocurre con el segundo y tercero ejemplos: en ellos hay también una regla que admite excepciones arbitrarias.

Con el principio ético de simetría así justificado y formulado, Miró Quesada habría superado dos de los tres problemas que él denuncia en Kant: el formalismo vacío y el materialismo encubierto. En efecto, el citado principio es formal pero preciso -nos indica con claridad si una acción o norma es ética o no- y está libre de elementos materiales -como la idea del ser humano como fin en sí-.

El principio de simetría, ya sabemos, no es el único: es la condición suficiente, mas no necesaria de la ética. Esto es así pues hay conductas (y normas) que son éticas siendo asimétricas. Por ejemplo, un padre está obligado a proveer a sus hijos hasta que estos sean capaces de valerse por sí mismos, pero los hijos no están obligados a lo mismo. La condición necesaria de la ética, como hemos visto y repite en el "Ensayo", es el principio de no arbitrariedad -principio que amerita un trabajo aparte-. Resaltemos, en todo caso, que a diferencia de "Objetivismo", la condición necesaria ya no es llamada "universalidad" -de la cual la no arbitrariedad era un aspecto-, sino que esta última termina por reemplazarla en dicho rol.

En lo que resta del "Ensayo", Miró Quesada elabora una serie de temas complementarios: a) explica cómo la simetría es también el principio fundamental del derecho y la política (en este último caso, a través de la democracia); b) formaliza el principio de simetría como lo hizo en "El derecho justo"; c) enfrenta el problema del dualismo absurdo (con la tesis de que la física no es más determinista, sino probabilística); d) desarrolla el principio de no arbitrariedad como la condición necesaria de la ética; e) defiende (con un optimismo vintage que recuerda a la Ilustración) que, a través de la historia, el mundo se ha ido volviendo cada vez más simétrico y menos arbitrario; y f) propone a la simetría y a la no arbitrariedad como los grandes faros que deben iluminar el futuro de la humanidad. Cada uno de estos temas merece atención, pero en la medida que algunos repiten lo ya visto y otros se alejan de nuestro objetivo actual, pasemos a la síntesis y conclusión.

Síntesis y conclusión

Una visión panorámica de los tres últimos trabajos éticos de Miró Quesada revela tres grandes temas: a) la crítica a toda ética material o basada en "valores", b) el reconocimiento de la ética kantiana como un nuevo e irreversible -aunque perfectible- paradigma moral, y c) una nueva fundamentación de la ética en los principios de no arbitrariedad y simetría a la cabeza -condiciones necesaria y suficiente de esta-.

Respecto a las éticas materiales, en "Objetivismo" Miró Quesada plantea dos problemas: los aquí llamados ambigüedad conceptual y gigantomaquia fútil. El problema de ambigüedad conceptual se refiere a lo difícil que resulta capturar con precisión el significado de los "valores" (por lo cual, como se ha aclarado, solo afectaría a quienes utilizan expresamente dicho lenguaje). La gigantomaquia fútil, por su parte, apunta a lo imposible que resulta la pretensión de fundar materialmente la ética, principalmente por el efectivo uso de contraejemplos de parte de los subjetivistas, los que, sin embargo, nunca son del todo devastadores. A diferencia del problema anterior, este sí afectaría a toda fundamentación material, sea que se base en los "valores", en la felicidad, etc.

Descartadas las éticas materiales, Miró Quesada halla en Kant un nuevo rumbo definitivo en el esfuerzo milenario por fundamentar la moral. En "Objetivismo", el diálogo con Kant es mínimo, pero reconoce en él su distanciamiento de toda ética material y la defensa de la universalidad como criterio ético supremo. Pero Kant no es infalible y Miró Quesada denuncia un problema que bautizamos materialismo encubierto, consistente en asignar arbitrariamente un valor absoluto a la razón.

El diálogo con Kant aumenta en el "Ensayo". En este rescata tres fortalezas kantianas, aquí referidas como estrategia, objetividad y formalismo. Estas invitan a partir del estudio de la razón teórica en busca de un principio racional que, como tal, sea también moral, y cuya objetividad esté garantizada por su naturaleza formal. Respecto a los límites, al materialismo encubierto se le suman dos a su vez aquí llamados formalismo vacío y dualismo absurdo.

La crítica a las éticas materiales y los límites de la ética kantiana motivan a Miró Quesada a elaborar una renovada fundamentación racional de la ética. En "Objetivismo" esta fundamentación sigue en línea con las tesis de sus trabajos éticos anteriores: a) la del principio de universalidad/no-arbitrariedad como condición necesaria de la ética y b) la de la imposibilidad (e incluso fatalidad) de buscar la condición suficiente de esta. La simetría se asoma, pero tímidamente.

En "El derecho justo" la simetría adquiere abruptamente un estatus mayor, al ser colocada como condición suficiente de la moralidad, con lo que el autor modifica su posición de décadas sobre la posibilidad y pertinencia de esta última. No solo eso, sino que se aventura a formalizar el principio de simetría en el contexto jurídico: I(xRy) ↔ xR_s1y ⊃ yR_s2x. El problema con este texto es que el autor no explica de dónde saca el principio.

Es en el "Ensayo" donde encontraremos la justificación. Siguiendo la estrategia kantiana, Miró Quesada se lanza a buscar un principio racional a priori en la ciencia y, más específicamente, en la física, de donde rescata la simetría. Miró Quesada eleva la simetría de principio fundamental de la física a principio fundamental del conocimiento, y de este a principio racional a priori. Luego, siendo la simetría un principio racional a priori, sería también un principio práctico fundamental. Ni la simetría ni la no arbitrariedad, por cierto, sufrirían del formalismo vacío o del materialismo encubierto denunciado en Kant.

Un tema con el que vale la pena cerrar es el de la relación entre la universalidad (categoría kantiana), la no arbitrariedad y la simetría. Esto es así pues la primera se entremezcla a veces de manera confusa con las otras. Al respecto, dos notas al pie de página permiten resolver el enigma. Primero, la nota al pie 57 de "Ser humano", en donde Miró Quesada se refiere a la no arbitrariedad como universalidad en sentido negativo. Segundo, la nota 68 del "Ensayo", en donde se refiere a la simetría y la no arbitrariedad como el anverso y el reverso de una misma medalla o moneda. Tomadas en conjunto, podemos concluir especulando que, así como la no arbitrariedad es universalidad en sentido negativo, la simetría es universalidad en sentido positivo, y que ambas son las dos caras de la moneda llamada universalidad. Gran parte del aporte miroquesadiano, pues, consistiría en haber desdoblado la universalidad kantiana. Miró Quesada, así, nos invita a lanzar esa moneda al aire la próxima vez que dudemos si lo que pensamos hacer es ético o no.²