Democracia y totalitarismo (i): la primacía del factor político

Más allá de los argumentos esgrimidos por Mahoney, la lectura aristotelizante enfrenta una dificultad mayor: mientras que la presencia de Kant es constante y explícita en la obra de Aron, el Estagirita juega un papel más bien discreto. Sin perjuicio de lo anterior, hay un texto en el que la figura de Aristóteles sí aparece en primera línea y que, nos parece, puede iluminar esta discusión. Se trata de Democracia y totalitarismo (1965), tercer texto de una trilogía integrada también por Dieciocho lecciones sobre la sociedad industrial (1962) y La lucha de clases (1964). Estos tres libros, cuyo origen son cursos dictados en la Sorbona en la segunda mitad de los años 50, constituyen un esfuerzo integrado por aprehender la complejidad propia de las sociedades industriales. El propósito de las Dieciocho lecciones, por ejemplo, es distinguir la especificidad de la civilización industrial en cuanto tal. Para Aron, las sociedades soviética y occidental tienen en común el carácter industrial y, por tanto, pueden ser analizadas como dos especies de un mismo género (cf.^{Aron 2005a} 811, 781; ^2005b 1000). A partir de esto, Aron fue leído -erróneamente-como un partidario de las teorías de la convergencia, según las cuales ambos regímenes tenderían hacia un horizonte común (cf.^{Aron 2004} 321; ^2005c 1003-1004). Sin embargo, el objetivo de Aron es un poco distinto, y pasa por captar tanto las semejanzas como las diferencias entre ambos sistemas. Desde luego, Aron también busca neutralizar la crítica marxista al capitalismo, al develar los rasgos comunes de ambos mundos, que serían menos distintos de lo que suele pensarse (cf. 2005b 1000).

Nuestro punto puede quedar más claro si consideramos lo siguiente. El mismo Aron dice que estos tres libros forman parte de una misma investigación. Puede concluirse entonces que el análisis relativo al régimen económico constituye solo una de las variables que deben ser estudiadas, pero que en ningún caso agota la cuestión. Dicho de otro modo, las semejanzas en el sistema económico y productivo no deben llevar a deducir una identidad general (cf.^{Aron 2005c} 1791). En el fondo, las teorías de la convergencia tienden a omitir que el régimen de producción no es la única dimensión de la realidad, además de fundarse en un optimismo histórico del que Aron se aleja abiertamente (cf. 2005d 1456-1457). Por lo mismo, resulta imprescindible remitirse a Democracia y totalitarismo, y en este preciso punto nos volvemos a encontrar con la figura de Aristóteles. Tras haber estudiado, en los volúmenes anteriores, la organización económica y la división social, Aron analiza en el tercer texto de la trilogía la dimensión política de las sociedades modernas. Se encuentra allí con una primera dificultad: ¿qué importancia o prioridad asignarle a lo político al interior de sociedades complejas y diferenciadas? Aron es muy consciente de los equívocos del concepto, que designa al mismo tiempo al conjunto social y al sistema institucional que dicta las reglas para dicho conjunto sin identificarse con él. Aquí viene dada, según Aron, la primera prioridad de lo político: la sede política tiene competencia para normar las diversas dimensiones de la vida social (id. 1231). Dicho de otro modo, es obvio que, en algún sentido, el sistema político institucional es un subsistema parcial como tantos otros, pero su incidencia sobre el resto no puede ser considerada como una interacción social más:

Toda cooperación entre los hombres implica una autoridad; ahora bien, la forma en que ésta se ejerce y la elección de los gobernantes son la esencia de la política. Esta es la característica más destacada de la colectividad total puesto que es la condición de toda cooperación entre seres humanos. (id.)⁴

Aron asume en este párrafo varias premisas que están lejos de ser pacíficas en la historia del pensamiento político. Por lo pronto, funda la autoridad política no en el conflicto entre seres insociables -como lo hace buena parte de la tradición moderna-, sino en la cooperación (cf. Finnis IX, 1). La política no es, en principio, un esfuerzo por neutralizar los efectos perversos del egoísmo humano, ni tampoco un modo de superar el pecado original, sino que es una condición natural del hombre, pues no hay colaboración posible sin autoridad. Incluso un grupo de hombres virtuosos requiere de autoridad política si quiere perseguir un fin común: estamos lejos de la insociable sociabilidad kantiana, para no hablar de la violencia del estado de naturaleza hobbesiano (cf. Kant 8; Hobbes XIII). El primer fenómeno que Aron observa en el hecho social no es la hostilidad mutua, sino la cooperación. Y dado que allí donde hay cooperación debe haber autoridad, entonces resulta lógico concluir que "la política es la característica mayor de la colectividad" (2005d 1251), esto es, que a la dimensión política le corresponde cierta primacía, al menos a nivel analítico. El pasaje citado tiene así un claro trasfondo clásico, y marca una distancia evidente con la tradición moderna, que sigue caminos distintos para explicar el fenómeno social, aunque Aron recurre a la autoridad de Montesquieu para refrendar su tesis.

En los otros dos volúmenes de la trilogía, Aron había sometido a examen crítico la tesis (de inspiración marxista) según la cual las transformaciones de la economía determinan de modo necesario la estructura social y la organización política. Según sus análisis, dicha tesis es falsa, y es incapaz de dar cuenta del fenómeno social. Por lo mismo, se ve obligado a considerar la dimensión específicamente política. Nuestro autor agrega aquí algunos argumentos interesantes. Afirma, por ejemplo, que el origen de la sociedad industrial soviética se explica por un acontecimiento de orden político: la Revolución de Octubre. Es cierto que esta tuvo causas múltiples, pero es imposible negar que aquellas de orden político jugaron un papel esencial. Aron también señala que el sistema económico soviético solo puede explicarse a partir de las decisiones que toman los dirigentes políticos; y, de hecho, la planificación comunista es el resultado de decisiones políticas en el sentido más fuerte de la expresión. La realidad soviética es algo así como una contradicción performativa de la tesis marxista, y prueba por lo mismo su error: en ese sistema tanto la estructura como el funcionamiento de la economía están directa y explícitamente subordinados al sistema político. En lo referido a las clases sociales (tema central de La lucha de clases), Aron también concluye que estas no pueden ser estudiadas sin considerar las condiciones políticas. La organización del poder determina tanto la existencia o inexistencia de clases, como la conciencia que estas toman de sí mismas: la dinámica de los grupos sociales es radicalmente distinta en el mundo soviético que en el occidental, y la principal causa de dicha diferencia es esencialmente política (cf. 2005d 2135). La existencia misma del mundo que se inspira de las enseñanzas de Marx es la mejor prueba de que esas enseñanzas son erradas.

Ahora bien, Aron es muy cuidadoso a la hora de precisar qué significa esa primacía de lo político. Por un lado, el pensador francés no quiere decir que la política sea prioritaria en el mismo sentido que los marxistas afirman que la economía lo es: la política no ejerce, en ningún caso, una influencia unilateral y necesaria. En otras palabras, "no es posible deducir a partir de la organización de los poderes públicos todas las características de la sociedad" (id.). En rigor, para Aron es falsa toda teoría que defienda la idea de una determinación unilateral del todo por una parte, tanto desde una perspectiva sociológica como histórica. ¿Qué quiere decir entonces la expresión primacía de la política, una vez descartada cualquier influencia unilateral? Aron ofrece aquí dos tipos de motivos. El primero está inspirado en Tocqueville: todas las sociedades modernas son democráticas (en cuanto tienden a la igualación de condiciones), pero ese orden democrático puede adoptar una forma despótica o liberal. Aron modifica la tesis tocquevilliana, y afirma lo siguiente: las sociedades industriales modernas presentan una serie de características comunes, pero se diferencian por cuestiones políticas más que estrictamente económicas. La principal distinción que debe hacerse entre los sistemas occidental y soviético no guarda relación con la propiedad de los medios de producción, sino con la organización de los poderes públicos, que influye a su vez sobre el orden económico. La política determina las especies del género sociedad industrial, y "todo el estilo de la vida en común se ve modificado por las diferencias de la política considerada como sistema parcial" (id. 1237).

El segundo motivo esgrimido por Aron para defender la primacía de la política es de orden antropológico. El pasaje merece ser citado:

El segundo sentido en el que yo considero la primacía de la política es un sentido humano. Es verdad que determinado observador considerará el volumen de la producción global o el reparto de los recursos como el fenómeno fundamental. En relación al hombre, lo político es, digamos que por definición, más importante que lo económico, porque lo primero afecta más directamente al sentido mismo de la existencia. Los filósofos han pensado siempre que la vida humana es la constituida, por decir así, por las relaciones entre las personas. Vivir humanamente es vivir con otros hombres. Las relaciones de los seres humanos entre sí son el fenómeno fundamental de toda colectividad. Ahora bien, la organización de la autoridad absorbe más directamente la forma de vida que cualquier otro aspecto de la sociedad. (id.)

Habíamos visto que el autor francés se acercaba a la tesis aristotélica al explicar el origen de la autoridad política. Aquí va algo más lejos en explicitar esa filiación: lo humano está constituido fundamentalmente por lo político. Es imposible comprender el fenómeno humano sin remitirse a la dimensión política de nuestra existencia: Aron se aleja así de cualquier tesis de corte individualista o atomista. Resulta curioso el modo en que lo hace, pues no es cierto que esta tesis haya sido objeto de consenso entre los filósofos. Muy por el contrario, se trata de una tesis controvertida que buena parte de la filosofía moderna ha preferido negar. De hecho, puede decirse que este es precisamente el punto en discusión, el punto que Hobbes objeta al pensamiento clásico. Sin embargo, Aron prefiere pasar por alto esa discusión. Quizás influya en eso su formación sociológica, y quizás considere, como Montesquieu (cf. 2016 XCIV), las elucubraciones contractualistas como ejercicios intelectuales sin mucha correspondencia con la realidad. Como fuere, termina descartando de plano cualquier teoría atomista del orden colectivo: el hecho social se identifica con lo humano y, por tanto, no es necesario elaborar ninguna teoría para explicar su origen, pues no hay allí ninguna ruptura. Aron adopta así la tesis clásica -cuya formulación más acabada se encuentra en Aristóteles- sobre lo político. Según vimos, esto no implica un primado unilateral ni causal, porque la complejidad de la sociedad no admite una primacía de esa naturaleza. Con todo,

aun cuando no se admita la concepción de los filósofos griegos según la cual la vida esencialmente humana es la vida política, no por ello dejará de ser cierto que la forma de ejercicio de la autoridad y de designación de los jefes contribuye en mayor grado que cualquier otra institución a labrar o moldear el estilo de las relaciones entre los individuos. En la medida en que el estilo de tales relaciones es la definición misma de la existencia humana, la política se encontrará, pues, mucho más próxima de lo que debe merecer ante todo el interés del filósofo o del sociólogo que cualquier otro sector de la colectividad. (2005d 1237)

Es evidente cómo Aron quiere evitar la discusión de fondo. Por lo mismo, es muy cuidadoso, y usa el argumento aristotélico solo hasta cierto punto, sin forzarlo, pues sabe que la modernidad no comparte algunas premisas fundamentales del filósofo griego. En último término, le parece que su punto puede ser aceptado incluso si no se comparte la tesis aristotélica: nada influye más en la vida colectiva que el tipo de organización política. De algún modo, la Guerra Fría solo había confirmado dicha tesis. Por lo mismo, al estudiar el orden social, el primer elemento al que se debe atender es el orden político. Nótese cuán heterodoxa es la tesis: en una época de plena dominación intelectual marxista y estructuralista, en el París de los años 50 y 60, Aron se da el lujo de afirmar la primacía del factor político, fundado precisamente en la observación de las diferencias entre Occidente y el bloque soviético. Si acaso es cierto que las sociedades industriales se parecen porque la organización de la empresa (dominada por la técnica y la jerarquía interna) es análoga, también debe reconocerse que se distinguen precisamente por su modo de funcionamiento político, que influye luego sobre las particularidades económicas. Por eso mismo, Aron no está interesado en comprender solamente las diferencias políticas, sino también en cómo esas diferencias inciden en las otras dimensiones de la realidad. Así, una de las finalidades de Democracia y totalitarismo es determinar "en qué medida los filósofos del pasado tenían razón en admitir que la característica fundamental de las colectividades es la organización de los poderes" (id. 1238).

La empresa resulta digna de atención, entre otros motivos, porque constituye un esfuerzo por utilizar categorías aristotélicas en la modernidad. Aron se siente insatisfecho con los conceptos con los que habitualmente se intenta dar cuenta del orden del mundo. En los años en que escribe, la discusión está dominada por las distintas versiones del existencialismo, del marxismo y del progresismo. Aron no adscribe a ninguna de esas tradiciones: el marxismo le parece fundamentalmente equivocado, el existencialismo le parece incapaz de proveer una orientación efectiva, y tampoco cree que pueda airmarse algo así como un progreso unívoco de la historia (volveremos sobre este último punto). Aron tampoco cree en una perspectiva supuestamente neutral, ni en la distinción weberiana entre hechos y valores (cf.^{Aron 1952}). En ese sentido, la aproximación aristotélica le resulta particularmente adecuada. De algún modo, la perspectiva del Estagirita libera la autonomía del espacio político, requisito indispensable para tomarse en serio las cosas humanas (cf. ^{Aron 1961} 164). Al rescatar dicha tesis, Aron rompe con los paradigmas dominantes, y eso le permite ofrecer una explicación moderada y equilibrada de la realidad.

Democracia y totalitarismo (11): los regímenes políticos

Con todo, Aron es plenamente consciente de las dificultades involucradas en una tarea de esta naturaleza. En efecto, las categorías aristotélicas tienen implicancias normativas alejadas de la autocomprensión del mundo moderno. Dicho de otro modo, desde Maquiavelo y Hobbes la modernidad se ha construido en oposición al pensamiento clásico y, más específicamente, a partir de una crítica al pensamiento de Aristóteles. Sin embargo, Aron considera que la Política es un libro "venerable" y "digno de un estudio profundo" (2005d 1240). También destaca la dimensión sociológica que contiene el texto, y recuerda que el pensador de Estagira anticipa -en el capítulo sobre los modos de conservación de la tiranía- algunos preceptos del Príncipe. Pero Aron admite al mismo tiempo que la política aristotélica está cruzada por tres convicciones profundas, difícilmente aceptables para la modernidad: la búsqueda del régimen mejor, la perspectiva teleológica de la acción humana, y la ambición exhaustiva y suprahistórica (la distinción entre los tres regímenes, por ejemplo, se aplicaría a todas las épocas) (id. 1241). Así, Aron dice lo siguiente:

Estas tres ideas de la filosofía política de Aristóteles han sido abandonadas, en el curso de la historia, una tras otra. De ellas no queda hoy nada, en el momento en que nosotros, sociólogos, nos planteamos nuevamente el problemas de los regímenes políticos. (id)

Aron inicia aquí un desarrollo muy sutil, en el que explicita las características de su propia sociología. Estas páginas son muy reveladoras de las tensiones que cruzan su pensamiento, y del modo en que intenta resolverlas. Por lo pronto, recurre a Montesquieu, acaso el autor moderno que más en serio se ha tomado el problema de los regímenes políticos, y que ejerce el papel de mediador entre Aron y Aristóteles. Uno de los elementos que Aron rescata del pensamiento de Montesquieu es el abandono de la pretensión de exhaustividad en la clasificación de los regímenes. Además, el autor de El espíritu de las leyes agrega la consideración de variables económicas y sociales, que Aristóteles integraba poco en su reflexión. Montesquieu combina la distinción de regímenes (cuántos y cómo gobiernan) con la cuestión de las formas políticas (polis, nación, imperio), estableciendo cierta correspondencia entre el tamaño del cuerpo político y su régimen (cf^{. Aron 1967} 33), e intenta de ese modo comprender el fenómeno político fuera de los estrechos márgenes de la polis (de allí su severa crítica a Aristóteles) (cf.^{Montequieu 1973} XIX). En cualquier caso, Aron se inspira en El espíritu de las leyes para realizar su propia prevención metodológica: la distinción entre regímenes que propone solo es válida para las sociedades industriales modernas (cf. Molina). Nuestro autor es muy prudente en cuanto a los alcances de su investigación: si se trata de adaptar la reflexión sobre lo político a las condiciones del siglo XX, pues bien, hay que ser consciente de que esa adaptación tiene un valor limitado a ese contexto (cf.^{Aron 2005d} 1243, 1254). Aron deja así de lado la pregunta por el eventual valor transhistórico de las clasificaciones de regímenes. Al mismo tiempo, al vincular la cuestión del régimen político con las estructuras sociales, tal como lo había hecho Montesquieu, la pregunta por el mejor régimen pierde parte de su valor, al menos formulada en términos absolutos. Aron ve en Montesquieu una mayor apertura a la pluralidad propia del mundo moderno:

El reconocer la multiplicidad de regímenes sociales y de principios parece descartar la búsqueda del régimen mejor por el simple hecho que rechaza la concepción finalista de la naturaleza humana, indispensable en el pasado para que la cuestión del mejor régimen tuviese significación. (id. 1244)

En su esfuerzo por comprender la modernidad industrial, Aron cree indispensable abrirse a la diversidad que ella manifiesta, y tiende a excluir, por tanto, una concepción unívoca respecto de los fines humanos. Así, tanto la perspectiva teleológica de la acción humana como la búsqueda del mejor régimen parecen haber perdido su pertinencia. Sin embargo, Aron tampoco se siente satisfecho por las filosofías alternativas. En efecto, critica duramente el cinismo paretiano inspirado en Maquiavelo, según el cual la política es una eterna lucha por el poder cuyas justificaciones son instrumentales y desprovistas de sentido último (cf.^{Aron 2005d} 1248). Tampoco se conforma con el historicismo, o con las tesis que subordinan lo político a las dimensiones económica y social (cf. id. 1245). Así,

la sociología política, tal como yo quisiera practicarla, no estará vinculada a la concepción finalista de la naturaleza humana que implica la determinación del mejor régimen en función de la vocación del hombre, pero tampoco estará vinculada a la filosofía maquiaveliana o historicista. (id. 1248)

Aron rechaza la teleología griega, el cinismo maquiaveliano, y todo tipo de concepciones globales del progreso y de la historia: el camino que busca seguir es tan sinuoso como estrecho. Con todo, cabe señalar que sus textos rechazan abiertamente el maquiavelismo y el historicismo, mientras que respecto del aristotelismo sus formulaciones son más moderadas: el juicio final queda un poco en suspenso. Desde luego, no se trata de hacer de Aron un discípulo ortodoxo del Estagirita, pero son llamativas las cláusulas restrictivas que utiliza cuando se refiere a su filosofía. Volvamos un instante sobre un texto que ya citamos: la multiplicidad de regímenes sociales modernos, dice Aron, "parece descartar la búsqueda del régimen mejor" (id. 1244, énfasis propio). El verbo introduce una reserva: la consecuencia natural de la diversidad moderna parece ser el abandono de la pregunta por el mejor régimen, pero se trata de una interrogante que permanece abierta. Es, si se quiere, una pregunta que no se siente llamado a responder por el momento. Dado que quiere explicar los regímenes industriales modernos y quiere que su distinción sea aceptada sin tener que suscribir todas las premisas filosóicas del pensador griego, Aron simplemente deja esa cuestión en la penumbra. Ya notamos cuán prudente es nuestro autor a la hora de utilizar argumentos inspirados de la Política: nunca quiere llevarlos más allá de lo estrictamente necesario en función de su argumentación. Como veremos, esto introduce a su vez ciertas dificultades, pero dado que Aron escribe en un contexto polémico en el que busca persuadir, no es seguro que muestre siempre todas sus cartas. Un poco por lo mismo, insiste en repetidas ocasiones en las limitaciones de la sociología política que él mismo intenta practicar. Nótese, por ejemplo, el siguiente pasaje:

Lo que es necesario para la sociología política tal y como trataré de practicarla es que la pluralidad de los regímenes, de los valores y de las instituciones políticas no sea incoherente y para ello basta con que las diferentes instituciones políticas aparezcan como respuestas a un problema constante (2005d 1249, énfasis original).

Aron quiere afirmar que su propia distinción puede aceptarse y comprenderse sin necesidad de asumir todos los principios aristotélicos: lo relevante aquí es el carácter estable de las preguntas más que de las respuestas. En cualquier caso, ni siquiera resulta necesario responder a la pregunta transhistórica por el régimen mejor, pues su preocupación se refiere solo a las sociedades industriales modernas. Esto hace importante suscribir, eso sí, una tesis del filósofo griego: la realidad contiene cierta coherencia intrínseca (cf.^{Aron 2005d} 1251), que permite comparar los dos regímenes propios de la modernidad (volveremos sobre esta cuestión). Dado que evade la pregunta por el mejor régimen en términos universales, nuestro autor puede parecer poco ambicioso, pero en rigor su obra nunca tuvo por objeto responder de modo sistemático las grandes preguntas filosóficas (cf.^{Aron 2005d} 1250), sino simplemente tratar de encontrar -a partir de categorías filosóficas- elementos de orientación política.⁵ Para lograr ese objetivo, Aron recurre a una categoría eminentemente aristotélica, aunque mediada en su caso por Montesquieu: la clasificación de regímenes políticos.

Ahora bien, la clasificación propuesta por Aron no está exenta de dificultades, que guardan relación con su aceptación limitada de las categorías aristotélicas. Estas dificultades son, además, muy sintomáticas de cuán problemático puede ser una aceptación parcial de los principios del Estagirita. La taxonomía que elabora nuestro autor para dar cuenta del mundo de posguerra utiliza como eje fundamental la organización de los partidos políticos: hay regímenes que aceptan la pluralidad de partidos y otros que optan por el monopolio partisano (cf.^{Aron 2005d} 1273). En los primeros se compite pacíficamente por el poder según reglas fijadas de antemano. Este régimen se caracteriza por su sentido del compromiso (las partes deben estar dispuestas a alcanzar acuerdos) y el respeto de la legalidad (esos acuerdos deben ceñirse al marco legal). Por su parte, el sistema de partido único impone una ideología exclusiva y rechaza, por tanto, cualquier forma de disidencia. Dicha ideología se funda en la certeza de que es posible construir una sociedad nueva: la justificación última del partido monopólico (y de las restricciones a la libertad) no puede sino remitir al futuro (cf. Aron 2005d 1273). En este régimen priman la fe y el miedo: la fe de los militantes convencidos, y el miedo de aquellos que no comparten esa fe (cf ^{Aron 2005d} IV). La elección del sistema de partidos como criterio decisivo es explicado por dos motivos: por un lado, se trata del contraste más inmediatamente visible en la época en la que escribe; por otro, considerando que la legitimidad tradicional juega un papel reducido en las sociedades modernas, los partidos políticos cumplen la función de dotar de legitimidad a los gobernantes, además de hacer efectiva la representación política (cf.^{Aron 2005d} 1279-1281).

La clasificación aroniana intenta moverse en un plano estrictamente sociológico, esto es, intenta distinguir tipos de sistema y describir sus funcionamientos respectivos (cf.^{Aron 2005d} 1263). Como ya vimos, el criterio debe ser puramente funcional, libre de cualquier orientación teleológica. Philippe Bénéton ha criticado este aspecto de la taxonomía de Aron, y formula respecto de ella dos tipos de preguntas: ¿la clasificación responde efectivamente a criterios estrictamente sociológicos? Y ¿el criterio utilizado permite distinguir de modo satisfactorio los regímenes políticos contemporáneos? (cf. 1996 82). Para Bénéton, el principal problema de Aron es que intenta combinar dos objetivos difícilmente conciliables. En primer término, debe dar con un criterio "neutro", es decir, que no implique valoración implícita a priori (cf.^{Aron 2005d} 1284). Pero, en segundo lugar, debe decirnos algo relevante sobre el modo de ejercicio del poder. A ojos de Bénéton, el criterio del sistema de partidos solo cumple parcialmente este segundo objetivo. Los regímenes de partido único, por ejemplo, poseen enormes diferencias entre ellos (como el mismo Aron lo admite): ¿cómo poner en el mismo plano el régimen de Stalin con la Turquía de Kemal Ataturk (quien organizó y perdió elecciones democráticas)? Si la clasificación no permite percibir la radicalidad de esa diferencia, puede pensarse que hay un problema con el criterio escogido.⁶ Algo análogo ocurre, siempre según Bénéton, en los regímenes occidentales. El mismo Aron afirma que el funcionamiento de un régimen democrático multipartisano depende esencialmente "de aquello que los partidos se proponen realizar" (2005d 1267), lo que equivale a reconocer que el criterio no alcanza a aprehender aspectos fundamentales de la realidad. El problema puede resumirse así: el criterio de los partidos (dada su intención puramente sociológica) no logra captar plenamente los fenómenos, por lo que se hace necesario introducir cuestiones relativas al ejercicio del poder. Esto implica, a su vez, la consideración de criterios que dejan de ser exclusivamente neutros desde una perspectiva sociológica.

Nos parece que las vacilaciones de Aron se deben -al menos parcialmente- a sus dudas respecto de Aristóteles. Es difícil aceptar la importancia de la noción de régimen renunciando a las ideas de fin y perfección humanas. Esto lo deja en una posición particularmente incómoda, pues quiere utilizar la noción de régimen prescindiendo de un aspecto que Aristóteles consideraba fundamental: su capacidad para discernir aquellos regímenes deseables, y distinguir las diversas modalidades que puede adquirir la tiranía. Esto se vuelve más complicado si consideramos que -a pesar de la objetividad con la que intenta comprender ambas modalidades de régimen contemporáneo- Aron tampoco oculta sus propias preferencias. Es posible que este equívoco tenga motivos retóricos (pues busca persuadir a lectores que están muy lejos de Aristóteles), pero resulta innegable que su clasificación queda en un curioso estado de incoherencia. Puede decirse que Aron es víctima de sus limitaciones discursivas que le impiden ir hasta el final de una lógica. Cabe recordar que sus libros no son tratados metafísicos alejados de la realidad, sino que constituyen intervenciones políticas -en el sentido amplio del término- en un ambiente en el que no tienen ninguna afinidad para con la figura de Aristóteles. Por lo mismo, utiliza siempre la Política en un sentido limitado, aceptable para lectores que no comparten sus premisas filosóficas. Sin embargo, ese mismo hecho lo obliga a elaborar una taxonomía que no puede integrar variables filosóficas. En el primer nivel de su discurso, Aron renuncia al telos, y eso le impide dar cuenta de su propia valoración final. Dicho de otro modo, Aron gana en persuasión política lo que pierde en coherencia filosófica. Cabe añadir, en todo caso, que nada de esto le impidió manifestar inquietud por el modo en que las sociedades modernas evacúan la pregunta por los fines y las virtudes. Allí, Aron pensaba que hay un germen peligroso para el régimen democrático (cf. 2004 413).

Entre Aristóteles y Kant

Más allá de las dificultades objetivas que enfrenta su propia clasificación, interesa destacar lo siguiente: a la hora de enfrentarse al desafío de explicar las sociedades industriales y cerrar su trilogía sobre el tema, Raymond Aron recurre a categorías presentes en la Política. Este hecho revela la naturaleza de su proyecto intelectual: comprender la modernidad en clave política. Esto lo obliga a conservar un difícil equilibrio entre premisas aparentemente contrapuestas: la política debe ser rehabilitada, pero eso no puede implicar el abandono de ciertos principios modernos. El motivo es que la modernidad no puede ser explicada sin atender a su propia lógica. ¿Qué sentido tendría rehabilitar la política para renunciar luego a la consideración de la realidad, que incluye en este caso algunas premisas modernas? En este sentido, no es descaminado vincular a Aron con la corriente de rehabilitación de la filosofía práctica, en la medida en que busca recuperar una comprensión de las cosas humanas inspirada en la filosofía aristotélica, más allá de sus singularidades.⁷

Ahora bien, la idea de régimen político no vale solo porque prueba, en cuanto tal, cierta filiación con Aristóteles, sino sobre todo por sus consecuencias teóricas. La primera de ellas, que nos parece fundamental, guarda relación con lo siguiente: una consideración seria de los regímenes implica abandonar la idea de progreso en la historia. La pregunta por los regímenes implica la aceptación de cierta legítima diversidad política. En ese plano, no es posible pensar un progreso unívoco y ascendente, donde algunos regímenes estarían destinados a reemplazar a otros. La importancia de la noción de régimen consiste en que permite pensar el hecho social sin perder de vista la libertad humana: los hombres somos libres de elegir entre varios modelos posibles, y la historia no nos libera de esa responsabilidad. Como apunta con razón Sylvie Mesure, Aron busca elaborar algo así como una teoría práctica de la historia, que asuma la libertad humana y todas sus consecuencias (cf. 52). Si la modernidad oscurece la pregunta por los regímenes, es precisamente porque tendemos a pensar que solo hay un régimen válido -aquel que ha sido consagrado por el devenir histórico-, y que no hay legitimidad posible fuera de él. Aron quiere liberarse de las ilusiones progresistas, y en ese esfuerzo Aristóteles es importante: no hay destino humano inexorable, no puede actuarse políticamente en función de un horizonte histórico que resuelva definitivamente las tensiones propias de la vida común. De allí su crítica severa a Eric Weil, cuya teoría de los regímenes supone un avance progresivo desde formas primitivas a formas más avanzadas. Un dato fundamental para el pensador francés es, por ejemplo, que las sociedades humanas buscan distintos bienes que no siempre son conciliables entre sí, y frente a los cuales hay que optar (uno de los ejemplos que suele usar es eficiencia y libertad). La noción de régimen político no da por resuelta la disyuntiva, sino que, al contrario, la refuerza: los hombres tenemos objetivos diversos, y ese es un dato de la causa. La conciliación definitiva entre los distintos fines y la exclusión de todos los inconvenientes, según Aron, no es más que "una idea de la razón situada en el horizonte de la historia" (2005a 803). Aron no reniega de estas expresiones, pero le parecen inservibles desde una perspectiva política. En otro texto, escrito en 1949, Aron es aún más explícito:

La idea kantiana de un reino de los fines sólo sirve para evaluar los distintos regímenes y a medir su imperfección. Sólo tiene sentido en función de una concepción religiosa y quizás filosófica de la unidad de la especie y, en consecuencia, de una posible unidad de la historia humana. En el plano de la realidad, esta idea no toca en nada la experiencia de la pluralidad: pluralidad de regímenes sociales o de civilizaciones. El hombre piensa y actúa en función de esa realidad, múltiple y contradictoria. (2005e 535-536, énfasis agregado)

El reino de los fines no toca en nada la experiencia humana. Esta última es siempre una experiencia de la pluralidad, y aquí reside la diferencia central que Aron tiene con Kant (y en este preciso punto yerra la lectura de Sylvie Mesure). Aron se distancia de la tesis kantiana, y de algún modo pone el fin de la historia fuera de nuestro horizonte y de nuestro alcance: no podemos determinarnos por él. Esto implica no solo que se vuelve políticamente irrelevante, sino también peligroso. Orientarse en el mundo implica, desde luego, tener principios normativos; pero también implica observar la realidad sin hacerse falsas ilusiones sobre el futuro, pues estas pueden conducir a graves errores. El horizonte kantiano permanece allí, pero excede la historia tal y como somos capaces de aprehenderla y de vivirla. De algún modo, Aron expulsa fuera de la historia aquello que Kant había hecho entrar en la historia, y hay allí una diferencia cuya profundidad es imposible de atenuar aludiendo a afinidades de otro tipo. Esto puede quedar más claro del modo siguiente. En la octava proposición de su opúsculo sobre la Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita, Kant no solo admite que la filosofía también tiene su milenarismo (pues la naturaleza tendría un plan oculto tendiente a producir una constitución política perfecta, que permita el pleno desarrollo de todas las disposiciones humanas), sino que además dice que -aunque fuera lejanamente- es posible acelerar de algún modo el advenimiento de dicho horizonte (esto es, Kant cree que esa idea sí puede tocar de algún modo la experiencia humana; cf. Kant 17-18). Aron prefiere seguir otro camino:

Contra los males de la civilización industrial, las armas nucleares, la polución, el hambre o la sobrepoblación, no tengo el secreto de remedios milagrosos. Pero sé que las creencias milenaristas o los raciocinios conceptuales no servirán de nada: prefiero la experiencia, el saber y la modestia. (1983 729)

La Idea de la Razón, tal como lo concibe el pensamiento crítico, según Aron, no puede confundirse con un estado próximo, o con instituciones particulares sin provocar fanatismo e irracionalidad (cf. Mesure 46; ^{Aron 2005d} 1462; ^2005c 1803; ^2005e 526-527). Aunque Aron no lo dice explícitamente, es difícil negar que el lenguaje de Kant contribuyó a esa confusión, y el francés no quiere bajo ningún respecto dar espacio a esos equívocos.

En este contexto, no resulta nada casual que Kant haya puesto tan poca atención a la realidad política: al privilegiar el punto de llegada sobre el presente, lo político pierde buena parte de su relevancia. De hecho, Hannah Arendt afirma que Kant nunca escribió algo así como "una filosofía política", y que intenta substituir esta última por una filosofía de la historia (cabe añadir que Aron intenta recorrer el camino exactamente contrario). Arendt agrega que a Kant le interesaba el futuro, y no el pasado (y, diríamos nosotros, tampoco el presente) (cf. 21-23). De allí la dificultad que enfrenta la tesis de Philippe Raynaud, quien separa al Aron filósofo del Aron político, pues toda la obra del francés está cruzada por la política, y puede decirse incluso que su primera vocación es rehabilitar la noción misma de filosofía política (cf.^{Aron 1983}). Por lo mismo, y en este punto Mahoney tiene razón, Aron prefiere -al pensar políticamente- la noción de prudencia (la experiencia, el saber y la modestia), pues le permite pensar el mundo en su propia lógica, sin asumir una mirada externa. Nada de esto es casual: si Aron rechaza todo mesianismo histórico (incluido el kantiano) es precisamente porque los mesianismos operan con un horizonte que funciona no solo como ideal regulador, sino que también informa el presente y, al informarlo, distorsiona nuestra comprensión, además de reducir (o negar) la idea misma de libertad humana. En ese sentido, puede pensarse que Aron busca restablecer una perspectiva práctica de las cosas humanas, perspectiva que no puede sino inspirarse en Aristóteles (y de allí su conexión con la corriente de rehabilitación de la filosofía práctica).

Ahora bien, y aquí reside la segunda gran diferencia con el sistema kantiano, comprender los fenómenos políticos, al modo en que lo pretende Aron, supone aceptar que hay en ellos alguna inteligibilidad. El proyecto de Aron está cruzado de punta a cabo por esta convicción: la realidad tiene una coherencia que la inteligencia humana puede penetrar, y que el sociólogo -para usar su propia expresión- debe descifrar. Acá nuestro autor toma distancia tanto de Kant como de Weber. El sociólogo alemán, según Aron, era deudor de cierta filosofía neokantiana: para él, "toda realidad, toda realidad social, era informe, acumulación o desparramo de hechos dispersados" (2005a 766). La cuestión es crucial pues, si esa tesis weberiana es plausible, entonces el sociólogo se encuentra frente a una realidad desprovista de coherencia interna, y se ve obligado a asumir el papel demiúrgico de dotarla de inteligibilidad. El análisis de la realidad queda así impregnado por "la situación particular del observador" (id). Sin embargo,

no es cierto que una sociedad sea una multiplicidad incoherente. La realidad social no es ni total ni incoherente, y por eso no puede afirmarse dogmáticamente ni la validez universal de una teoría de tipos sociales, ni el relativismo de todas las teorías. Si Max Weber tuviera razón, si los hechos sociales fueran incoherentes, entonces toda interpretación estaría sobreimpuesta a los hechos y, por esta misma razón, ligada a la personalidad del sociólogo. (id)

Intentar comprender la realidad importa suponer que hay en ella algo por comprender. Fuera de ese marco, solo hay arbitrariedad (y relativismo). Naturalmente, esto no implica asumir ninguna teoría totalizante sobre la sociedad, pero sí reconocer que los fenómenos no se presentan al observador como una colección azarosa de hechos y datos que debe ser ordenados según criterios que le serían ajenos, sino que más bien la tarea del observador es la de encontrar al interior de la realidad los principios de su coherencia, con todas las limitaciones que un trabajo así puede tener.

En conclusión, puede decirse que la teoría de los regímenes políticos deja a Raymond Aron mucho más cerca de Aristóteles que de la filosofía crítica. La distancia del pensador francés respecto de Kant puede explicarse a partir de un hecho muy simple, al que ya hemos aludido. Uno de los propósitos centrales de Aron es tomarse en serio la realidad política como objeto de estudio, provisto de autonomía e inteligibilidad. Si Kant no se toma en serio la política, es precisamente porque ve en ella solamente un camino -necesario y progresivo- hacia un horizonte futuro, que le impide ver en la realidad social algo más que algo transitorio, carente de dignidad y especificidad propios. De allí que su mirada sea siempre externa, desde fuera. La gran lección de Aron es precisamente la contraria: no es posible comprender el mundo que nos rodea si no asumimos plenamente su contingencia, contingencia que no equivale a pobreza metafísica, sino que es reflejo de nuestra libertad y consecuente dignidad. Dicho de otro modo, el liberalismo -si quiere tocar efectivamente la experiencia humana- no puede renunciar a ser también efectivamente político; esto es, no puede renunciar a asumir una perspectiva efectivamente práctica de las cosas humanas.