Lo universal, lo singular y la articulación entre lógica objetiva y lógica subjetiva

En el pasaje de la lógica objetiva a la lógica subjetiva no solo nos encontramos con la superación del spinozismo, esto es, con la conversión de la sustancia en sujeto, sino que descubrimos una nueva mirada sobre la Ciencia de la lógica como un todo. La lógica subjetiva impone un nuevo giro reflexivo en el cual Hegel presenta los elementos fundamentales del pensar en cuanto pensar mismo: el concepto, el juicio y el silogismo.³ Esto supone tomar conciencia de que la lógica objetiva es parte del despliegue del pensar puro, pero bajo la forma de un pensamiento dirigido inmediatamente a objetos. En otras palabras, en la lógica objetiva el pensar se presenta como pensar de objeto, pues las categorías son formas inmediatas de pensar objetos (pensarlos como ser, nada, algo, uno, etc.). La lógica subjetiva tematiza al pensar fundamentalmente como pensar, sin poner el foco esencialmente en su objeto intencional. Con esto revela los elementos fundamentales del pensar en cuanto pensar, descubriendo que las categorías de la lógica objetiva, por medio de las cuales pensábamos inmediatamente al objeto, son esencialmente momentos del pensar, es decir, conceptos.

Con este descubrimiento, se da un paso fundamental en la comprensión del funcionamiento de la Lógica como un todo, pues se descubre que las determinaciones propias de las formas del pensar en cuanto pensar deben estar presentes a lo largo de la lógica objetiva, además de estar operando a través de ellas e impulsando su despliegue dialéctico. En palabras más simples, si las categorías de la lógica objetiva por medio de las cuales el pensar piensa a los objetos de cierta manera determinada son, esencialmente, conceptos, formas del pensar, entonces han de tener las determinaciones propias de lo conceptual y han de padecer los movimientos dialécticos que resultan inmanentes a dichas formas del pensar. Es decir, la lógica objetiva contiene conceptos determinados internamente por la forma inherente a todos los conceptos, y su despliegue dialéctico dependerá del modo de despliegue que es inherente a la forma del concepto, el juicio y el silogismo. Aquí no nos ocuparemos de todos los aspectos que esta propuesta de lectura implica, sino de considerar la articulación de los momentos universal y singular.

En la lógica subjetiva, Hegel presenta la compleja estructura que se encuentra en el concepto. Como sabemos, el concepto no es una nota común a múltiples instancias particulares, abstraídas de dichos particulares. Tampoco se trata de una actividad de síntesis formal que se aplica de manera externa sobre un múltiple extraño al pensar. Hegel piensa el concepto, fundamentalmente, como una actividad de síntesis originaria, productora de su diferencia interna y capaz de reunir dicha diferencia en una nueva identidad (cf ^{De Boer 2004} 787-789; Düsing 422-423). Es decir, el concepto es una fuerza productiva, diferenciadora. La estructura del concepto incluye los momentos de lo universal, lo particular y lo singular. Esta articulación es el producto de la propia diferenciación interna del concepto e implica que sin esta última y su debida articulación no hay concepto. Como Hegel mostrará en los apartados de la subjetividad, la articulación adecuada entre estos tres momentos requiere el pasaje a la forma del juicio -forma en la que se da la diferenciación de estos momentos- y, posteriormente, a la forma del silogismo -forma en la que se logra la articulación y reunión de los momentos antes diferenciados-.

La naturaleza misma de lo que es un concepto requiere necesariamente la articulación de los momentos universal, particular y singular. Utilizar un concepto requiere de articular una instancia singular con una instancia universal. Sin la posible aplicación o articulación de lo universal con lo singular no se podría decir estrictamente que contamos con un concepto. La instancia universal debe admitir, a su vez, una multiplicidad de instancias singulares diferentes y, en consecuencia, debe admitir la posible separación del género en especies, es decir, debe suponer una posible articulación entre universal y particular. Por lo tanto, la utilización de un concepto requiere necesariamente su diferenciación interna en estos tres momentos y sus debidas articulaciones. El concepto, para ser concepto, requiere serlo de un algo, de los cuales puede haber varios, diferentes entre sí.

La vinculación que hemos establecido entre lógica objetiva y lógica subjetiva exige admitir, entonces, que las formas lógicas desplegadas en la lógica objetiva -en tanto son conceptos- deben tener la articulación propia de lo conceptual. Es decir, las categorías presentadas en la lógica objetiva deben suponer una articulación entre lo universal, lo particular y lo singular.

En este sentido, entiendo que el despliegue de formas lógicas presentado en la lógica objetiva procede de la siguiente manera: desarrollando (y desarrollándose a través de) dos dinámicas diferenciadas que, a la vez, se encuentran vinculadas. Por una parte, tenemos las formas lógicas como instancias universales y las implicancias que se siguen de ellas como dichas instancias universales. Por otra parte, tenemos las formas lógicas como pensamiento inmediato de objetos, esto es, como modos de concebir objetos singulares. Estas dos dinámicas se relacionan de modo tal que las determinaciones conceptuales, descubiertas a través de la concepción conceptual de entidades singulares, se incorporan al proceso dialéctico como determinaciones universales del pensar y viceversa: las características semánticas propias del concepto universal se aplican a la concepción de las instancias singulares. Creo que un ejemplo oportuno de esto puede apreciarse en el tratamiento de lo uno.⁴

Entre las secciones "uno" y "repulsión y atracción" del capítulo "el ser-para-sí" (^{Hegel 1982} I 209-228; 1832 151-166), Hegel presenta un proceso dialéctico de enriquecimiento de la categoría de lo uno, la cual se desarrolla en dos niveles. En primer lugar, nos encontramos con el desarrollo del contenido semántico inmanente a la mera categoría de lo uno, es decir, al mero pensamiento universal de lo uno. Con él, comprendemos que lo uno se refiere solo a sí mismo, encontrando su negación, lo otro de sí, en el mero vacío. La determinación de lo uno es la relación consigo mismo, y su negación es el vacío. Como puede verse, por medio de estos pensamientos no somos capaces todavía de determinar objeto singular alguno. Únicamente se trata del desarrollo del significado propio de la mera categoría abstracta o universal.

Sin embargo, en las secciones siguientes, Hegel introduce una pluralidad de unos que se encuentran relacionados por la repulsión y la atracción (cf 1982 I 214; 1832 155). Al establecerse las relaciones concretas de atracción y repulsión, que pueden darse entre múltiples unos, Hegel nos ha conducido a un segundo nivel argumental, es decir, a un segundo nivel de desarrollo dialéctico, en el cual ya no nos ocupamos solamente del desarrollo del significado inmanente de las categorías en abstracto, como meros pensamientos universales, sino que nos encontramos con el pensamiento efectivo de múltiples individuos diferenciados, es decir, individuos singulares, aunque parcialmente indeterminados aún, a través de dichas categorías.

Los meros pensamientos universales de lo uno y el vacío no conducen por sí mismos a la representación efectiva de múltiples unos, relacionados a través de la repulsión y la atracción. Para llegar a esto, ^{Hegel debe proponer pensar al uno como existente (cf. 1982} I 217; 1832 159). Pensarlo como existente significa considerar la determinación de una entidad singular (aunque más no sea el pensamiento de un objeto en general singular) en concordancia con dicha categoría, es decir, concebir una entidad como uno, además de considerar el contenido semántico comprendido en la categoría. Aquí se da el paso del primer nivel -en el que se considera la categoría en su universalidad- al segundo -en el que se concibe a un singular de acuerdo con dicha categoría-, paso que se encuentra justificado, desde el punto de vista genético, a través del desarrollo del significado inmanente de la categoría de lo uno; pero desde el punto de vista del desarrollo del concepto, tal pasaje se encuentra justificado por la propia estructura de lo conceptual en tanto articulación de los momentos universal, particular y singular -perspectiva que solo puede adoptarse al alcanzarse la lógica subjetiva.

Gracias a este paso, se introduce un desarrollo semántico vinculado a las implicaciones necesarias de pensar a un singular de acuerdo con la categoría de lo uno. Si se ha de pensar a un singular como uno, resulta necesario satisfacer su referencia negativa a lo otro de sí, de lo que se diferencia y debido a cuya diferencia se determina a sí mismo en su identidad. Este otro fuera de lo uno no puede ser el mero vacío que rodea al uno, pues el vacío es una forma de la indeterminación, del mero no ser, y como el ser es pensado aquí solo como uno, ese ser otro del que el uno originario se diferencia para ser lo que es, debe ser él también un uno. De esta manera, el pensamiento determinado de una entidad singular como uno exige el pensamiento determinado de otra entidad singular como uno. Esta es la fuerza repulsiva originaria, que produce la pluralidad de unos (cf. ^{Hegel 1982} I 215; 1832 156).

Ahora bien, la mera repulsión entre unos -no acompañada de atracción- conduce a la destrucción e indeterminación de cada uno. La repulsión como única fuerza gobernante de los unos conduciría a su aislamiento absoluto. El aislamiento de un uno singular lo convierte en una entidad por completo carente de determinación, es decir, conduce a un retorno a la nada (cf. ^{Hegel 1982} I 223; 1832 163). Para que el uno pueda ser, debe relacionarse con otros unos: requiere de múltiples otros unos, de los que se diferencie, a la vez que se relacione; de hecho, la propia repulsión, que genera los múltiples unos, como relación de dichos unos, los requiere a la vez que cierto grado de vinculación entre estos, de modo que la repulsión no sea absoluta (cf. Hegel 1982 I 223-224; 1832 163). Esto se presenta bajo la forma de repulsión y atracción, refiriéndose una necesariamente a la otra (cf. Hegel 1982 I 224; 1832 164). Esto responde, en mi opinión, a la dinámica y al carácter sintético propios de lo conceptual, esto es, al movimiento característico del pensar, consistente en producir internamente su diferencia, para posteriormente producir la identidad de la diferencia.⁵ Es decir, aquello que se presenta de manera general como un rasgo del concepto en general, y de las categorías por medio de las cuales se piensan meros pensamientos universales, se presenta instanciado o manifestado a nivel de los singulares pensados de acuerdo con dichas categorías: el uno requiere diferenciarse de otros unos a través de una repulsión que produce la pluralidad, pero a la vez reconoce su identidad con ellos, pues todos deben compartir cierto grado de identidad con el uno originario, en tanto todos han de ser unos, pues el ser se piensa como uno y todos son. De lo contrario, serían la nada o el vacío.

Estas formas de diferencia e identidad (repulsión y atracción) no tienen sentido si no se las plantea en el ámbito de las entidades singulares. No tiene ningún sentido plantear que el mero pensamiento universal de lo uno exige representarnos la repulsión o la atracción: para que haya una relación de repulsión (o de atracción), Hegel debe estar pensando por medio de la categoría de lo uno una pluralidad de entidades singulares. La deducción de la repulsión y la atracción evidencian que el proceso argumental por medio del cual Hegel expone las categorías del pensar y enriquece sucesivamente su contenido semántico incluye una instancia o momento de concepción de entidades singulares de acuerdo con dichas categorías.

El problema de la constitución conceptual de lo singular

Como hemos mostrado en la sección anterior, la lógica objetiva supone en su desarrollo una referencia a instancias singulares. Vale preguntarse aquí por la naturaleza de lo singular según los hemos considerado, pues cabría la posibilidad de que en la Lógica no haya lugar para lo singular efectivamente existente, sino que se trate únicamente de un mero concepto universal de lo singular. Esto significaría que el momento singular de la compleja estructura de lo conceptual antes considerada no sea una entidad singular efectivamente existente, sino el mero pensamiento universal de lo singular. De acuerdo con esto, las instancias singulares concebidas en la lógica objetiva serían también meros pensamientos universales de algo singular, no entidades singulares.

En efecto, hay buenos motivos para creer que el despliegue de lo conceptual puede conducir únicamente a una representación o concepción puramente universal de lo singular, y no a la deducción o producción de una instancia singular efectivamente existente. Podemos pensar esto en comparación con la lógica trascendental kantiana. Las categorías de cantidad (unidad, pluralidad y totalidad) nos permiten pensar la unidad de una clase, diferencias internas al interior de ella y la reunión de una totalidad perteneciente a la misma. Ahora bien, aunque por medio de estas representaciones puramente conceptuales podamos conformar la representación de una unidad aislada, de un singular, no por ello deja de tratarse de una representación conceptual universal de lo singular. En otras palabras, es un pensamiento universal de lo singular que vale para todo singular, sin que esto suponga la conformación de ninguna entidad singular concreta. Es el mero pensamiento universal de lo singular, que en ningún momento -como todo concepto en la tradición anterior a Hegel- deja de ser una instancia universal, como ocurre con toda categoría, la cual no es más que el pensamiento universal de un objeto en general, indeterminado, según alguna de las formas del entendimiento (A51/B75, A109, B128, B146 y ss.).⁶

Para la constitución de una entidad singular efectivamente existente la lógica trascendental kantiana requerirá de la dación del múltiple intuitivo, sin el cual no se da una instancia singular. Los conceptos son meras representaciones universales, reglas universales de la reunión de un múltiple intuitivo posible. Solo el múltiple dado (empírico o puro) brinda un elemento singular concreto que se ha de articular lógicamente de acuerdo con las representaciones conceptuales (y por tanto universales) del entendimiento puro. De acuerdo con esto, en la filosofía crítica la identidad del objeto no está dada por sus propiedades o atributos, es decir, por los conceptos bajo los cuales el objeto es pensado, sino por el múltiple concreto que lo conforma y su ubicación en las formas del espacio y tiempo (A281-282/B337-338).

Ahora bien, no creo que el modelo kantiano aquí planteado pueda ser extrapolado a la filosofía de Hegel de forma satisfactoria. En primer lugar, debido al conocido reproche que Hegel formula contra Kant, según el cual el filósofo de Königsberg daba mayor importancia a las representaciones intuitivas de las que estas en verdad merecen (Hegel 1982 II 265, 270). Pero veamos si podemos mostrar un motivo más decisivo, estrictamente lógico, para considerar que el desarrollo de lo conceptual debe conducir a la deducción de lo singular.

Uno de los objetivos de la Fenomenología del espíritu es alcanzar una concepción del ser y del pensar, esto es, del objeto y del conocimiento que no suponga una ruptura tajante entre ellos; en otras palabras, demostrar la legítima aplicación del pensar al ser (cf. ^{Hegel 2010} 151; 1807 57). Esto se lograba demostrando que todo objeto es objeto del pensar, esto es, que no hay posible representación de un objeto como autónomo del pensar. La Lógica comienza con este supuesto, la identidad entre ser y pensar, aunque el mismo va a ser fundamentado posteriormente en el terreno de la "doctrina de la esencia".⁷

Lo que aquí nos interesa señalar es que la Lógica no puede admitir una dicotomía insalvable entre objeto y concepto, entre ser y pensar.

El objeto concebido, en última instancia, tiene que poder ser recondu-cido al concepto. De lo contrario, la lógica de Hegel se convertiría en un mero aparato epistemológico ajeno al ser y cuya verdad dependería de su posibilidad de ser aplicado a entidades ajenas al pensar. Esta es precisamente la acusación contra Kant que Hegel formula en la introducción a la Fenomenología del espíritu: de esto se trata el célebre "temor a la verdad" que Hegel le imputa a Kant (2010 142; 1988 54): caracterizar al conocimiento como algo meramente subjetivo, cuya pauta o medida de verdad se encuentra fuera de él, como algo inalcanzable.

Evidentemente, Hegel no puede estar reproduciendo el error que habría atribuido a Kant. No es admisible suponer que la Lógica se proponga como un aparato conceptual opuesto radicalmente al ser y a los objetos, a los que se aplicaría ulterior y externamente como si estos fueran entidades autónomas al pensar. Si se admite que las entidades efectivamente existentes son entidades singulares, y además que el pensar es siempre solo pensar de lo universal -que como hemos mostrado, es incapaz de constituir por sí mismo lo efectivamente singular-, la Lógica estaría planteando una dicotomía insalvable entre el ser y el pensar, lo singular y lo universal, convirtiendo lo conceptual en un mero aparato epistemológico subjetivo, separado del verdadero ser.⁸

La superación de esta dicotomía se da por medio de una deducción de lo singular a través del concepto puro y viene acompañada de una reelaboración del concepto de verdad. Veamos el tratamiento hegeliano de la noción de verdad. En tanto el objeto debe ser necesariamente siempre el objeto del pensar, la relación entre objeto y concepto se convierte en una relación del pensar consigo mismo. En esto consiste precisamente la reelaboración hegeliana del concepto de verdad (^{Hegel 1982} II 269, 270). Mientras que en la tradición -y en ella, el propio Kant al menos según su definición nominal (A58/B82)- se ha concebido a la verdad como correspondencia entre el concepto y el objeto, Hegel propone pensar la verdad como correspondencia del pensar consigo mismo (1982 II 270-271; 1816 26-27). Esta redefinición del concepto de verdad viene acompañada de una crítica y reelaboración de la apercepción trascendental kantiana. Lo que Kant no habría advertido en la apercepción trascendental es que en ella el pensar es verdaderamente productor de su propio objeto.⁹ Esto es, en la síntesis aperceptiva, el yo produce el polo objetivo de la conciencia, y con ello un objeto del pensar que se corresponde íntegramente con el pensar mismo. Con su síntesis, el pensar produce lo diferente de sí, lo otro de sí, su objeto, con el cual puede volver a reunirse e identificarse. Kant no habría podido advertir esto ya que concibe a la lógica trascendental de una manera exclusivamente formal, dándole mayor entidad a las representaciones intuitivas de la que estas merecen.

A través del tratamiento de la apercepción trascendental y de la reelaboración de la noción de verdad, Hegel nos indica que el objeto del pensar es el pensar mismo. Pero esto no ha de tomarse únicamente como si Hegel se refiriera al carácter reflexivo del pensar. No es solo que el pensar piensa al pensar (y en ese sentido el pensar es objeto del pensar). Esto es, en general, lo que entienden los intérpretes que sostienen la primera vía interpretativa antes expuesta: la Lógica es una reflexión que explicita requerimientos conceptuales del pensar de objeto, por lo cual, en este sentido acotado, puede decirse que en la Lógica el pensar es objeto del pensar. En el análisis de la apercepción trascendental resulta evidente que Hegel cree que el pensar desplegado en la Lógica es constituyente de su objeto de conocimiento, entendido tal objeto como lo otro del pensar, esto es, como objeto en sentido estricto (Hegel 1982 11 258-259, 264-265). En la Lógica, el pensar estudia al pensar puro y expone todas sus determinaciones (en congruencia con lo que sería propio de una deducción metafísica de las categorías), pero también se evidencia que el objeto de conocimiento es, necesariamente, objeto del pensar y producto del pensar (en congruencia con lo que Hegel cree que resulta propio de la deducción trascendental, aunque Kant no haya sido capaz de advertirlo).

Ahora bien, con esto todavía no se resuelve la cuestión antes planteada, ya que esto no demuestra que la constitución del objeto por parte del pensar puro, desplegado en la Lógica, deba entenderse como la efectiva constitución de un objeto singular efectivamente existente. La lógica especulativa hegeliana bien podría proponerse como un reemplazo de la lógica trascendental kantiana, en el cual solo se ofrecen las condiciones conceptuales para el pensamiento determinado de objetos y en el que se hace abstracción de los datos intuitivos, aunque estos sigan siendo necesarios para individualizar objetos, es decir, para tener objetos concretos de conocimiento. De hecho, esto es lo que pareciera proponer el enfoque ofrecido por Pippin (cf. 37-38). En palabras más simples, la Lógica de Hegel podría ser una compleja exposición de las categorías del pensar puro, exposición en la que además se demuestra que tales categorías son necesarias para la concepción de objetos determinados, pero no suficientes para su constitución. Con lo cual, el objeto constituido en el desarrollo de la Lógica sería un objeto indeterminado, la mera concepción de un objeto general del pensamiento.

Sin embargo, creo que hay un argumento que puede mostrar por qué es necesario que la Lógica de Hegel piense al singular deducido del concepto como una entidad verdaderamente singular, y no como el mero concepto universal de singular.

El primer punto exige volver sobre una indicación antes realizada: la Lógica hegeliana debe concebir al objeto como el objeto del pensar. Es decir, no puede admitir un objeto que se encuentre más allá de todo pensar, y debe considerar que todo objeto es objeto del pensar, polo objetivo del pensar, constituido en última instancia por el pensar mismo. Suponer lo contrario sería plantear un enfoque dualista en el cual el pensar se encuentra en un polo y el objeto de conocimiento se encuentra en otro, con una separación tajante e insalvable entre ellos. El objetivo de los desarrollos dialécticos desplegados en la Fenomenología del espíritu y en la Ciencia de la lógica son, precisamente, demostrar que toda concepción del objeto es, en última instancia, actividad del concepto, la idea o el espíritu (^{Hegel 1982} 11 570, 582-583; 1816 244, 252-253).

Si aceptamos esta línea de lectura de la filosofía hegeliana en general -que creo admisible-, tendremos que admitir dos consecuencias: a) lo efectivamente singular, en tanto singular, debe encontrar un acto constitutivo en el terreno de lo conceptual. Esto es, si la entidad singular existe, al menos su rasgo de ser singular debe haber sido constituido por un acto conceptual y su origen debe poder ser retrotraído al ámbito del pensar puro meramente conceptual (^{Hegel 1982} 11 267-269; 1816 24-26). Suponer lo contrario implicaría establecer una dicotomía insalvable entre ser y pensar. En otras palabras, lo singular debe haber sido constituido como entidad singular por un acto del pensar, por una actividad conceptual. El rasgo ontológico de ser un ente singular solo puede tener su origen en el pensar puro. Nótese que aquí no estamos diciendo que los rasgos circunstanciales de la entidad singular deban haber sido producidos por el concepto, sino que, de existir una entidad singular, una de cuyas notas ontológicas es ser singular, esta ha de haberse por medio de una actividad conceptual del pensar puro. b) Debe haber cierta equiparación entre lo constituido y lo constitutivo, de modo que se correspondan lo uno a lo otro. En otras palabras, si lo constituido ha de ser algo singular, debe haber sido constituido por algo singular. Este último punto puede resultar extraño, motivo por el cual me detengo para un análisis más detallado.

El segundo punto resulta anti-intuitivo. Bien podríamos argumentar que algo universal puede constituir algo singular. Adoptemos, por ejemplo, el punto de vista kantiano. En la lógica trascendental kantiana, las categorías son universales y son capaces de constituir objetos singulares (si es que se las provee del material intuitivo pertinente). Pero como resulta evidente, las categorías por sí mismas serían incapaces de constituir algo singular. El mero pensamiento universal concebido en un concepto -sin importar su contenido semántico, es decir, lo pensado a través de él- es incapaz de pensar, por sí mismo, por sus propios medios, una entidad singular, concreta y determinada. En este sentido, puede decirse que lo meramente universal -por sí mismo- solo es capaz de concebir lo universal y constituir lo universal. El mero acto de pensar, que solo concibe lo universal, solo podría constituir una entidad universal y abstracta, por ejemplo, una idea platónica. Solo gracias al auxilio del dato intuitivo -que es, al fin y al cabo, lo propiamente singular y aquello en que consiste la singularidad del ente singular en el modelo kantiano- es que las categorías pueden concluir por constituir un objeto singular. Es decir, no son las categorías las responsables de la constitución de la singularidad del ente singular, aunque entre ellas se cuente con la categoría de unidad: por medio de ella se piensa el mero concepto universal de lo singular como perteneciendo a una clase, aunque ella sola es incapaz de conformar una entidad singular.

Para llevar a cabo la constitución efectiva de una entidad singular sin auxilio del dato intuitivo, es necesario que el pensar mismo conciba un singular. Pero este singular pensado ya no podrá ser el mero pensamiento universal de lo singular, pues este solo conformaría una entidad abstracta y universal, la mera idea (en el sentido platónico del término) de lo singular. Para conformar un singular efectivo, concreto, el concepto mismo debe convertirse en algo singular. Esto significa que el concepto produce lo singular o lo deduce de sí mismo. A partir de las autodeterminaciones que el concepto impulsa sobre sí mismo y las diferenciaciones internas que lleva a cabo, el concepto debería producir un singular y convertirse a sí mismo en tal singular. Solo si el pensamiento se convierte a sí mismo en el pensamiento de algo efectivamente singular, habrá una correspondencia entre el objeto singular pensado y el acto del pensar constituyente. Si el ser del ente singular concreto incluye como una de sus determinaciones ontológicas el ser un singular, tal determinación ontológica debe haber sido producto de un acto conceptual del pensar puro. Sin embargo, el pensar puro, como mero pensamiento universal, es incapaz de conformar un objeto singular: el objeto acorde a su propio pensamiento ha de ser una entidad universal. La conformación del singular como singular exige que el pensar mismo se vuelva un singular, se convierta en el pensar de un singular, del ente como singular.

Como hemos podido ver, entonces, resulta por completo congruente con los lineamientos generales de acuerdo con los cuales leemos la Ciencia de la lógica esperar que esta obra se proponga como una de sus metas la efectiva deducción de entidades singulares. De lo contrario, se admitiría una brecha insalvable entre objeto y concepto, entre ser y pensar, que retrotraería la filosofía de Hegel a una posición subjetivista o idealista subjetiva.

Ahora bien, el problema que resulta de esto es cómo entender dichas entidades singulares. Si se trata de la deducción puramente conceptual de objetos singulares con sus particularidades circunstanciales, claramente tendríamos que negar que la Ciencia de la lógica alcance o se proponga dichos objetivos, en concordancia con la conocida respuesta que ^{Hegel ha dado a la objeción planteada por Krug (cf. Hegel 1802} 194196, ^{Hoffmann 2014} 134 y ss.). Resulta imposible admitir que el concepto deduzca las notas circunstanciales de un objeto determinado (en este caso, las características casuales de la célebre pluma del profesor Krug).

Si se tratara de la constitución de los objetos espaciotemporales de la experiencia, lo cierto es que la lógica brinda las formas ontológico-conceptuales de los objetos, pero no contiene la deducción de las formas del espacio y tiempo. Pareciera, entonces, que la efectiva constitución de objetos empíricos se encuentra dentro del terreno de la filosofía real desplegada en las secciones siguientes de la Enciclopedia antes que en la Lógica. En otras palabras, la Lógica no es suficiente para conformar una ontología de la experiencia (si es que admitimos que para tal ontología resulta necesario el carácter espaciotemporal de los objetos).

La tercer posibilidad que aquí proponemos concuerda con la caracterización que ^{Hegel hiciera de la Lógica como la mente de Dios antes de la creación (Hegel 1982} I 66; 1832 34): podría pensarse a estas entidades singulares como entidades lógicas, como la constitución de un terreno óntico y lógico en el que se conforman todas las diferenciaciones ortológicas y lógicas necesarias para la representación de objetos diferenciados y en donde, al mismo tiempo, el pensar crea efectivamente dichas entidades conceptuales, en un plano nouménico, puramente conceptual.¹⁰

De esta manera, el acto del pensar sería un acto de creación efectiva, sin suponer la conformación de entidades con propiedades circunstanciales que no pueden derivarse de un concepto puro. En otras palabras, el acto del pensar puro conformaría la estructura ontológica pura y completa de la realidad, las características ontológicas de las entidades singulares, su estructuración lógica, su determinación como miembros de géneros y especies y su constitución como efectivamente singulares. Sin embargo, dichas entidades no estarían puestas aún en el tiempo y en el espacio, por lo que carecerían de determinaciones circunstanciales y casuales, determinaciones que dependerían de su interacción con los sujetos cognoscentes finitos, lo cual es presentado en la sección dedicada al espíritu subjetivo de la Enciclopedia. Creo que leyendo de esta manera la estructuración interna del concepto y la vinculación entre concepto y entidad singular, logramos comprender al proyecto lógico de Hegel sin caer en dualismos que contradicen aspectos fundamentales de la propuesta filosófica hegeliana.