Crítica de Reid al sistema filosófico de Hume por ser hipotético

Uno de los fundamentos del sistema filosófico de Reid y, por lo tanto, de su teoría de la acción moral, tomado del pensamiento metodológico de Newton, es el rechazo de toda teoría, hipótesis o conjetura que no haya sido inducida a partir de experimentos y observaciones (cf. Laudan 108). En relación con este punto, Reid escribe lo siguiente:

Los descubrimientos científicos han sido siempre hechos a partir de una observación paciente, por medio de experimentos precisos, o por conclusiones obtenidas por medio de un raciocinio estricto a partir de observaciones y experimentos, y tales descubrimientos han tendido siempre a refutar, no a confirmar, las teorías e hipótesis que hombres ingeniosos han inventado.

Como esto es un hecho confirmado por la historia de la filosofía en todas las edades pasadas, debería haber enseñado al hombre, desde tiempo atrás, a tratar con desprecio las hipótesis en toda rama de la filosofía, y a no esperar nunca avanzar en el conocimiento real de ese modo. (2002a 235, énfasis agregado)

Según Laudan, Reid se encontraba especialmente capacitado para ser un altavoz de Newton, entre los filósofos británicos del siglo XVIII (cf. 105-107). Las historias de la filosofía a menudo catalogan a Newton con los clásicos empiristas británicos, tales como Locke, Berkeley y Hume. Pero esa conjunción es más confusa que iluminadora desde el punto de vista de la historia de la filosofía de la ciencia, afirma Laudan, quien da algunos ejemplos concretos de contradicciones entre cada uno de esos empiristas y Newton. Reid, en cambio, dice Laudan, fue el primer filósofo británico que tomó seriamente las opiniones de Newton sobre la inducción, la causalidad y las hipótesis. Era el mejor preparado entre los filósofos británicos para hacerlo, debido a su formación en las ciencias naturales, enseñando física y matemáticas, además de filosofía, en Aberdeen, al comienzo de su carrera. Su primera publicación, Philosophical Transactions, fue una defensa de la mecánica newtoniana. Además, Reid era íntimo amigo de James Stewart y David Gregory, newtonianos, y sobrino de James Gregory, devoto partidario de la física newtoniana, que dio clases durante doce años sobre los Mathematical Principles of Natural Philosophy de Newton. Es además significativo que la primera sección de las clases de Reid sobre filosofía natural, que se conservan a través de apuntes de alumnos, fuera sobre las Regula Philosophandi de Newton.

En efecto, Reid tomó muy en serio las reglas del filosofar de Newton, como también la sugerencia que hace este último de que su método podía extenderse con éxito a la filosofía moral (cf. Newton 543). Esta formación le permitió afirmar que la filosofía moral de Hume no cumple con la regla del filosofar de Newton, según la cual lo que no puede ser deducido a partir de los fenómenos es una hipótesis; y estas, ya sean metafísicas o físicas, o basadas en cualidades ocultas, o mecánicas, no tienen lugar en la filosofía experimental (cf. Newton 371).¹ En efecto, en una exposición que hizo Reid sobre el idealismo ante la Aberdeen Philosophical Society, afirma lo siguiente:

El sistema de Hume parece consistente en sí mismo y deducido correctamente de la doctrina de las ideas asumida.² Sin embargo, está enteramente construido sobre una hipótesis sobre la cual nunca ha dado ni la menor prueba. Si esa hipótesis es mostrada como algo sin fundamento, ese baluarte del escepticismo moderno debe caer por tierra. (1997 304)

La hipótesis humeana que Reid tiene en mente al hacer esa afirmación, es que todas nuestras ideas simples son copias de impresiones precedentes, que provienen ya sea de nuestros sentidos externos o de nuestra conciencia (cf. Reid 2010 23). Cita un párrafo al comienzo del Treatise, que dice:

Después del examen más preciso del que soy capaz, me atrevo a afirmar que la regla aquí sostenida es sin excepción, y que toda idea simple tiene una impresión que se le parece, y que toda impresión simple tiene una idea correspondiente. (Hume 1960 3)

Reid considera que esa conclusión humeana es hecha de manera irreflexiva y poco filosófica, porque es una conclusión que debiera ser probada por inducción, y ningún hombre puede examinar todas sus ideas simples sin excepción (cf. Reid 2010 23). Ahora bien, esa conclusión humeana es especialmente problemática porque es considerada, según Reid, como una regla general con autoridad suficiente a lo largo de todo el Treatise (cf. id. 23), la cual en definitiva fundamenta todo su sistema (cf. Reid 2002a 162). Pues bien, consideraremos en la sección siguiente cómo el concepto humeano de libertad, que ha fundamentado gran parte del determinismo moderno, se deriva de esa premisa hipotética.

Teoría de las ideas humeana y concepto de libertad de espontaneidad

Comenzamos este escrito haciendo referencia a una tradición moderna predominante, según la cual la voluntad es solo un fenómeno de la mente, es decir, una volición que está en el origen de las acciones libres, negando que estas últimas tengan su origen en una facultad mental. Vimos también que esta tradición deriva principalmente de Hume. En efecto, podemos ahora hacer un breve análisis de cómo se deriva ese concepto de voluntad a partir de la hipótesis humeana según la cual nuestra mente consiste solo en ideas e impresiones.

Contra cualquier filosofía que afirme que la voluntad es una potencia que nos permite actuar libremente, Hume afirma en el Treatise que eso no es posible porque nunca podemos tener una idea de potencia,³ ya que nunca tenemos una impresión que contenga tal energía o eficacia (cf. 1960 161).⁴ Entendiendo la experiencia como tener impresiones en nuestros sentidos o en nuestra conciencia, Hume considera que por experiencia no podemos percibir una voluntad como potencia o energía, ni la conexión de una voluntad tal con su efecto (cf. 1902 65-66). La experiencia solo nos enseña como un evento sigue constantemente a otro evento, sin darnos a conocer la secreta conexión que los une y los vuelve inseparables (cf. id. 66).

Pues bien, tenemos una común experiencia de mandatos de la voluntad como eventos mentales, a los que les siguen movimientos del cuerpo o alguna nueva idea como eventos procedentes. Esta experiencia de la voluntad es igual a la experiencia que el hombre tiene de cualquier evento natural que sigue a un evento natural antecedente. Pero la potencia o energía por la cual esos mandatos de la voluntad se efectúan nos es desconocida e inconcebible, como sucede también con la potencia que efectúa los eventos naturales (cf. Hume 1902 67). Las acciones de la mente son como las acciones de la materia, respecto de las cuales nosotros percibimos solo su constante conjunción, sin percibir la energía o potencia que produce esa conjunción (cf. Hume 1960 633). Así, la experiencia nos enseña que un evento, como es un mandato de la voluntad, es seguido por otro evento, como es un movimiento del cuerpo o el surgimiento de un pensamiento.

Reid se enfrenta a esta conclusión afirmando que de la premisa hu-meana hipotética acerca del origen de nuestras ideas se deriva no solo de que no tenemos ninguna idea de potencia, sino también que no tenemos ninguna idea de causa (cf. 2002a 164). En efecto, para Hume, una causa no es más que un evento antecedente al que le sigue regularmente otro evento. Después de haber explicado el origen de nuestras ideas en el Treatise, Hume afirma que estas se asocian naturalmente en nuestra mente por una "fuerza suave" según ciertas cualidades suyas, entre las cuales se encuentra la de ser causa o efecto (cf. 1960 11), de acuerdo con cierta regularidad. La voluntad humeana es pues una causa en el sentido de ser un evento que precede a otros eventos. Afirma Hume: "La voluntad considerada como causa no tiene otra relación con su efecto, que se pueda descubrir, más que cualquier causa material con su efecto" (id. 632).

Pero la voluntad como evento natural es precedida, a su vez, por otros eventos que la determinan. En efecto, tenemos experiencia de que "nuestras acciones están constantemente unidas con nuestros motivos, temperamento y circunstancias" (Hume 1960 401). Así como observamos que hay un curso general de las operaciones del sol y del clima, podemos observar también que hay un curso general de las acciones humanas. Hay caracteres peculiares según las diferentes naciones y las personas particulares, como también hay algunos comunes a toda la humanidad. Conocemos esos caracteres observando la uniformidad de nuestras acciones, la cual constituye la esencia de la necesidad (cf. id. 402-403). De los temperamentos y disposiciones particulares dependen las pasiones, las cuales, a su vez, mueven a la voluntad (cf. id. 437-438X⁵

Este es en esencia el determinismo humeano que, a su vez, Hume identifica, paradójicamente, con la libertad, aunque entendida como libertad de espontaneidad, que es actuar de acuerdo con la necesidad de los motivos, sin ser violentados ni constreñidos (cf. Hume 1960 407-408). Reid opondrá a la identificación de la libertad de la voluntad con la libertad de espontaneidad, una concepción de la libertad como libertad moral. Para probar que somos libres moralmente empleará el método inductivo newtoniano, al cual me referiré en la próxima sección.

Reid y el método inductivo newtoniano

La investigación acerca de asuntos difíciles en la filosofía natural, dice Newton en Optics, debe hacerse por medio del método de análisis, que debe preceder siempre al método de la composición. El análisis consiste en hacer experimentos y observaciones, sacando conclusiones generales acerca de ellos por inducción, sin admitir objeciones a esas conclusiones más que las que se deriven de los mismos experimentos (cf. Newton 543). Por medio del análisis, más filosófico que el método de composición, Newton llegó al conocimiento de la existencia de una causa, la fuerza de gravedad, y al reconocimiento de una causa metafísica, Dios. Descubrió que las partículas materiales se mueven por un principio activo de atracción que es la gravedad, la cual es una cualidad manifiesta de la materia, aunque su causa nos sea oculta, ya que no es observable por el mismo método. Sin embargo, si la causa nos es desconocida, la misma fuerza de gravedad es manifiesta a través de las leyes generales de la naturaleza, las cuales se nos muestran por medio de la observación de los fenómenos. Esa causa no ha surgido del caos por medio de las leyes de la naturaleza, sino que es parte de un orden establecido por Dios (cf. Newton 541-542).

De este modo, por el método del análisis de la filosofía natural, Newton descubre la existencia de cierta cualidad, la fuerza de gravedad, cuya causa, sin embargo, le parece que es inaccesible a nuestro entendimiento. Su actitud filosófica es agnóstica, en cuanto no niega la existencia de esa realidad, como un principio activo que es causa del movimiento de las partículas materiales, pero la considera como una cualidad oscura, de la cual no podemos conocer su ser a partir de la experiencia. En Hume encontramos, por contraste, lo que podríamos denominar un agnosticismo duro, porque afirma definitivamente que por observación no podemos encontrar en ningún objeto esa cualidad que los hace ser causa o efecto, por lo que no hay ningún existente, interno o externo, que podamos considerar ya sea como causa o efecto (cf 1960 75). La idea de causa se encuentra, según Hume, solo en una relación de contigüidad entre objetos (cf. ibd.).

Los rasgos esenciales del pensamiento de Newton se encuentran en Reid, pero aplicados a la filosofía moral. En efecto, la originalidad de Reid consiste en haber aplicado el método newtoniano de la filosofía natural a la filosofía moral.⁶ Reid considera que, por medio del método newtoniano de la filosofía natural, podemos conocer la mente humana, sus facultades y todo lo que surge de ellas. A pesar de que no podemos saber con claridad si Newton tenía en mente los fenómenos de la mente cuando compuso sus reglas del razonamiento para la filosofía natural, afirma Reid, sin embargo, esas reglas pueden aplicarse a los fenómenos mentales del mismo modo que a los fenómenos del mundo material, con la misma conveniencia y exactitud (cf. Wood 185).

Aplicando el método inductivo de la filosofía natural a la mente, Reid extendió el método newtoniano de análisis de los fenómenos físicos a los fenómenos mentales que son físicamente observables, como son las percepciones de los sentidos externos (cf. 2002a 71-235). Así, sentó las bases para un análisis de la mente y sus operaciones. Su teoría de la percepción lo llevó a establecer una continuidad entre observación y reflexión (cf. Ellos 23-24). Limitándose lo más posible a los datos empíricos adquiridos por la observación de la percepción sensible, Reid identificó los sentidos externos como facultades (cf. 2002a 73). A la vez, al aplicar ese método a los actos de la mente, Reid utilizó la "vía de la reflexión" (cf. 1997 203). Según Stewart, alumno y seguidor de Reid, este último

concibió precisa y claramente la analogía entre la filosofía natural y la filosofía moral, definiendo con precisión las distintas áreas de la observación y la reflexión, proporcionando así los datos a nuestros razonamientos concernientes a la materia y a la mente. (Stewart 13)

En efecto, si bien la mente y sus facultades no son objetos observables sensiblemente, podemos conocerlos por medio de la reflexión, que es también observación en sentido analógico. Según Reid, hay dos maneras de conocer las potencias de nuestra mente y sus operaciones, la "vía de la reflexión" y la "vía de la analogía" (cf. 1997 203 y ss.). Con respecto a la primera, afirma que somos conscientes de las operaciones de la mente mientras las estamos ejercitando, y somos capaces de poner atención a su ejercicio, y reflexionar sobre ese ejercicio hasta que esas operaciones llegan a ser objetos familiares de nuestro pensamiento, y adquirimos el hábito de una atenta reflexión. La vía de la reflexión es la única manera por la cual podemos tener nociones precisas sobre las operaciones de nuestra mente. Sin embargo, esa atención y reflexión son extremadamente difíciles, ya que nos encontramos rodeados por objetos externos que solicitan también nuestra atención. Por eso, Reid piensa que la vía de la reflexión ha sido poco practicada por los filósofos. En contraste, la vía de la analogía entre las facultades de la mente y los objetos materiales sensibles es un tipo de conocimiento mucho más fácil, al cual tiende espontáneamente la imaginación.⁷

Pues bien, no es por el método de la analogía, sino por el de la reflexión atenta a nuestras operaciones mientras las ejercitamos, que nosotros estamos inclinados a observar que los pensamientos, las voliciones, los recuerdos y otras operaciones de la mente son enteramente distintas a los atributos del cuerpo. Nosotros somos conscientes de esas operaciones de la mente, y podemos tener un conocimiento más cierto e inmediato de ellas por reflexión, que el conocimiento que tenemos de los objetos externos por nuestros sentidos (cf. ^{Reid 1997} 205).⁸ Por la vía de la reflexión, dificultosa y muy certera a la vez, Reid afirma que somos capaces de concebir la realidad de la voluntad como una facultad o potencia, que se manifiesta a la reflexión como una causa libre. Esto había sido negado por Hume, para quien, como vimos anteriormente, la voluntad no es más que una impresión que antecede a todo movimiento del cuerpo o surgimiento de un pensamiento. En la próxima sección veremos cómo Reid accede a la realidad metafísica de la voluntad como una facultad capaz de dominio sobre sus propios actos, por la vía de la reflexión.

La vía de la reflexión y la libertad moral

"Todo hombre es consciente de tener una potencia para determinarse en cosas que piensa dependen de su determinación", afirma ^{Reid; "a esa potencia le damos el nombre de voluntad" (2010 46)}.⁹ Por medio de la facultad de la voluntad, el hombre es dueño de sus propias acciones y, por tanto, responsable de ellas (cf. id. 196-197), verdad que a Reid le interesaba afirmar contra el determinismo de la voluntad establecido por Hume. La libertad humana es, para Reid, libertad moral, es decir es la libertad de un agente que, al tener dominio sobre las determinaciones de su propia voluntad, es imputable por ellas. Hay por cierto un rasgo teológico en la defensa que hace Reid de la libertad moral del hombre, ya que piensa que somos responsables ante el Creador. Criticando la negación que hace Hume de la tendencia humana natural a creer que actuamos libremente, Reid afirma que ese rechazo va contra el honor de nuestro Creador, y crea las bases para un escepticismo universal (cf. id. 228-229). Sin embargo, la defensa que hace Reid de la libertad moral, se basa en el método newtoniano de la filosofía natural y en el sentido común.¹⁰

Al conocimiento que tiene todo hombre sobre la potencia que tiene para determinarse sobre cosas que concibe como dependientes de su determinación, se llega siguiendo los pasos de la vía de la reflexión, a la que me referí en la sección anterior, como extensión del método inductivo newtoniano a la observación de los fenómenos mentales. Primero somos conscientes del acto de determinarnos a nosotros mismos en todo lo que depende de nuestra determinación, un acto al que denominamos volición (cf.^{Reid 2010} 46). Luego, por reflexión atenta sobre esa operación, y por la razón, podemos inferir que ese acto surge de una potencia activa en nuestra mente (cf. id. 8). No se trata, por cierto, de una inferencia lógica, sino de un juicio del sentido común, el cual no es, para Reid, una mera opinión generalizada, sino la razón natural basada en un hecho o sentimiento universal, la que nos permite hacer juicios evidentes por sí mismos (cf. 2002a 433).

De este modo, desde un plano estrictamente empírico, Reid se adentró en el terreno de la causalidad de la voluntad, así como Newton había descubierto la causalidad de los fenómenos naturales. Por medio de la reflexión atenta de las voliciones de las que somos conscientes, y de un juicio del sentido común, Reid conoció la existencia de la facultad de la voluntad como causa. Se trata de un razonamiento análogo al de Newton, cuando afirmó la existencia de la fuerza de gravedad como causa del movimiento de las partículas materiales, a partir de la observación de los fenómenos naturales y sus leyes.

De este modo, Reid contestó indirectamente a la objeción que hace Hume a algunos filósofos que identificarían la voluntad con una potencia de la mente, sin basar esa idea en ninguna experiencia (cf. Hume 1960 633). Reid no cae dentro de esa acusación porque, al igual que Hume, considera que no tenemos experiencia -consciousness¹¹- directa de la realidad de la voluntad. Sin embargo, dice que podemos inferir la existencia de esa facultad a partir de la experiencia que tenemos de nuestras voliciones libres. Según Reid,

nuestra concepción de potencia es relativa a su ejercicio o a sus efectos. La potencia es una cosa; su ejercicio es otra cosa. Es verdad que no puede haber ejercicio sin una potencia; pero puede haber una potencia que no se ejercite. (2002a 11)

Así, nuestra potencia activa nos permite tener dominio sobre nuestras acciones y ser responsables de ellas, razón por la que somos libres moralmente.

Ahora, a Reid le parece evidente que la potencia es una cualidad (cf. 2002a 11). Hume también se refiere a la potencia como una cualidad, la cual, sin embargo, le parece que nos es enteramente desconocida e inexistente. En efecto, para conocerla tendríamos que tener una idea de ella que fuera imagen de una impresión, y, afirma, no tenemos ninguna idea de potencia o eficacia de algún objeto, o de una conexión real entre causas y efectos (cf. ^{Hume 1960} 168). Reid, por el contrario, descubre la existencia de la potencia como cualidad por la vía de la reflexión, y agrega que, como tal, no puede existir sin un sujeto al que pertenezca, porque sería absurdo y chocante pensar que la potencia pudiera existir sin algún ser o sujeto al que se le atribuya (cf. 2002a 11). Ese sujeto es la voluntad, porque es "evidente por sí mismo que nada está en nuestro poder, que no esté sujeto a nuestra voluntad" (id. 31).

La referencia que hace Reid a la voluntad como un sujeto de un atributo, implica un cierto trasfondo metafísico. La voluntad como sujeto de potencialidad sería una facultad metafísica. Reid aborda este tema en un escrito titulado Three Lectures on the Nature and Duration of the Soul, donde demuestra que las facultades del alma, o de la mente, son inmensamente superiores a todas las propiedades conocidas del cuerpo, y tienen una naturaleza completamente diferente, destinada a perfeccionarse ahora y después de la muerte (cf. 2002a 618-631).

Ahora bien, precisamente porque la voluntad es metafísica, Reid dice muy poco acerca de ella, ya que se mantiene en el plano experimental de la filosofía moral, la cual sigue el método de la filosofía natural. Afirma, por cierto, su existencia, como hemos visto, aunque no dice nada acerca de lo que podríamos llamar su estructura entitativa, a partir de la cual pudiéramos entender su funcionamiento. Pareciera que su intención es evitar fundamentarse en hipótesis. "La debilidad del entendimiento humano", dice Reid, "que nos proporciona solo una concepción de potencia relativa e indirecta, contribuye a oscurecer nuestro razonamiento, y debería hacernos prudentes y modestos en nuestras determinaciones" (2010 280). Según Stewart, lo que caracteriza especialmente la ciencia inductiva de la mente de Reid es que tiene la intención de abstenerse de toda especulación relativa a la naturaleza y esencia de la mente. Se trata de una ciencia que limita su atención a los fenómenos de los cuales tiene la evidencia de la conciencia -consciuosness-, y a las leyes por medio de las cuales esos fenómenos son regulados (cf. Stewart 18).

En efecto, Reid reconoce la existencia de la voluntad por la vía de la reflexión atenta sobre sus operaciones, haciendo muchas observaciones de su acto o volición. Afirma que el acto de la voluntad debe tener un objeto, que es una acción propia nuestra, que creemos que está en nuestro poder y depende de nuestra voluntad, cuya realización depende de un esfuerzo por nuestra parte (cf. 2010 47-51). Sin embargo, evita comprender el modus operandi de esa facultad a partir de un conocimiento metafísico de su naturaleza. Las nociones de "mente", "potencia" y "facultad", dice, no admiten una explicación lógica (cf. 2002a 19-20). Esos términos son palabras que deben ser usadas de acuerdo con el significado común que tienen. "No hay tema en que más frecuentemente hay ocasión de usar palabras que no pueden ser lógicamente definidas", dice Reid, "que al tratar de las potencias y operaciones de la mente" (2002a 19). Como dice Duggan, Reid piensa que el concepto de potencia activa no admite análisis, y no hizo intento en ninguno de sus escritos de analizar la potencia de la voluntad (cf. 108). Podemos afirmar, por tanto, que Reid adolece del mismo agnosticismo filosófico de Newton al emplear el método experimental en la filosofía moral. Le parece que la naturaleza de la voluntad es inaccesible al entendimiento humano que parte de la experiencia, aunque afirme la existencia de la voluntad como una facultad metafísica.

En efecto, Reid afirma también el carácter metafísico de la voluntad cuando considera que solo ella es causa eficiente entre todas las causas observables. En una carta a Lord Kames, Reid afirma que estamos inclinados por naturaleza, es decir por el sentido común, a pensar que somos la causa eficiente de nuestras acciones voluntarias (cf. 2002b 144). Esta creencia se basa en un principio metafísico del sentido común, según el cual "ninguna existencia, ni ningún modo de existencia, puede comenzar sin una causa eficiente" (Reid 2010 202). Ahora bien, la voluntad produce un cambio en sí misma, por ser una potencia activa, el cual es un efecto. El ejercicio de esa potencia activa para producir el efecto es denominado acción (cf. id. 203).

La afirmación de que la voluntad sea capaz de producir una acción, dice Stalley, lleva implícita la consideración de que solo los seres espirituales pueden ser causas eficientes (cf. 275). Reid está de acuerdo con Newton en que la materia es inerte (cf. ^{Reid 2002a} 456). Por otra parte, considera que solo los seres con voluntad y cierto grado de entendimiento que implica tener voluntad son capaces del ejercicio de una potencia activa (cf. ^{Reid 2010} 29). Pues bien, como afirma Stalley, si las cosas materiales no son activas genuinamente, no pueden ser consideradas como causas en el verdadero sentido de la palabra (cf. Stalley 275).

Desde esta perspectiva, Reid distingue claramente a un agente, que es causa eficiente, de las causas físicas, que son meros eventos. Identificando el significado genuino de causa con el de agente, Reid piensa que estos dos nombres solo pueden darse a aquel ser que produce un cambio en sí mismo o en otro ser a través de su potencia activa. Mientras que una causa física puede ser concebida como un evento que precede a otro evento de acuerdo con una ley de la naturaleza. Por eso la causa física es pasiva, como también su efecto correspondiente (cf. ^{Reid 2010} 20613). La causa física y la causa eficiente son tan diferentes, según Reid, que "él desearía que el mismo nombre general de causa no se diera a ambas, como si fueran especies que pertenecen al mismo género. Ellas difieren toto generé" (2002b 206-7).

Con estas observaciones, Reid se opone directamente al concepto de causa eficiente de Hume, afirmando que este último fue el primero en poner en cuestión que todo lo que comienza a existir debe tener una causa (cf. 2002a 697). En efecto, Hume define toda causa como "un objeto precedente y contiguo a otro, donde todos los objetos que se parecen al primero están en una relación de precedencia y contigüidad con aquellos objetos que se parecen al último" (1960 170). Afirma que todas las causas son del tipo de la causa eficiente, y que nuestra idea de eficiencia deriva de la conjunción constante de dos objetos, en cualquier parte donde sea observada, por lo que existe solo una clase de necesidad, como hay una sola clase de causa, y que la distinción común entre necesidad moral y necesidad física no tiene ningún fundamento (cf. id. 171).

Hume asevera que la distinción que hacemos a menudo entre potencia y su ejercicio, no tiene fundamento. Si una causa no es más que un objeto precedente y contiguo a otro objeto, no existe ninguna necesidad, ni absoluta ni metafísica, de que todo comienzo de existencia tenga una causa real (cf. ^{Hume 1960} 171-172). Desde esta perspectiva, podemos comprender la definición humeana de voluntad: "la impresión interna que sentimos y de la cual somos conscientes cuando, deliberadamente, somos la causa de un nuevo movimiento del cuerpo o de una nueva percepción de la mente" (id. 399). Dicha volición es precedente y contigua a un movimiento del cuerpo, o a una percepción de la mente. En el mundo mental se da una sucesión de eventos, tal como en el mundo material.

Este modo humeano de entender la causalidad de la voluntad ha predominado, con distintas modalidades, en el ámbito de la filosofía de la acción anglosajona, hasta nuestros días, con una enorme influencia, incluso, más allá de su propio ámbito. Como consecuencia, se ha tratado el concepto de responsabilidad moral prescindiendo del problema metafísico del dominio de la voluntad sobre su propio acto (cf. ^{Pink 2017} 2). Una primera reacción contra esa tradición es la agent-cause theory, que se ha inspirado en gran parte en Reid. No es este el lugar para desarrollar sus logros, lo que sería tema de otro artículo completo. Sin embargo, se puede afirmar, en general, que este renovado pensamiento contemporáneo debe abandonar enteramente el concepto humeano de causa eficiente para explicar la voluntad libre, lo cual significa una revolución copernicana contra una fuerte tradición, tarea no fácil. Si estudiamos ciertos rasgos sobresalientes de la teoría de la acción de Reid, podemos concluir que un modo excelente de dejar atrás la tradición humeana de causa eficiente es volvernos a un concepto de causalidad anterior a Hume.

En efecto, como ha observado Taylor, antes de que Newton y otros científicos concentraran su atención en las relaciones impersonales entre eventos, se pensaba que las substancias eran causas propiamente (cf. Taylor 12-13). A pesar de su empirismo y de ser un ilustrado, Reid pertenece a esa tradición ya que, para él, la voluntad es de la persona, la cual es, en último término, la causa de las determinaciones de la voluntad, y por eso el hombre es imputable por sus acciones (cf. Reid 2010 201). Como ha considerado Van Cleve, aunque una causa agente o personal sea ininteligible a los oídos anglosajones contemporáneos, dicha causa era, sin embargo, claramente inteligible para los oídos anglosajones en tiempos de Reid (cf. ^{Van Cleve 2015} 376 y ss.). Hoy en día existe un punto de vista generalizado dentro de la tradición de Hume, según el cual las relaciones causales son siempre entre eventos. En los tiempos de Reid, por contraste, se consideraba en general que los agentes eran causas, y la proposición de Hume de que las causas son eventos era una innovación de inteligibilidad dudosa. Refiriéndose a Priestly, un seguidor fiel de Hume, Reid observa que Priestly pone "las causas bajo la categoría de circunstancias, lo cual le parece enteramente nuevo" (2010 249). En efecto, Priestly afirma que "las causas solo pueden ser definidas por circunstancias previas, las cuales son constantemente seguidas por ciertos efectos" (id. 249).

Según la definición de causa de Priestly, fiel a la de Hume, el concepto de "causa" se aplica a eventos que preceden a otros eventos de acuerdo con las leyes de la naturaleza. De lo que se deriva que toda acción voluntaria, que es un evento mental, es determinada por las mismas leyes. Por contraste, Reid observa que el significado propio del término "causa" es metafísico, porque se aplica a la voluntad como potencia que produce efectos (cf. Reid 2010 250). Según Laudan, la aplicación que hace Reid de la idea de causa metafísica a un agente y su facultad de la voluntad, es una aproximación a ciertas ideas del análisis que hace Newton de las causas (cf. Laudan 127-129). En efecto, Newton sostiene que la ciencia tiene como fin el descubrimiento de causas que habitualmente se atribuyen a ciertas fuerzas. Sin embargo, no considera esas causas como causas eficientes, en sentido aristotélico, es decir como substancias, porque, desde su punto de vista, la materia es pasiva e inerte, y no tiene potencia activa o vital per se. Por lo tanto, la materia es incapaz de ser causa eficiente de nada. Dios es la causa eficiente de todo. Cuando Newton se refiere a las causas físicas de ciertos efectos, no se está refiriendo en general a causas eficientes o agentes, sino a fenómenos que invariablemente preceden a ciertos efectos temporalmente. Sin embargo, en algunos casos Newton confunde la idea de "causa" en ese sentido débil con la noción fuerte de causa eficiente o potencia activa, cuando concibe las fuerzas como agentes causales reales (cf. Newton 541 y ss.). Pues bien, Reid procura hacer justicia a ambos conceptos de causalidad, haciendo una distinción entre ellos y sus dominios respectivos más claramente que Newton. Así Reid establece que la filosofía natural investiga solamente las causas físicas (cf. Reid 2010 38). Pero hay también causas eficientes reales, aunque son solo los metafísicos, y no los filósofos naturales, los que profundizan en ellas (cf. Reid 2002b 243-244). En una carta a Lord Kames, Reid se refiere a la investigación sobre las causas eficientes, diciendo que "es una investigación importante y noble, pero que no pertenece a la filosofía natural; tampoco podemos proceder en ella por la vía experimental y la inducción, los únicos instrumentos que tienen los filósofos naturales en sus investigaciones" (id. 143).

Vemos pues que Reid está de acuerdo con Hume y Priestly en afirmar que en el mundo físico solo conocemos eventos, no sus causas eficientes, los cuales ocurren de acuerdo con las leyes de la naturaleza. Pero Reid difiere de Hume y Priestly al afirmar que conocemos la existencia de la voluntad como causa eficiente, la cual es de un orden más alto, metafísico, por lo que puede ser considerada causa propiamente tal. Escribe que él no conoce "ningún autor, anterior a Hume, que mantenga que no tenemos otra noción de causa más que la de que es algo anterior al efecto, la cual se muestra en la experiencia como algo seguido constantemente por un efecto" (^{Reid 2010} 249).

Describiendo concepciones de causa eficiente previas a Hume, Taylor señala ciertas características que nos pueden ser de gran ayuda para entender el concepto de causa eficiente de Reid (cf. Taylor 10-11). Una es que la idea original de causa eficiente no tiene ninguna conexión con las ideas de uniformidad, constancia o ley. Así, el problema de la voluntad libre no surge como consecuencia de la idea de causa entendida como necesidad, como en Hume. Un segundo punto es que la causa eficiente fue siempre pensada como una substancia, es decir, como una persona, humana o divina, más que como un evento o proceso. Y lo más importante, una causa fue siempre pensada como algo que ejercita su potencia, como algo que origina algo en virtud de su potencia para hacerlo. Por lo tanto, la causa debe ser más eminente que su efecto. Esta idea de potencia, o de causa que produce su efecto, da lugar a la idea de una potencia que se mueve a sí misma. Reid afirma que la voluntad de un agente o persona es self-movingpower (cf.^{Reid 2002b} 132-133), aunque no explica como esto es posible, ya que tendría que hacerlo desde la metafísica, y él hace filosofía moral empírica.

De este modo, Reid se encuentra a caballo entre dos tradiciones: una moderna, que pretende darle un estatuto científico a la filosofía moral construyéndola a partir de las reglas del filosofar de Newton; y otra anterior, que se basa en el concepto metafísico de substancia como potencia activa.¹² Como hemos visto, buena parte de la originalidad de Reid es haber utilizado la metodología científica de Newton, de la que es un seguidor fiel, para afirmar que la voluntad es una causa metafísica. Como vimos, Reid se inspira en referencias a causas consideradas como agentes, que encuentra en Newton, cuyo estudio, según el mismo Newton, pertenece no a la filosofía natural, sino a la metafísica. Esas referencias pueden no ser notorias para muchos pensadores interesados en la filosofía natural de Newton, pero lo son para Reid, quien hizo una distinción entre las causas físicas y las causas metafísicas, señalando que estas últimas son de un orden superior.

Sin embargo, quizá precisamente por su fidelidad al método newtoniano, Reid no explicó metafísicamente cómo la voluntad puede moverse a sí misma. Se limitó a una reflexión atenta sobre los actos de la voluntad, método que no le permitió abrirse a un conocimiento metafísico profundo de la voluntad como substancia. Esta limitación hace que la libertad de la voluntad aparezca en Reid como algo misterioso para la tradición de Hume, que reduce toda causa al modelo de las causas físicas.

La solución podría estar en completar el concepto de libertad moral de Reid, y su correspondiente metafísica de la voluntad, con esa tradición anterior a la que Reid también pertenece. Reid no lo hizo, posiblemente porque, como dice Haldane, no era un historiador fidedigno del pensamiento, a pesar de ser un pensador excelente, que vio con mucha claridad los defectos de la filosofía moderna de la mente, tanto de su tiempo como del siglo precedente (cf. Haldane 2000 468). Si hubiera estudiado la obra de los grandes pensadores de la tradición escolástica, habría sido consciente de que ellos anticiparon sus propios puntos de vista,¹³ aunque sin caer en los inconvenientes de su solución a este delicado problema.