El resentimiento desde algunas experiencias del presente

Hay por lo menos dos ejes de problematización que sugieren la cues tión del resentimiento en las condiciones del presente.⁷ Por una parte, en fenómenos políticos recientes, hemos visto la movilización de discursos que apelan al miedo y a la insatisfacción ante ciertas circunstancias so ciales, para producir afectos reactivos; es decir, afectos de odio contra un otro que es culpabilizado por los males que se padecen. Piénsese en las campañas antiinmigración de los discursos de ultraderecha euro peos y norteamericanos, y en las formas de estigmatización contra la llamada "ideología de género" y el supuesto "castro-chavismo", que se han producido en nuestro medio. Se trata de discursos inmunitarios, esto es, de narrativas que asumen el espacio político como un sistema de defensa y eliminación de un otro extraño, que presuntamente ata caría la integridad del cuerpo social (cf. Martin; Esposito). Narrativas entonces que movilizan afectos de cierre, de desfiguración y rechazo de un otro, desde rumores que lo identifican y fijan como una identidad amenazante: la del exguerrillero que impondrá el modelo venezolano, la de "perversos sexuales" que destruirán el modelo de familia tradi cional o, pensando en otras latitudes, la de "inmigrantes ilegales" que sobreabundan, no dejan de reproducirse, que "disolverán la pureza de la cultura y aumentarán los índices de miseria y criminalidad" (cf. Quintana, en prensa).

En un difundido libro reciente, la politóloga norteamericana Katherine ^{Cramer (2016)} recoge algunas de estas aristas para caracte rizar lo que ella denomina justamente una "política del resentimiento" (The Politics of Resentment). De acuerdo con esta autora, una política tal se produce cuando ciertos grupos precarizados tienden a la configu ración de identidades fuertes. Y estas, a la vez que permiten responder a situaciones de incertidumbre que afectan a los actores sociales, traen consigo la producción de un otro inaceptable que se culpabiliza por la situación adversa (cf Cramer 9). En particular, continúa la autora, así se produce la instalación de una lógica retributiva de méritos y re compensas, en función de la cual "la gente entiende sus circunstancias como falla de grupos sociales que merecen menos de lo que tienen, y no como el producto de lógicas sociales más amplias" (ibd.; traducción propia). Se trata entonces de una política que lleva a la fijación de una frontera defensiva entre un "nosotros" y un "ellos", que produce afectos de rencor contra y desde ciertas identidades, y cierra la comprensión de la relacionalidad, complejidad y conflictividad de problemas estructu rales, desde narrativas que los simplifican.

Este tipo de identificaciones que movilizan actitudes reactivas tam bién puede vincularse con fenómenos de violencia que se producen hoy en día en distintas sociedades. Así lo ha analizado, por ejemplo, el ya citado Fassin, al ocuparse del comportamiento agresivo de la policía en Francia con respecto a ciertos sectores marginalizados de la pobla ción. Estos sectores se estigmatizan, criminalizándolos, aduce Fassin, desde un mecanismo de proyección que responde al descontento de los miembros de esta fuerza pública frente a su propia situación social; descontento que este autor caracteriza como resentment.

Este sobrevuelo deja ver entonces una tendencia reactiva que, a partir de un daño padecido, da lugar a la culpabilización de un otro, y a cómo este se determina y específica como inaceptable, sin que se produzca una lectura general sobre la situación del mundo en el que se produce el daño. Pero este es precisamente el terreno, como lo mostraré a continuación, que Nietzsche desbroza cuando lee el resentimiento (res sentiment) como un fenómeno complejo; una experiencia de múltiples aristas que se le convierte, junto a las diversas formas de nihilismo, en una obsesión vivida en el cuerpo, que demanda fracturarlo, deshacerlo, reconfigurarlo. ¿Cómo estar libre de resentimiento? Este es quizás el problema clave que inspira a Nietzsche. Un problema que, en sus pala bras, "no es precisamente sencillo: es necesario haberlo vivido (erlebt) desde la fuerza y la debilidad" (EH §6 29). Desde la fuerza y la debilidad, no lo perdamos de vista.

Ahora bien, que la cuestión sea compleja puede verse asimismo desde otro eje de problematización que también puede hacerse visible en el mundo contemporáneo. Desde este segundo eje, el resentimien to (ressentiment) aparece como un sentimiento reactivo, moralmente justificable⁸ cuando es experimentado y reivindicado por víctimas que se resisten a olvidar y a dejar pasar los daños que padecieron. Esta es una actitud que podemos encontrar, de manera paradigmática, en el sobreviviente del Holocausto Jean Améry. En palabras de este autor:

Yo mismo [...] pertenezco a esa minoría de réprobos que abrigan rencor. Reprochaba tercamente a Alemania sus doce años de régimen hitleriano, me recomían en mi interior el idilio industrial de la nueva Europa y los sa lones majestuosos de Occidente. Así como antaño en el campo mi actitud incorrecta me señalaba cada vez que se pasaba revista, ahora "llamaba la atención", tanto a mis viejos compañeros de lucha y de sufrimiento, an siosos de reconciliación, como a mis adversarios apenas convertidos a la tolerancia. Alimentaba mis resentimientos (ressentiments). Y puesto que no puedo ni quiero superarlos, he de vivir con ellos [...]. (^{Améry 2001} 82)

El resentimiento es aquí, para Améry, una actitud antirreconciliatoria que se resiste a olvidar una violencia terrible, a superar lo que pasó, a cerrarlo. Una actitud cuya dignidad apunta a defender, frente a lecturas que producen su desvalorización, su deformación y patologización, y entre las cuales incluye, por supuesto, como eminentemente representativa, la de Nietzsche. También Fassin, al aproximarse a cier tas experiencias en el proceso de justicia transicional en Sudáfrica, ha reivindicado -contra Nietzsche- esta actitud anticonciliatoria que se resiste a asumir que "nada pasó", y que contesta así el borramiento y la obliteración del pasado. Una experiencia que las víctimas de violencias, largamente padecidas, reivindican ante procesos de perdón y olvido que reducen a la insignificancia lo que les aconteció.

Sin embargo, es extraño que en esta defensa contemporánea del resentimiento (ressentiment) Nietzsche quede del lado de los discur sos reconciliatorios, de neutralización del pasado por un futuro que se anuncia mejor. Es extraño, porque esto pierde de vista la manera conflictiva en que este autor asume la temporalidad, y omite que su problematización del resentimiento es, sobre todo, un trabajo de auto-problematización, que se rehúsa a producir una lectura dicotómica del fenómeno; como si se tratara de una enfermedad por extirpar, de una debilidad por dejar atrás, de una deformación por reconducir. Nada más lejano para un pensamiento que comprende la fortaleza con la debilidad, la salud como exposición a la enfermedad, la decadencia con la vitalidad. Un pensamiento que nos deja abierta como pregunta si -en palabras de la Ciencia Jovial- "podríamos prescindir de la enfermedad, incluso para el desarrollo de nuestra virtud, y si es que, particularmente, nues tra sed de conocimiento y de autoconocimiento no requiere tanto del alma enferma como de la saludable" (cj §120 111-112). Un pensamiento además que, desde los primeros textos hasta el final, enfatiza la fuerza transformadora del dolor, y que el ser humano deje de separarlo de lo más bello y digno que puede alcanzar.

Quisiera sugerir entonces que en varios planteamientos de Nietzsche podemos encontrar una caracterización del resentimiento como afecto, que permite trazar una constelación de sentido entre dos experiencias que, en lo anterior, aparecieron vinculadas: por una parte, la fijación de una identidad amenazadora, que produce la estigmatización y el rechazo de un otro, a la vez como una forma de desconocimiento y desfiguración de unas realidades históricas, que delata también una cierta incapacidad para asumir la incertidumbre de esta contingencia; y por otra parte, la relación del resentimiento con la temporalidad, en particular con un tipo de memoria, y una cierta incapacidad para asu mirla creadoramente. Veámoslo con algo de detenimiento.⁹

Hacia una caracterización afectiva del resentimiento (ressentiment)

El resentimiento, de acuerdo con lo que aparece en el capítulo 1 de Genealogía de la moral, se caracteriza por un movimiento de doble ne gación, producido por quienes padecen una condición de sufrimiento y escasa movilidad mundana. El padecimiento de esta condición ge nera como efecto una reacción (un odio y deseo de retaliación) frente a quienes se perciben como causa del displacer. Pero, además, y esto es lo más característico, esta reacción identifica a ese causante como un "otro", un "fuera de sí", "un mundo externo" para fijarlo como "opues to", "negativo", "como rechazable", como "malvado", y obtener, luego, la "afirmación de sí", como bueno. Se trata de un movimiento de "reac tividad" que, en palabras de Nietzsche podría describirse así: se "dice no, ya de antemano, a un 'fuera', a un 'otro', a un 'no-yo', y ese no es lo que constituye su acción creadora" (GM I §10 50). Tú eres malvado, luego yo soy bueno, se dice el hombre del resentimiento. Así él, de nuevo en palabras de Nietzsche, "ha concebido el 'enemigo malvado', 'el malva do', y ello como concepto básico, a partir del cual se imagina también, como imagen posterior y como antítesis, un 'bueno'- ¡él mismo!" (id. I §10 53). En este sentido, y esto es crucial, el resentimiento (ressentiment) no es meramente una reacción indignada ante un daño padecido,¹⁰ sino la manera en que esa reacción termina produciendo un otro inacepta ble, que permite a la vez la identificación y el autorreconocimiento de un yo fijado como bueno.

Este movimiento de negación que produce al otro como "malvado" funciona a partir del odio y lo retroalimenta. En este sentido, la afir mación de sí, que trae consigo el resentimiento, y el placer vinculado a tal afirmación, hace sobrecrecer el rechazo de lo que se odia. Más aún, a mayor identificación de ese sí mismo, mayor intensidad entonces de lo que odia, y mayor desfiguración de este otro odiado. Aquí se falsea completamente al adversario y se lo transforma "en una auténtica cari catura, en un espantapájaros" (GM I §10 50-51). Y esta caricaturización produce al otro también como amenaza; una que activa aún más la doble negación y el mecanismo de identificación que refuerza al hombre del resentimiento. Por eso, el adversario es aquí el enemigo que no puede ser, que no tiene derecho a la existencia porque amenaza la existencia del resentido, aunque paradójicamente también le permita ser. Y por eso también el resentido no puede amar a sus enemigos, como tampoco a sus amigos: a ninguno de los dos los deja ser en su diferencia. El uno no puede sino ser fijado como malvado, como el rechazable de suyo, al que necesita acusar para afirmarse como bueno; el otro, solo puede ser su hermano, el igual a sí mismo.

Esta incapacidad de amar delata también una impotencia: no poder acoger lo extraño; una impaciencia, mala voluntad y amargura frente a lo extraño,¹¹ frente a lo que se resiste a ser comprendido dentro de un esquema de comprensión dicotómico y que también amenaza al sujeto resentido con alterarlo, con ponerlo fuera de lugar, con arrojarlo a la incertidumbre de su no saber. Por eso su felicidad se identifica con un estado de pasividad, de "quietud", de suspensión de todo conflicto (cf GM I §10 52), de todo lo que precisamente lo altera. Pero aquí se deja ver también algo paradójico: el resentimiento reduce, rechaza la contingen ciay la conflictividad del mundo; es un afecto simplificador y aplanador que, a la vez, profundiza y agudiza la mirada, da lugar a una intensa vida interior. En palabras de Nietzsche: "su alma mira de reojo; su espíritu ama los escondrijos, los caminos tortuosos y las puertas falsas, todo lo encubierto le atrae como su mundo, su seguridad, su alivio; entien de de callar, de no olvidar, de aguardar" (ibd.). Aquí nos encontramos con un rasgo fundamental del resentimiento que deja ver también su complejidad y ambivalencia: esa afectividad da lugar a numerosos ar tificios que, a la vez que enmascaran y velan el carácter desgarrador y abismal de la vida -es decir, la olvidan, para protegerse de ella-, van fijando las marcas de lo que pasa, particularmente, las huellas de lo que duele. Y la conservación de estas trazas de memoria que impiden ac tuar de nuevo, e iniciar nuevos cursos de acción, dan asimismo vida a numerosos artificios que reiteran las marcas, y sustentan así un modo de existencia. De ahí que el resentimiento suponga, para Nietzsche, el cultivo de una cierta memoria, de una que no deja pasar y asimilar plásticamente las desventuras, sino que las fija como lo que no deja de doler. Es como si se fijara un dolor para escapar del dolor más abismal de la vida, en su devenir. De modo que, como se afirma en Ecce Homo, en medio del resentimiento, "[n]o sabe uno desembarazarse de nada, no sabe uno liquidar ningún asunto pendiente, no sabe uno rechazar nada, -todo hiere-. Personas y cosas nos importunan molestamente, las vivencias llegan muy hondo, el recuerdo es una herida purulenta" (EH §6 29; traducción propia).¹²

Las vivencias llegan aquí muy hondo porque justamente marcan, quedan fijadas como trazas que se reiteran, particularmente las vivencias de lo que dolió. Así, al hacer valer la etimología del vocablo francés res sentiment, Nietzsche, como lo han anotado varios comentaristas -^{Risse (2003)} y ^{Jetkins (2016)}, y ya antes ^{Scheler (1994)}-, moviliza la etimología del término. En efecto, este deriva del latín sentire 'sentir' que en com binación con el prefijo "re-" significa 'sentir de nuevo', sentir una y otra vez lo que dañó. Pero el resentido no es simplemente el que no puede olvidar lo que le dolió, ni la reversión del resentimiento es simplemente el olvido del daño, o el regreso a la existencia desbordada e irreflexiva del hombre noble. Aquí hay que ir con cuidado, retomando la inquietud que abría la posición de Améry. El resentido es quien ata su existencia a la reiteración del pasado como "un fue"; es quien asume el pasado como una dimensión cerrada, como una marca que simplemente quema, sobre la cual no se puede volver, para elaborarla, asumirla en su dimensión transformativa, para acogerla como ocasión de transformación. Por eso, "con ningún fuego se consume uno más velozmente que con los afectos del resentimiento [Und mit Nichts brennt man rascher ab, als mit den Ressentiments-Affekten]"¹³ (EH §6 29; traducción propia); porque este afecto reactivo quita justamente la fuerza plástica para alterarse y de venir en, a través, y sin negar, meramente olvidar o borrar, las marcas de lo que se experimenta y afecta, también en su dolor. Recordemos a este respecto unas palabras de "De la redención":

"Fue": así se llama el rechinar de dientes y la más solitaria tribula ción de la voluntad. Impotente contra lo que está hecho -es la voluntad un malvado espectador para todo lo pasado. La voluntad no puede que rer hacia atrás; el que no pueda quebrantar el tiempo ni la voracidad del tiempo -esta es la más solitaria tribulación de la voluntad [.]. Que el tiempo no camine hacia atrás es su secreta rabia. "Lo que fue, fue" -así se llama la piedra de toque que ella no puede remover. (AZ 210)

Ya en la Segunda intempestiva, Nietzsche había explorado esta di mensión del resentimiento, sin denominarlo de ese modo, al hablar del peso de un "fue" que le hace sentir al ser humano que su existencia no es más que un imperfectum, que nunca llega a realizarse plenamente (cf SI §1 41). Pero con esta figura del "fue" como peso, me parece que no se trata solamente de decir, como lo vio bien en su momento Heidegger, que el resentimiento es también un odio por la finitud, la temporali dad y la facticidad de lo que pasa.¹⁴ Esto está por supuesto en juego, pero también algo más: esa rabia por no poder querer hacia atrás, por no poder deshacer lo hecho, es también la experiencia de una cierta impotencia, de un no poder ya, que se vuelve también burla por, y des creimiento en, todo lo que aspira a ser de otro modo. Es una rabia que pierde de vista que, en palabras de Didi Huberman, "un ser del pasado no termina de sobrevivir. En un momento dado, su retorno a nuestra memoria se convierte en la urgencia misma, la urgencia anacrónica de lo que Nietzsche llamó lo inactual o lo intempestivo" (29). Se trata en tonces de la incapacidad de asumir la apertura y virtualidad del pasado, la manera en que este persiste, sin que pueda admitir el cierre de una estructura fija de sentido, y sin que tenga que cargarse resentidamen te. Porque, justamente, lo uno tiene que ver con lo otro: el que carga el pasado como algo ya pasado es quien busca cancelar su fuerza de in terpelación, la manera en que también puede hablarnos de otro modo; y es quien busca superarlo para, por ejemplo, como en las filosofías de la historia que Nietzsche critica en la Segunda intempestiva, o en los discursos progresistas de hoy en día, abrirle las puertas al progreso del futuro. Por eso, como ya lo advertía ese texto, las comprensiones de la historia que fijan linealmente el pasado como algo que ya meramente fue, le dan el carácter de un peso muerto que se impone sobre los cuer pos como si fuera una piedra inamovible. De modo que no se trata de olvidar el pasado, ni de recordarlo como algo allí dado o disponible. Se trata de asumir la copertenencia entre memoria y olvido: que necesitamos olvidar para vivir, y que al recordar también olvidamos, pero también que todo olvido humano está cruzado por memorias discontinuas y conflictivas que se dejan sentir en cuerpos atravesados, formados por la historia, como lo deja ver precisamente La genealogía. Pero acoger esta copertenencia es asumir creativamente la relación con el pasado, como una que tiene que ser recreada y producida una y otra vez para elaborar las marcas que conforman heterogéneamente a los cuerpos, y desde las cuales estos también pueden devenir.

La noción misma de afecto, de impulso devenido,¹⁵ tiene que ver con esto: se trata de valoraciones largamente abrigadas, que se han incor porado hasta operar como inclinaciones que marcan a un cuerpo con gran intensidad.¹⁶ Pero se trata también de valoraciones heterogéneas y heterocrónicas: formadas en momentos distintos y con irradiaciones diversas que, en su conflictividad, pueden dar lugar a quiebres, fisuras, reinversiones. Aquí podemos tener en cuenta el tipo de reflexión his tórica sobre las marcas, los afectos que han conformado a los cuerpos que es, justamente, la misma genealogía. Se trata de un trabajo de autoproblematización en el que genealogista se reconoce también como atravesado por aquello que elabora críticamente. A saber, como un su jeto conformado por las fuerzas históricas de la moral cuya procedencia traza, para asumirse en su dimensión devenida, en su conflictividad y en la posibilidad que tiene de seguir deviniendo. En este sentido, la ge nealogía como narración histórica quiebra con aquellas aproximaciones que, al fijar el pasado como unidad de sentido aprehensible, colaboran con la producción de resentimiento.

Precisamente, el capítulo 2 de la Genealogía también ofrece elementos interesantes que alimentan estas consideraciones: en este tramo textual, Nietzsche muestra cómo la coerción afectiva que da lugar a la mala con ciencia es también fundamental para la formación de la conciencia, en general, y para el proceso civilizatorio que produjo la humanización, o en los términos de Sloterdijk, la antropogénesis. Esto es, el proceso que convirtió al animal-humano en humano, léase, el proceso que produ jo un cierto ideal humano, que se ha hecho cuerpo, que ha producido ciertas formas de corporeidad, o en términos más contemporáneos, de subjetivación. Ahora bien, algo característico de esta forma de subjetivación es la formación de una memoria de la voluntad, por medio de la cual el ser humano puede mantener el querer de lo que promete, hacerse responsable por esto, y así, fiable, previsible, digno de confianza (cf. GM II §1 77). Se trata de la obra más acabada de este proceso civilizatorio, el fruto más maduro de la "eticidad de la costumbre" (id. §2 77): el indivi duo autónomo soberano. Un producto sofisticado que puede dar vida a fuerzas prometedoras, preñadas de porvenir, pero también un sujeto que pierde de vista su propia historia, las trazas que lo han conforma do, al olvidar la heteronomía de su autonomía, la no-soberanía de esta. Y se trata de un sujeto que puede perder de vista las fuerzas plásticas y estilizadoras; la dimensión no consciente que impulsa su trabajo de au todeterminación, y la manera en que este trabajo está lejos de hacerlo dueño del destino, de lo que ha de pasar, de lo que altera, también en el dolor, y sobrepasa la intencionalidad. Por eso fácilmente este ideal de autodeterminación puede dar lugar a una actitud muy poco vital:

Aquellos maestros de la moral que, en primer término y por sobre todo, ordenan al ser humano ponerse bajo su propio poder, arrojan con eso sobre él una peculiar enfermedad: específicamente, una continua irascibilidad ante todas las emociones [.] -siempre le parece a este iras cible como si su autodominio cayese ahora en peligro: él no debe confiarse más a ningún instinto, a ningún libre batir de alas, sino que ha de estar constantemente allí con un gesto defensivo, armado en contra de sí mis mo [...]. (cj §305 177-178)

Así que el autocontrol del sujeto soberano puede traer consigo una actitud inmunitaria muy defensiva, por medio de la cual este sujeto bus ca dominar sobre todo aquello que excede y amenaza su capacidad de control, y termina vengándose por ello. De este modo puede llegar a ser también tremendamente violento con aquello que lo altera: sus afectos, la naturaleza, lo animal, pero también la historicidad a la que está arro jado; así como configuraciones de mundo que no tienen la soberanía como ideal. Además, este individuo, que apunta a devenir propietario de sí, busca justamente apropiar todo aquello que lo puede alterar para devenir igual a él mismo: lo que disuelve la diferencia entre él y el mun do. En este sentido, este individuo puede considerarse también como el individuo posesivo que requiere de la posesión de lo otro de sí, para instalarse justamente como soberano. Se trata de esa forma de egoísmo que quiere "todo para sí" (cf AZ 123), que nada teme más que desposeerse, quedar expuesto a su propia alteración. Y por eso se venga, se resiente también por aquello que lo desposee.¹⁷

Podría decirse entonces que el resentimiento es una afectividad compleja que supone más que la frustración por lo que no ha sido, y más que la mera incapacidad de olvidar lo que dolió, la sensación de que los acontecimientos sí sucedieron, y fueron, quedaron concluidos, privados de toda potencia de prolongación. Así que la insatisfacción que esto acarrea tiene que ver con la repetición de lo mismo, por el cierre de toda posibilidad de devenir, es decir, de toda posibilidad vital.

Sin embargo, el resentimiento también puede devenir cuando algu na de las fuerzas que lo constituyen fractura las fijaciones establecidas y abre la posibilidad de otros arreglos afectivos. Por eso la memoria de la voluntad que se ha producido con el despliegue e incorporación de la mala conciencia puede ser también, con esta, "algo nuevo, inaudito, enigmático, lleno de futuro" (GM II §16 110); con ella puede emerger "un placer de darse forma a sí mismo como una materia dura, resistente y paciente" (id. II §18 112). Esta es quizás una cierta actitud crítica, defi nida por un "una contradicción, un desprecio, un no", que es resultado de un "siniestro trabajo sobre el alma" o, en los términos de Nietzsche, de una "activa (aktivische) 'mala conciencia'", que puede ser el seno de acontecimientos "ideales e imaginarios" y que quizá "por primera vez ha creado belleza... ¿Pues qué cosa sería bella si la contradicción no hubiese cobrado antes conciencia de ella misma?" (id. II §18 113). En lí nea con estas consideraciones, al final del capítulo 2 de la Genealogía, después de haber mostrado que nosotros "modernos somos los here deros de la vivisección durante milenios de la conciencia (Gewissen)" (id. II §24 122), y de aducir que ella produce una autotortura negadora de los afectos, Nietzsche se pregunta si no se podría dar una reversión y dejar de vincular la mala conciencia con los instintos, para más bien volverla contra todas las actitudes negadoras de lo afectivo. Y, por ende, si la mala conciencia no podría dividirse y volverse contra ella misma para producir una conciencia crítica, que ya no reniegue sino que afir me la afectividad (cf ibd.), su propia afectividad. Una conciencia crítica como la desplegada tal vez por el mismo genealogista que también es rabiosa, polémica, combativa, pero creadora. Pues puede haber rabias transformadoras, rabias que se convierten en orgullo e indignación, que construyen otras posibilidades sin quedarse en el afán de mera destrucción, o en la reiteración de lo mismo del resentimiento, que es también la destrucción de lo que podría venir.

Aquí y ahora, pensar el resentimiento de vuelta

Que el resentimiento pueda devenir, y cómo, es entonces algo que merece ser aún pensado y repensado en sus distintas aristas. En parti cular, quisiera sugerir algunos ejes de reflexión en esta dirección, que impulsan mi trabajo de investigación actual: a) por una parte, parecería que el ansia de borrar el pasado e imponer un futuro armónico, sin las marcas que llaman al conflicto, más que un rechazo del resentimiento, puede suponer su reiteración; b) a la vez podríamos aducir que experien cias de construcción de la memoria que afirman una cierta pervivencia del trazo, desde una práctica escritural como la que lleva a cabo el mismo Améry, pueden leerse más que como vivencias meramente resentidas, en el sentido de Nietzsche, como experiencias de elaboración de la vida, en las que esta manifiesta su potencia de transformación, desde y a tra vés de lo que no deja de doler. Además, c) hay un hilo rojo que vincula oblicuamente las manifestaciones de resentimiento: me refiero a la pro ducción de formas de comprensión del mundo que cierran el campo de experiencia y su dimensión de posibilidad; narrativas que asumen el pasado como un "fue" cerrado, el presente como una dimensión dada, el futuro como algo derivable y predecible; narrativas teleológicas, del progreso y la reconciliación, que Nietzsche ya problematizaba porque niegan el conflicto de la temporalidad, su dimensión heterocrónica, y conducen a los cuerpos a producir la reiteración de lo ya sido. De hecho, d) estas narrativas contribuyen a la formación de identidades cerradas que dan lugar a relaciones inmunitarias entre unos y otros, en las que los unos se vuelven una amenaza para los otros; como si la fijación de la marca, que ata a un cuerpo a una cierta identidad, lo cerrara a la diferencia propia y con esto también a la contingencia del mundo. De modo que, e) en esta misma dirección, confrontar una política del re sentimiento implicaría, en primer lugar, contrarrestar esas narrativas y las formas de subjetivación que producen. Y entonces, por todo lo ante rior, f) podríamos pensar que combatir una política del resentimiento supondría más que oponerla a una política racional, no violenta y deli berativa, repensar la dimensión afectiva que atraviesa las instituciones y las prácticas cotidianas, y las formas en que los afectos inmunitarios pueden dividirse, trastocarse, revertirse, para dar lugar a afectos más afirmativos de la relacionalidad y conflictividad de la existencia humana.

Quizá por eso esta reflexión en torno a la heterogeneidad y plastici dad de los afectos también me ha impulsado a detenerme en figuras, en formas de vida que resignifican y reinterpretan las violencias que pade cen, como daños compartidos, y también como dolores incomunicables; dolores que exigen cambiar la vida, e imaginar de manera más o menos explícita, más o menos activa, más o menos visible, otras posibilidades de ser en el mundo, desde una rabia que construye alternativas; desde la indignación, el orgullo, la insumisión, que contrarrestan las formas de inmunización del resentimiento. Como lo expresa Doris Tejada, madre de Soacha, al relatar la experiencia de tatuarse en el brazo el rostro de su hijo Óscar, asesinado en medio de los mal llamados "falsos positivos": Entonces nosotras con nuestra lucha nos inventamos cualquier cosa. Pero yo soy una luchadora amorosa y soy una luchadora que digo: "a dónde sea voy, nunca digo no tengo, no puedo". Si soy luchadora, yo no puedo decir cosas negativas. Por eso, si yo digo que yo voy a poder enfrentar allí ese escenario, lo voy a poder [...]. Es luchar, es luchar y no cansarse. Aquí no tiene derecho uno de cansarse y a decir: "no puedo, no debo". Todo sí. Porque uno es... el cuerpo todo lo afronta. (Cardona)

"Uno es". parece decir algo dubitativamente Doris. va siendo "en todo lo que el cuerpo afronta", todo lo que un cuerpo tiene que enfrentar en lo más adverso. En las situaciones en las que se destru yen los lazos más intensos, en las que la vida se altera por completo, y recomienza; tiene que recomenzar, atravesada por la rabia, el dolor, la impotencia, el vacío. Recomienza inventando nuevas relaciones entre vivos y muertos, y entre quienes han padecido daños similares, como las mismas madres de Soacha y de Ciudad Bolívar, organizadas en un colectivo; produciendo lazos desde las marcas imborrables del cuer po, desde la rabia y el temor, sin abandonarlos, viviendo con ellos, haciendo algo con ellos, en prácticas en las que el pasado está lejos de vivirse como un peso muerto, como algo ya pasado y cerrado. Se trata, al contrario, de una memoria viva y heterogénea que impulsa a luchar en formas de elaboración y manifestación del dolor, en las que se van trabando formas de dependencia y mutualidad entre quienes se expo nen, al exponer los daños que han padecido. Pero no se trata aquí del poder del que todo lo puede o de la resiliencia light de los discursos del empoderamiento; es el poder que se afirma cuando se asume, en la misma experiencia del cuerpo, la mayor impotencia, y con esta que ya nada puede ser como era, que todo se descoloca y desajusta: una experiencia de intensa alteración que exige vivir en una lucha continua por la verdad de lo que pasó, y que también confronta el resentimiento.

Porque la rabia de la indignación, como lo sugiere la misma Doris, no es ya lo mismo que la rabia del resentimiento. La una, insiste, es una rabia que se puede exteriorizar y socializar, la otra es una rabia que ni si quiera se puede exponer como legítima indignación. En sus pa labras: "Resentimiento... para mi resentimiento es estar sentida de la justicia, que no avanza, que no involucra a los asesinos y los llamamos así porque nosotros lo podemos ya decir. No los involucra para que sean juzgados" (Cardona).

En contraste con Solomon y las lecturas moralizantes, Doris Tejada nos hace pensar, no que el resentimiento convoque y lleve a la justicia, sino más bien al contrario, que emerge cuando esta se ausenta por com pleto. La justicia a la que se refiere Doris parece apelar a un juicio jurídico que, ciertamente, no cierra lo que pasó, ni restituye evidentemente la vida que se truncó, pero podría ser la ocasión para la elaboración de un daño, y una responsabilidad por el mundo devastado, que no se han asumido, con todos sus efectos devastadores, en todos sus estratos y dimensiones. El resentimiento, como un dolor que martilla y duele, que fija lo que pasó, aparece entonces, según Doris, cuando se impide esta elaboración pública del daño. De nuevo en sus palabras: "Entonces es duro, duro que nosotros tengamos esos resentimientos de no poder uno gritarlo a los cuatro vientos, en una plaza pública, porque pueden venir y decirnos: '¡esta vieja está loca! ¡Lo que está hablando ahí no le consta!'" (Cardona).

Nos encontramos con un círculo infernal. En su profunda y experiencial inteligencia Doris parece reconocer que todos los dispositivos que despliega el Estado colombiano para cerrar la elaboración de es tos daños, para impedir que se visibilicen y reconozcan como tales, para hacerlos insignificantes o presentarlos como irrisorios, ahon dan formas de resentimiento que atraviesan los tejidos sociales, quiebran formas de relacionalidad, y desatan afectos inmunitarios, que llevan también a descreer y a dejar todo como está. Frente a esto, confrontan do el resentimiento y la invisibilización, Doris defiende la movilidad y creatividad experimentadora de los cuerpos. La capacidad de dividir el dolor, encontrar escenarios para manifestarlo, inventar dispositivos y formas de organización para compartirlo, como algo que le concierne a un común fracturado. Habría aún tanto que pensar en relación con esa inteligencia afectiva, experiencial, que es bloqueada, cancelada, despo seída por tantas formas de sujeción y violencias económico-sociales, y que, sin embargo, pese a todo, aquí y allá se empeña en afirmarse. Hay mucho que pensar aún aquí, para confrontar las actuales políticas del resentimiento, empezando por reconocer todo lo que esa capacidad de reinvención corporal puede suponer y, asimismo, por contrarres tar la manera violenta en que muchas veces negamos sus formas de aparición en discursos (académicos, gubernamentales, coloquiales) que neutralizan la conflictividad del mundo social, la contingencia de lo político y, en último término, la temporalidad de la vida. Porque, para decirlo con Pasolini, retomando precisamente unas palabras de su película La rabbia, "Hay algo terrible en la prisión del tiempo, en el dominio liberal e intransigente de la historia". La rabia poética, las reinterpretaciones -quizás indignadas, orgullosas, intempestivas- que podamos hacer de lo que pasa, tal vez son, aquí y ahora, en estas difíci les circunstancias en las que de nuevo estamos, una forma de protestar contra este dominio intransigente. De eso justamente también se ha tratado aquí al repensar el resentimiento hoy, con Nietzsche, y al acen tuar las posibilidades de revertirlo desde adentro