El proyecto inicial de Martin Heidegger, tal como aparece elaborado en los textos de sus lecciones tempranas entre 1919 y 1923, y como ha mostrado el ya clásico trabajo de Tfieodore ^{Kisiel (1993)}, parece anticipar en cierto sentido algunas de las temáticas que se desarrollan de modo más sistemático en Ser y tiempo, la gran obra de 1927. Sin embargo, desde las diferentes perspectivas de estudio del pensamiento del filósofo alemán, estas lecciones tempranas han comenzado a ser valoradas ya no exclusivamente en su referencia a Ser y tiempo, es decir, como simples esbozos o etapas que conducirían al pensamiento maduro que se consolida en esta gran obra, sino que cada vez más son abordadas como un proyecto filosófico autónomo. Un caso concreto en el que se muestra esta acentuación es el significativo trabajo de Hans-Helmuth Gander.

Gander es un destacado especialista en los campos de la fenomenología, la hermenéutica, la filosofía social, entre otros; ha sido profesor visitante en diversas universidades del panorama internacional, decano de la Facultad de Filosofía de la Albert-Ludwigs-Universitát-Freiburg y director del Archivo Husserl de esta misma Universidad. Ha sido editor de diversas obras de fenomenología, hermenéutica, y, en particular, del volumen 58 de la Edición integral (Gesamtausgabe) de ^{Heidegger (1987)}, publicado en la editorial Vittorio Klostermann. A partir de este trabajo, Gander reconoce que se le hizo más claro el potencial que escondía la reestructuración que lleva a cabo Heidegger sobre la fenomenología durante su primer periodo de Friburgo. En efecto, el autor reconoce que, a partir del trabajo editorial del volumen 58, se dio a la tarea de desarrollar su trabajo de Habilitación, el cual, tras una revisión, fue publicado por la editorial Vittorio Klostermann en el 2001 bajo el título: Selbstverstandnis undLebenswelt. Grundzüge einer phanomenologischen Hermeneutik im Ausgang von Husserl und Heidegger. Una vez publicada una segunda edición revisada en el 2006, se traduce al inglés en el año 2017 bajo la editorial de la Universidad de Indiana, en la reconocida serie sobre pensamiento continental.

Se reconoce que entre los motivos de esta obra se encuentra la influencia que tuvieron las conversaciones mantenidas con Hans-Georg Gadamer durante el tiempo en el que el autor llevó a cabo el trabajo editorial del volumen 58 de la Edición integral. Como es bien conocido, Gadamer (2002) fue uno de los testigos del comienzo heideggeriano, y siempre tuvo en alta estima los tempranos años de Friburgo por la originalidad de las contribuciones que en este periodo se realizan al pensamiento hermenéutico. De esta manera, Gander destaca que el contacto con el autor de Verdad y método reforzó la intuición acerca de la relevancia de la obra temprana de Heidegger para la actualidad filosófica de las problemáticas centrales de la hermenéutica. En este sentido, este autor también reconoce que el esfuerzo que se emprende en su obra por regresar a las lecciones de Heidegger de 1919, para comprender la aparición, el desarrollo y, sobre todo, la vigencia de lo que se designa como "hermenéutica fenomenológica", se encuentra suscrito además a las renovadas interpretaciones que han emprendido especialistas como Manfred Riedel, Günter Figal y Jean Grondin. Además, es importante señalar que si, por una parte, esta obra se centra en el proyecto de la hermenéutica fenomenológica desarrollada por Heidegger en la década de 1920, este texto también se da a la tarea de localizar y vincular las diferencias de lo hermenéutico y lo fenomenológico en pensadores como Husserl y Gadamer.

En el centro de esta investigación se encuentra el carácter estructural y funcional del programa que ^{Heidegger (2003)}, como aparece en una significativa nota del §15 de Ser y tiempo, designó bajo el nombre de una hermenéutica de la facticidad. Este programa, que había sido llamado, al comienzo del camino del pensamiento de Heidegger, en términos de una fenomenología como "ciencia originaria de la vida" (2005), es considerado por Gander un punto de ruptura y un nuevo lugar para la historia de la hermenéutica, más allá de una simple síntesis entre la filosofía de la vida de Dilthey y la fenomenología de Husserl. De este modo, frente al predominio que en la investigación acerca del pensamiento temprano de Heidegger tenía la perspectiva reconstructiva, es decir, aquella que se centraba exclusivamente en la reconstrucción de la prehistoria de Ser y tiempo, Gander muestra que una interpretación sistemática que sea hermenéuticamente adecuada con los trabajos tempranos de Heidegger es un desideratum (cf. 11).

Por ello considera que, a través de una discusión sistemática, el propósito de su texto radica en abrir una perspectiva acerca del potencial que tiene esta hermenéutica.

Para llevar a cabo una interpretación sistemática, este autor reconoce que las líneas directivas que se despliegan en el tratado surgen de la situación hermenéutica del presente, en el cual el discurso sobre la autocomprensión del sí mismo y del mundo se despliega sobre condiciones posmetafísicas (cf. 12). En correspondencia con esto, Gander muestra, a lo largo de su trabajo, que la hermenéutica de la situación que es desplegada en la obra temprana de Heidegger ofrece posibilidades para construir puentes entre las propias explicaciones del pensador alemán con posiciones filosóficas actuales, por ejemplo, como las evocadas por los nombres de Gadamer, Ricoeur, Foucault, Rorty o Taylor. De manera concreta, a lo largo del texto se hace muy explícita la analogía entre una filosofía de la situación, tal y como Gander comprende la hermenéutica temprana de Heidegger, y lo que, en términos del texto "¿Qué es la Ilustración?" de Foucault, designa como una "ontología histórica de nosotros mismos" (92).

Dado que esta investigación se desarrolla a partir de los textos de las lecciones tempranas de Heidegger, los cuales tan solo fueron accesibles a partir de la década de los ochenta, el autor se centra en la primera parte de esta investigación en una discusión sobre los problemas de la lectura y la escritura de textos. Ahora bien, si son estos los que, como se sabe, han resultado ser un objeto privilegiado del ejercicio hermenéutico, la aproximación de Gander no desarrolla la relación del texto y el sentido del ejercicio desde la perspectiva de la tradicional comprensión de una hermenéutica del texto. Más bien, lo que busca esta primera parte es mostrar el modo como los textos mismos pueden desplegarse como cristalizaciones de la comprensión del mundo y del ser humano (cf. §3-§n).

La segunda parte, suscrita en el marco de la tradición fenomenológica, concentra su tarea en una investigación sobre la relación entre el sí mismo y el mundo. Se entabla así una discusión sobre esta problemática relación desde la tradición establecida por Descartes y seguida por Husserl, en la que el giro hacia la subjetividad se propone como el paradigma guía de la filosofía moderna. Concretamente, esta parte comienza con la explicación de la transición que marca el punto de entrada en la actitud filosófica como una relación reflexiva consigo mismo (cf. §14-§17). Esta actitud, examinada desde los conceptos de asombro y duda, y vista desde una perspectiva filosófica, es considerada por el autor como constitutivamente referida al mundo de la vida (cf. §18). Dicho de otro modo, la relación de tensión entre el "yo" y el mundo que se ha abierto para la filosofía moderna con el giro de Descartes conduce, de acuerdo con Gander, en la dirección de la problemática del mundo de la vida.

El capítulo segundo de la segunda parte abre así a una discusión crítica sobre el mundo de la vida como tema de la fenomenología husserliana (cf. §19-§23). Esta discusión muestra que la concepción husserliana desde el acercamiento feno-menológico-trascendental a la conciencia no resulta dar, según lo muestra Gander, una respuesta fenomenológicamente adecuada al problema de la historicidad, en el marco de las reflexiones hermenéuticas sobre la autocomprensión de los seres humanos en el mundo (cf. §24). A partir de esto, y en el marco del proyecto de una hermenéutica de la facticidad elaborada por Heidegger, en el texto se da entonces la transición hacia una exposición del problema hermenéutico concerniente a la conexión entre la autocomprensión y el mundo de la vida.

La tercera parte es la más extensa y central de este libro. En ella, Gander habla de una transformación hermenéutica de la concepción husserliana de la fenomenología de la conciencia (cf. §25-§3o). Así, de un modo muy detallado, este giro hermenéutico de la fenomenología es abordado con el propósito de investigar los movimientos fundamentales y aspectos centrales del programa de Heidegger de una hermenéutica de la fac-ticidad. El texto presenta un estructural análisis ontológico, que muestra que la hermenéutica de la vida histórica, que Heidegger lleva a cabo en el proyecto de una "fenomenología del mundo de la vida histórica" (§3i-§33), es desarrollada como una "hermenéutica del sí mismo" (§34-§37). En el último capítulo de esta parte nuclear se muestra que esta forma de hermenéutica conduce a una respuesta a la cuestión de la relación de la humanidad con su historia, como "un órgano de la comprensión de la vida" con respecto a la "significatividad del mundo y del sí mismo" (cf. §38-§4o), la cual, según este autor, incluye una explicación correlativa entre la relación temática de autocomprensión y el mundo de la vida.

Un aspecto que deviene central en la tercera parte, acerca de la interpretación del trabajo temprano de Heidegger, es la consideración de una concepción amplia de ontología. Efectivamente, en este tratado se plantea que el concepto de ontología que se hace presente en el proyecto inicial de Heidegger se distingue del modo como opera este mismo concepto en la ya conocida obra de Ser y tiempo, por ejemplo, en los cursos que se imparten desde 1921 a 1923 (cf. 228). Así, "ontología" y "ontológico" son comprendidos por Heidegger en un sentido determinado como hermenéutica fenomenológica de la facticidad. De manera precisa, como lo muestran tanto el InformeNatorp de 1922 como el curso de verano de 1923, entre los textos a los que recurre el autor, el uso del término "ontología" muestra un desplazamiento hacia el problema del ser de la vida, lo que significa hacia la vida humana en su temporalidad histórico-fáctica (cf. 3o8). El término "facticidad", por su parte, no se encuentra referido, en las lecciones del joven Heidegger, al sentido con el que era usado por el neokantismo (cf. 196); más bien, desde el comienzo, el filósofo de Messkirch emplea el término aludiendo al contexto particular de la vida del individuo, aquello que es lo propiamente concreto (cf. 196).

De esta manera, como se expone a lo largo de la tercera parte, la interpretación filo sófica de la problemática radicalidad del ser de la vida y la exposición temática de sus estructuras (cf. 3o8) es asumida tempranamente por el joven Heidegger como una "ontología de la facticidad". Sin embargo, como desde el final del segundo capítulo se hace explícito, tal on-tología se distancia de la consideración de lo humano desde un marco trascendental, como sería en este caso desde Kant y Husserl. Más bien, según la consideración de Gander, esta ontología es motivada por las condiciones contingentes de reflexión en la finitud de la vida histórica. En este sentido, el autor llega a plantear como problema la pretendida independencia que se asegura que tiene la reflexión trascendental respecto de la finitud y la contingencia (cf. 238). De este modo, el sentido de la explicación ontológica-hermenéutica, que se lleva a cabo en los trabajos de Heidegger, no busca estructuras invariantes ahistóricas, como sería, según Gander, característico del método husserliano de la fenomenología de la subjetividad trascendental. Lo que se destaca, en cambio, en esta ontología es la dimensión de la realidad concreta de la vida que, considerada como lo "puramente empírico", ha sido negada o pasada por alto en el método trascendental. Efectivamente, lo valorado en este modo de investigar filosófico es la contingencia como el horizonte desde el que el discurso hermenéutico sobre la facticidad se encuentra motivado (cf 239). Este discurso es también formulado en términos de un diálogo abierto y no acabado con la vida histórica.

Ahora bien, la comprensión de este diálogo con lo histórico, que constituye la tarea de la ontología de la facticidad, pasa por el abordaje de lo que, apoyándose en Foucault, Gander denomina como un a priori histórico (cf. 238). Esta analogía metodológica y textual entre la hermenéutica de la facticidad y los conceptos que describe Foucault en una obra como la Arqueología del saber le permite mostrar al autor que en ambos casos está en juego el asunto del despliegue de "la función constitutiva de la experiencia" (cf 256). Y es que la hermenéutica ontológica de la facticidad, tal y como es desarrollada en los cursos tempranos de Heidegger, supone de manera central un concepto existencial de experiencia. Este es determinado de un modo "contingente" e "individual", lo que resulta decididamente diferente del concepto de experiencia que asume la filosofía trascendental, y que se plantea de modo objetivo en el sentido de la validez y necesidad universal (cf 246).

De manera distinta, las experiencias existenciales, como son llamadas por Heidegger en el contexto de la transformación hermenéutica de la fenomenología, y en clara dependencia de la filosofía de la vida, están determinadas por el hecho de que son ya siempre explícita o implícitamente autoexperiencias (cf 247), es decir, en las que siempre se está implicado; de ahí que no sean ob-jetivables en un sentido inmediato, ni simplemente neutrales. De este modo, el concepto de experiencia, que se encuentra en la base de la hermenéutica de la facticidad, está referido a una relación consigo mismo; dicho de otro modo, la existencia humana está ya siempre situacionalmente relacionada o ligada en su estructura ejecutiva (Heidegger 1987). La acentuación de este carácter autoexpe-riencial y situacional de la experiencia es lo que Gander encuentra como la tesis fundamental de la hermenéutica de la facticidad (cf. 248). A partir de esto, la propuesta del texto se concentra en un análisis de esta estructura de autorrela-ción desde una perspectiva o dimensión existencial (cf. 249). Particularmente, el análisis se concentra sobre los problemas y las posibilidades de la relación de autocomprensión humana. Ahora bien, respecto de este análisis, se reconoce que Heidegger no resulta ser su iniciador; puede ser considerado más bien como uno de los que abrieron e iluminaron perspectivas para la tematización de la autorrelación existencial fundamental de los seres humanos; esta tematización se inscribe en una larga tradición, que se inicia con las Confesiones de Agustín, y se continúa con las diversas formulaciones literarias, como los Ensayos de Montaigne, las Confesiones de Rousseau, el Ecce Homo de Nietzsche y la Infancia en Berlín de Benjamin (cf. 249).

Ahora bien, uno de los puntos más interesantes de este tratado se encuentra en que la analogía con el detonante concepto foucaultiano de a priori histórico ofrece unas luces aclaratorias sobre el carácter existencial del concepto de experiencia. En efecto, el carácter individual y concreto de la experiencia existencial se muestra como fundado en un horizonte de experiencia históricamente precondicionado y, por lo tanto, limitado y variable. Desde este horizonte, la reflexión hermenéutica descubre el fundamento de la posibilidad de las experiencias existenciales y su propia base de conocimiento (cf. 257). De este modo, en la hermenéutica de la facticidad, como una indagación sobre la autoexperiencia humana, se reconoce o se destaca que las condiciones que preestructuran el conocimiento, en el sentido de un a priori histórico, toman forma en el mundo de la vida, el cual es experimentado cultural e históricamente (cf. 258).

El extenso y denso libro de Gander sigue representando un significativo aporte a los estudios sobre el pensamiento inicial de Heidegger y, en general, a la hermenéutica y fenomenología contemporáneas. Particularmente en el mundo de habla inglesa, los estudios sobre el joven Heidegger han llegado a convertirse en uno de los mayores campos de la investigación especializada sobre este autor; así lo evidencia la inmensa producción bibliográfica que hasta ahora se encuentra diseminada en artículos o capítulos de libro. En este sentido, la traducción del texto de Gander es una muestra de la gran aceptación que tiene esta temática dentro del ámbito escolar en lengua inglesa. Ahora bien, siendo una obra cuya publicación en alemán ocurrió hace más de una década, y que constituyó en su momento un esfuerzo por abrir un renovado horizonte interpretativo respecto a la obra temprana de Heidegger, el libro de Gander sigue conservando una inusitada novedad. Y es que, si bien hoy día gran parte de los trabajos especializados sobre el pensamiento temprano de Heidegger se instalan en una perspectiva más autónoma que la que valora este pensamiento solo con respecto a la obra de 1927, muchos de los actuales trabajos se reducen a un ejercicio exegético, o al establecimiento de las fuentes de este temprano proyecto con la tradición filosófica. Por su parte, el libro de Gander, si bien es una investigación muy exhaustiva que conserva el característico estilo alemán de rigurosidad y sistematicidad, se preocupa también y, sobre todo, por la vigencia que el proyecto inicial de Heidegger puede seguir teniendo para las problemáticas hermenéuticas actuales y, de manera que resulta muy sugerente, trata de establecer un diálogo productivo con otras propuestas filosóficas contemporáneas.