Consideraciones preliminares: sobre etapas y evolución histórica

"Prehistoria-Edad Antigua-Edad Media-Edad Moderna-Edad Contemporánea". Sin demasiado esfuerzo, todos podremos rememorar una sala de clases con una pizarra/pantalla en que esta línea de tiempo fue trazada. De igual forma, recordaremos ciertos hitos (como la caída del imperio romano o el mal denominado descubrimiento de América) que se constituían en los mecanismos/sucesos de transición entre dichos periodos. Pero ¿de dónde viene esta inveterada tendencia? ¿Siempre hemos conceptualizado la Historia como una flecha de tiempo lineal, progresiva y ascendente? En lo absoluto. Durante siglos primó una concepción cíclica de la historia; es decir, las edades vuelven y se repiten eternamente, como ocurre con las estaciones del año, con el día y la noche o los ciclos vitales de sueño y vigilia que todos experimentamos cotidianamente. El paso predominante del círculo a la línea, en este sentido, suele ser atribuido a ^{San Agustín (2010)}, quien afirmara, oponiéndose a las concepciones cíclicas propias del paganismo, una dirección lineal y ascendente de la historia (la cual tiene un origen definido -la creación divina-, así como un final predeterminado que guía y determina el avance de la historia -a saber, el triunfo de la Ciudad de Dios-).

Este esquema, en cierta medida, ha sido la base o armonía fundamental a partir de la cual se despliega el pensamiento occidental desde la antigüedad. Las reelaboraciones y relecturas han sido continuas (pasando por Orosio, Bossuet, Joaquín de Fiore, hasta llegar al idealismo alemán de Kant, Fichte y Hegel).³ Pero esta visión, a pesar de sus importantes cambios y mutaciones, se mantiene viva y vigente desde entonces. Evidentemente, la secularización moderna del pensamiento europeo hace que Dios sea progresivamente desplazado del terreno de juego, lo cual no implica, en modo alguno, que la visión lineal y progresiva se vea desbarata y abolida. Antes bien, se produce un cambio en el equipo, una inversión de la posición del ser humano en relación con Dios -que algunos suelen atribuir a la "revolución copernicana" ejecutada por Kant-, que desemboca en un protagonismo hegemónico de la razón. La filosofía de la historia universal de Hegel, en este sentido, no lo puede expresar más clara y firmemente: "la historia universal ha transcurrido racionalmente. [...] La filosofía de la historia no es otra cosa que la consideración pensante de la historia, [...] universal participación del pensamiento en todo lo humano y en la historia" (1980 41-43). El cambio de foco, como vemos, resulta evidente, aunque se sigue considerando que existe un inicio (emergencia del pensamiento, del espíritu) y un fin último (conocimiento del espíritu en sí mismo y por sí mismo); es decir, existe un progreso necesario y no contingente hacia la perfección, hacia la libertad del espíritu, hacia lo absoluto.

Sin embargo, llegaremos posteriormente a un momento histórico en que emergen nuevamente conceptualizaciones cíclicas de la historia -siendo la más conocida la teoría del eterno retorno (cf.^{Nietzsche 2005})-, el esquema lineal y progresivo se agota desde sus propios fundamentos, y todos los grandes relatos (incluidos Dios y la razón) se vuelven ineficaces para lograr conseguir un todo justificado que contenga de forma inmanente su origen y fin de perfección en sí mismo. A esta incapacidad e imposibilidad de configurar un todo, un uno, muchos autores lo denominan como "fin de la metafísica" (y, a partir de aquí, se acuñarán conceptos como "fin de la historia" y la proliferación del prefijo pos- (y su variante post-) para dar cuenta de nuestro momento histórico posmoderno, poshistórico y postmetafísico). Es en este sentido que, anteriormente, decíamos junto a Sloterdijk que la globalización actual de la tierra, su devenir hiperesfera conectada en red, no podía, sin embargo, ser conceptualizada bajo la figura de un gran globo, sino, antes bien, como la efervescencia plural de la espuma. En otras palabras: al no poder crear una esfera única de habitabilidad y consenso (debido a la imposibilidad de ejecutar una síntesis y a que la ausencia de fundamento ha alcanzado el ámbito de lo político), lo que tenemos es la proliferación de una multiplicidad de pequeños núcleos, un ensamblaje plural de globalización espumosa. Por ello, la hiperpolítica es denominada como la forma de hacer política en un tiempo de ausencia de imperios, en que "la relación proporcionada entre lo grande y lo pequeño está a la espera de nuevas configuraciones en las que sea posible vivir" (Sloterdijk 2000 91).

De igual forma, si hemos emprendido un breve recorrido genealógico por la filosofía de la historia, es porque el propio Sloterdijk, de forma explícita, reconoce que su división en tres etapas de la historia de la humanidad se presenta como "un fresco histórico universal de formatos hegelianos" (2000 21). Si bien, posteriormente, el autor explica irónicamente que del gesto hegeliano de reconstrucción lógica del mundo únicamente mantendrá la preferencia por el número tres (así como la dinámica idealista de hacer calzar los hechos históricos al esquema teórico, y no a la inversa), no es menos cierto que en su proyecto late un principio fundante y constitutivo que es un verdadero motor de la historia: nos referimos, como ya se ha mencionado, a la "estructura esférica de la existencia humana". Si bien es posible realizar periodizaciones históricas sin caer en la lógica metafísica de progreso acumulativo a partir de un origen que lleva inscrito en su seno su propio destino ineludible y necesario (siendo, al respecto, el modelo foucaultiano de las sociedades disciplinares y de control el más conocido y popularizado), resulta necesario destacar que, en el caso de Sloterdijk, parece existir una dimensión fundamental y necesaria que mueve la rueda de la historia.

Dicha dimensión tiene un origen con nombre propio y definido: antropogénesis. Si para Martin Heidegger lo fundamental del ser humano es su condición de eyectado/arrojado en la existencia, de ser-en-el-mundo, para Sloterdijk se trata, antes bien, de ir un paso más atrás que su maestro; es decir, comprender que el mundo no es algo dado mediante la caída, algo en lo que nos vemos envueltos como en una apertura exterior a lo abierto (la imagen del claro [Lichtung] en el bosque), sino que, por el contrario, se trata de una dimensión forjada por el propio hacer del homínido (de ahí que lo propio de la primera etapa de la humanidad, para Sloterdijk, sea denominado como paleopolítica en tanto que generación de las primeras esferas de intimidad, de un efecto invernadero emocional que amalgama a los miembros de la horda). Dicho en otros términos: no se puede partir del ser como el concepto más universal y evidente por sí mismo -como bien enseña Heidegger en Ser y tiempo (2005)-, pero tampoco (a diferencia de este último) se debe partir y terminar en el abismamiento de un ser-en-el-mundo. De lo que se trata, antes bien, es de la actividad de venir-al-mundo (la cual, dicho sea de paso, jamás podrá ser definida de forma aislada como ser, sino siempre de forma dual y relacional como esfera).⁴ Por ello, Sloterdijk, en una conversación con Hans-Jürgen Heinrichs, puede definir "a los hombres como componentes de un intenso secreto relacional [...] los hombres no existen más que como partículas o polos de esferas" (Sloterdijk y Heinrichs 145). Como resulta evidente, esta es la estrategia del autor para sortear la trampa metafísica de lo uno; aunque, no obstante, se propugne el acontecimiento antropogenético como una apertura con valor de inicio. He aquí una de las tensiones fundamentales del proyecto de Sloterdijk (la cual, en efecto, llegará a sus últimas consecuencias cuando se proponga una "antro-política" centrada en la "antropotécnica" -es decir, una suerte de retorno al origen- como forma de afrontar el fracaso de la hiperpolítica). Un particular ensamblaje de progresión ascendente con retorno a un origen no-metafísico es, en definitiva, lo que nos ofrece Sloterdijk.

Presentación de los tres periodos: paleopolítica, política clásica e hiperpolítica

Ya hemos mencionado que el proyecto de Sloterdijk se propone dar un paso atrás en relación con lo propuesto por Heidegger (lo cual, en definitiva, quiere decir dar un paso atrás respecto a toda la tradición filosófica occidental). En Normas para el parque humano, Sloterdijk lo expresa con claridad:

para empezar, significa renunciar a un falso rebajamiento habitual. La pregunta por la esencia del hombre no tomaría un rumbo acertado hasta que no se distanciase de la práctica más vieja, obstina y funesta de la metafísica europea: definir al hombre como animal rationale. (2001a 42)

Por ende, la definición de un primer estadio de la humanidad protagonizado por la originaria vida de las hordas da cuenta de esta intención: ir más allá/más acá del ser-en-el-mundo mediante un recurso al mundo griego antiguo y apuntar, antes bien, a la condición de posibilidad de dicho Ser (es decir, al proceso de venir-al-mundo), a la antropogénesis en que es posible exponer y comprender "cómo del animal-sapiens se derivó el hombre-sapiens" (2001a 54). Y este proceso es el núcleo fundamental de la paleopolítica: negación de toda presuposición del hombre, enfocando las prácticas que permiten su generación. Por lo tanto, la política sería una dimensión completamente previa al surgimiento de la polis griega (lo cual trastoca, de lleno, el sentido fundamental de dicho concepto). Si bien se continúa considerando esta como un arte de lo posible, la ampliación de sus márgenes lleva al propio ser humano a convertirse en parte de la posibilidad; de hecho, en la posibilidad fundante y fundamental. Es en estos términos que Sloterdijk puede sentenciar que "la cuestión de la especie es, pues, un asunto político" (^{Sloterdijk y Heinrichs 2003} 63).

No es con el advenimiento actual de la ingeniería genética y la biotecnología que nuestra naturaleza como especie se ve asediada y, por tanto, obligada a recurrir a lo político como protección ante la amenaza en ciernes (de igual forma que la íntima fusión de vida y política no se produciría con la contemporánea irrupción de la bio-política). Nuestra naturaleza, antes bien, es esencialmente política; "una historia natural de lo que no es natural [...] revolucionaria incubación de la antinaturalidad dentro de la propia naturaleza" (^{Sloterdijk 2000} 28), ya que, precisamente, de lo que se trata es del despliegue de una serie de prácticas que conforman una verdadera incubadora, un útero social, una envoltura psicofísica (es decir, una burbuja) a partir de la cual emerge la especie desde el quehacer de la especie misma. Los rituales, la música, los beneficios de la vigilancia y el lenguaje, la emergencia de técnicas de distanciamiento (sincronización entre huida y contra-ataque en las partidas de caza colectiva), etc., se constituyen en prácticas que permiten el surgimiento de verdaderas islas sociales en que sus constructores-habitantes disfrutan de un efecto invernadero emocional que amalgama a los miembros de la horda. En este sentido, "la paleopolítica contiene la más antigua gramática de la pertenencia mutua" (2002 32), y toda la política posterior no será sino el intento de repetir/ampliar esta dinámica a escalas mayores, de construir un mismo barco (es decir, una comunidad imaginaria) en el cual navegar (articulando) las primigenias islas sociales. Surge, así, la política clásica propia de las sociedades agrarias hasta llegar al advenimiento del Estado-nación moderno.

Pero en esta nueva etapa expansiva las prácticas mismas sufren una importante mutación. Si en las antiguas hordas el núcleo paleopolítico fundamental era la "autorreposición" (es decir, una suerte de ejercicio prepolítico, una política ecológica primaria de la que emerge el primer nicho ecológico del ser humano), con el surgimiento y consolidación de la polis el protagonismo será de la paideia. La política clásica, en este sentido, es directa y decididamente psicagógica, en la medida en que un aspecto medular es "la cuestión de cómo se podría educar al homo sapiens, un animal familiar y de horda, para que sea zoon politikón" (^{Sloterdijk 2002} 45). De esta manera, pasamos de la autorreposición a la producción; de avivar el fuego a educarlo/domesticarlo. Es en este sentido que Sloterdijk critica al humanismo en tanto que gran empresa de domesticación, incubadora milenaria que, mediante las frías rutinas de la educación (con el oxígeno de la lectura y la escritura), se avoca a la creación de una vida mesurada acorde a los requerimientos de la polis y el Estado. En esto estriba lo medular de la conocida respuesta a la Carta sobre el humanismo de Heidegger: "aquello que se presenta como una reflexión política [se refiere a Platón] es, en realidad, una declaración de principios sobre las normas para la gestión empresarial de parques humanos" (^{Sloterdijk 2001} 75).

Sin embargo, este barco ilustrado parece estar condenado al fracaso, a la zozobra. La inquietud y la aflicción, la congoja del ánimo, emergen a partir de la imposibilidad de formar un conjunto a gran escala, del agotamiento de la cápsula abstracta que hizo nacer de forma conjunta al homo politicus y al homo metaphysicus; es decir, disolución del cosmos como gran hogar y de la política clásica como arte de organizar las fuerzas vinculantes que cohesionan grandes grupos. Porque el kosmos, desde los griegos, ha desempeñado la función de ordenamiento físico-moral del mundo como un todo (es decir, un uno metafísico) que, en el plano propiamente político, alcanza la abyección de su fracaso absoluto en los totalitarismos, los grandes monstruos políticos de nuestro siglo. Como mencionamos anteriormente, el esquema lineal y progresivo de las etapas de la historia se agota desde sus propios fundamentos, y todos los grandes relatos (incluidos Dios y la razón) se vuelven ineficaces para lograr conseguir un todo justificado, un volumen esférico omnicomprensivo que ostente una estructura de inmunidad perfectamente articulada. La globalización en forma de globo, en este sentido, no se muestra posible ni deseable. Como apuntaba cautelosamente ^{Kant (1986)}, si bien es importante que la humanidad tienda hacia el fin global del cosmopolitismo y la federación de estados, tal vez su consecución real no sea necesariamente deseable (en la medida en que los hechos de la historia pasada nos enseñan que las totalizaciones imperiales -china y romana- terminaron volviéndose despóticas).

Más que globos, por tanto, lo que necesitamos es la pluralidad vivificante de la espuma, una alternativa no-holística, multiperspec-tivista y heterárquica de la vida que se oponga decididamente a la imposible metafísica de lo uno envolvente. Dicho en otras palabras: "los hombres solo pueden regenerarse en pequeñas unidades [...] la pertenencia mutua solo puede comenzarse de nuevo desde los órdenes pequeños" (^{Sloterdijk 2002} 83-86).

Pero ¿es la hiperpolítica la alternativa de la espuma? En lo absoluto. Esta, antes bien, ha sido la fuerza magmática de los totalitarismos; el último impulso tendiente a conformar una hiperhorda, una gran unidad hiperpolítica. Por ello, la definíamos, al inicio, como un viaje veloz hacia el reino de la confusión. Como insiste ^{Sloterdijk en Eurotaoísmo (2001b)}, si hay algo que caracteriza a la modernidad (bajo la égida del monocentrismo metafísico) es constituirse en una utopía cinética, cuya finalidad es eliminar los obstáculos para profundizar en la modernización entendida bajo la fórmula "progreso = movimiento". Pero se trata de un movimiento falso, ambiguo e imaginario. "El moderno dinamismo ha contribuido a mantener un inmovilismo cerril bajo formas supermóviles" (2001b 31), razón por la cual la sociedad hiperpolítica se encuentra saturada de individuos solitarios que, voluntaria o involuntariamente, no pertenecen a nadie. Transitamos, por ende, de las hordas como islas sociales a los individuos como islas nómades; una masa creciente de individuos solitarios para los cuales la democracia se ha convertido en "el consenso político de lo insociables apolíticos" (^{Sloterdijk 2000} 96); individuos del individualismo inmersos en un flujo incesante de experiencias, pero que se distinguen sin hacer distinción alguna.

Es esta la crítica que lanza Sloterdijk en El desprecio de las masas (2002) al individualismo aplanado de la modernidad, a ese culto de la diferencia domesticada, de la diferencia horizontal y débil en tanto que patética indistinción encubridora de la verdadera diferencia: vertical, ascética y ascendente. La sociedad de las islas nómades se caracteriza, así, por el protagonismo del hiperconsumo que conduce a un estado de felicidad paradójica. Conocida, al respecto, es la apuesta de ^{Lipovetsky (cf. 2010} Lipovestky y Charles): utilizar el hiper- como una salida hacia arriba, más por el hipermaterialismo que por el posmaterialismo; más por el hiperconsumo que por el desconsumo. Si bien para Sloterdijk la salida vertical se constituye en la estrategia adecuada, este no podrá emprender la ruta bajo la égida de dicho prefijo.⁵ Insistir en la hiper-política, desde su perspectiva, sería proseguir el camino de los solitarios sin retorno, atándose a la figura del "último hombre" (a propósito del Zaratustra de Nietzsche). "De ahí que la hiperpolítica -sea lo que quiera que sea- es la primera política para los últimos hombres" (2000 102). Y para nosotros, antes bien, de lo que se trata es de dar un paso al frente hacia el superhombre. Un paso al frente que, no obstante, requiere simultáneamente un paso hacia atrás. "La festiva imagen de la espuma nos sirve para recuperar posmeta-físicamente el pluralismo premetafísico de las ficciones del mundo" (^{Sloterdijk 2006a} 24).

Pero para emprender esta travesía ya no podremos situarnos En el mismo barco. Este libro de Sloterdijk, precisamente, agota en sí mismas las posibilidades de la metáfora marítima (y, de paso, las de la hiperpolítica). Ahora, de lo que se trata es de una preocupación atmosférica. El mar es a los globos lo que el aire a la espuma. Una atmosférica preocupación que, dicho sea de paso, no implica la irrupción de una dimensión nueva (ya que, si hay algo que caracteriza a las burbujas, es precisamente constituirse en el minimum esferológico, en el espacio anímico más antiguo en tanto que cámara de resonancia, tanto pre como posnatal). Porque la apuesta de Sloterdijk apunta precisamente a "elaborar la constitución psicoacústica del sujeto antes del sujeto [...] una teoría musicológica en la que lo dual fuese interpretado como dueto" (2003 171). El paso atrás, de esta forma, se consolida mediante la recuperación postmetafísica (espumosa) del pluralismo premetafísico (antropogénesis) que permitirá dar un salto que deje atrás, debajo de sí, tanto a la masa de las islas nómades y la indiferencia horizontal, así como al fantasma del "último hombre" mediante el advenimiento de una vida potenciada, multiperspectivista, reconstruida desde pequeños órdenes y de raigambre ascético-heterárquica. La hiperpolítica, por tanto, queda sepultada. La antropolítica, en cambio, se convierte en el desafío del mañana.

Sobre antropotécnica y antropolítica

Profetizo a la filosofía otro pasado, proclama Sloterdijk, "al afirmar que en el horizonte se vislumbra una historia de las ideas más adecuada que las historias de la filosofía que hasta ahora hemos tenido que leer" (2003 207). Como se puede apreciar, se trata de un gesto profundamente heideggeriano que, no obstante, se desmarca del olvido del ser para adentrarse en el retorno de la antropogénesis (es decir, retorno del acto de venir-al-mundo). Sin embargo, este gesto lleva emparejado, simultáneamente, un impulso de superación vitalista de raigambre nietzscheano (la necesaria superación del último hombre). En Sloterdijk no podía ser de otro modo: la danza de las esferas ejecuta un paso doble mediante el pensamiento de diadas, resonancias y estratos bajo el signo de la dualidad y de la pareja.⁶

Dejo así que la ontologia empiece con el número Dos. [...] Los espejismos [de la metafísica] se desvanecen desde el momento que empezamos con el Dos. Con el pensamiento del Dos hago referencia al punto de vista de una ontologia pluralista y minimalista. (^{Sloterdijk 2003} 147-148)

De esta forma, nos encontramos frente a un gesto (un paso atrás para dar un salto hacia delante) que cuenta con un polo nietzscheano y un polo heideggeriano. Sin embargo, se trata de una misma esfera, de una suerte de inoculación vitalista del ser que lo hace no solo ser-en-el-mundo, sino venir-al-mundo y, con esta fuerza renovada, con la ejecución de la profecía sobre un nuevo pasado para la filosofía, acometer el necesario reemplazo de la hiperpolítica mediante una vida potenciada, ascética y perspectivista.

En esta línea, se produce un retorno de lo incomprendido (y no del ser o de lo reprimido), de aquel proceso fundamental y originario operado en el quehacer de las hordas (antropogénesis), cuyo núcleo fundamental guarda relación con un factor inmunológico.

Lo que realmente vuelve, y es merecedor de toda la atención intelectual, presenta más bien un ángulo antropológico que 'religioso'⁷; se trata, por decirlo con una palabra, del reconocimiento de lo inmunitario del ser humano. (^{Sloterdijk 2012} 16)

De hecho, la dimensión inmunológica (que, como salta a la vista, tiene una clara connotación vitalista) adquiere un protagonismo creciente en la apropiación postmetafísica del pluralismo premetafísico.⁸ En Esferas iii esto se hace explícito:

es evidente que se ha agotado la forma de pensar y de vida de la vieja Europa, la filosofía: la biosofía acaba de comenzar su trabajo, la teoría de las atmósferas se acaba de consolidar provisionalmente, la teoría general de los sistemas de inmunidad. (2006a 24)

Porque la inmunología, precisamente, se convertirá en una suerte de metalenguaje que permite, de forma doble y simultánea (es decir, esferológica), repensar tanto lo metafísico como lo postmetafísico. Respecto al primer punto, se considera "la metafísica clásica como una suerte de biblioteca de aserciones efectivas sobre la totalidad del mundo como sistema inmunitario [...] sobre la forma del mundo como globo total específico" (^{Sloterdijk 2003} 180). Es, por tanto, mediante el despliegue de esta metafísica de lo uno envolvente que el fenómeno del dominio se volvió epidémico (en la política clásica), así como igualmente epidémicas se vuelven las patologías de la pertenencia en el tiempo del horizonte sin unidad, de las islas nómades de la hiperpolítica, ya que, además del sistema inmunitario biológico, el ser humano se ha creado como mínimo dos sistemas inmunitarios complementarios: a) el sistema jurídico y el militar; y b) un sistema de prácticas simbólicas que ayudan al hombre a sobrellevar su vulnerabilidad ante el destino, las cuales se constituyen en unas verdaderas "armas mentales". Y es precisamente en este último campo en donde Sloterdijk sitúa la reapropiación postmetafísica de la potencia inmunológica de la vida en ejercicio; es decir, en la emergencia de la "antropotécnica" como factor de inmunización ante la arremetida epidémica de las totalizaciones de la política clásica y la hiperpolítica.

Este será, de hecho, el objetivo principal de su libro más ambicioso e importante tras la publicación de la trilogía de Esferas: nos referimos a Has de cambiar tu vida.⁹ En este texto, Sloterdijk define la antropotécnica como:

Los procedimientos de ejercitación, físicos y mentales, con los que los hombres de las culturas más dispares han intentado optimizar su estado inmunológico frente a los vagos riesgos de la vida y las agudas certezas de la muerte, -enfatizando, de paso, que- quien hable de la autoproducción del hombre sin mencionar su configuración en la vida que se ejercita ha errado el tema desde el principio. (2012 24-17)

Como se puede apreciar, el espíritu de la propuesta es claro y enfático: autoproducción del hombre por el hombre a través de la vida en ejercicio. La antropogénesis, en tanto que suceso fundacional con valor de inicio, define de forma conceptual su propio motor y mecanismo: la antropotécnica. No obstante, no se trata de una elaboración conceptual posterior, sino que, antes bien, la antropotécnica ya emerge en las páginas de Normas para el parque humano y, En el mismo barco, Sloterdijk insiste repetidamente en que la tarea fundamental es y ha sido siempre la repetición del hombre por el hombre, la historia natural de lo que no es natural; es decir, la revolucionaria incubación/domesticación/crianza de seres mediante "experimentos biológicos sobre la forma humana" (2000 28).¹⁰ Por esta razón, para el autor, la cuestión de la especie es un asunto político y, de paso, "se empieza a comprender cómo la cuestión de las llamadas antropotéc-nicas debe necesariamente convertirse en objeto de la antropolítica" (^{Sloterdijk 2003} 63).

Si bien el concepto de antropolítica es explícitamente enunciado, no es menos cierto que las posteriores elaboraciones conceptuales de Sloterdijk se centrarán prioritariamente en lo referido a la antropo-técnica. De hecho, las relaciones establecidas entre política y técnica ostentan un carácter ambiguo. Si en la cita anterior se proponía que la antropotécnica debía convertirse en el objeto de la antropolítica, en otro sitio la relación parece ser la inversa: "el futuro será la edad climatotécnica y técnica por antonomasia [...] La política será un apartado de la técnica climática" (^{Sloterdijk 2003} 242). Una forma de conceptualizar el problema es la siguiente: la esfera de lo humano (predominio y persistencia de lo "antro-") tiene dos polos relacionales, a saber, lo político y lo técnico (principio de ontología dual que ya analizamos con relación a la influencia nietzscheano-heideggeriana). Y en la constitución de esta esfera (a través de la vida en ejercicio: dimensión político-técnica) emerge una inmunización que ya no puede pensarse con los medios de la simplificación ontológica de la metafísica tradicional (la esfera-todo/el globo). De lo que se trata, por tanto, es de oponerse a una forma de globalización definida como "sistema sincronizado basado en el estrés a escala universal" (^{Sloterdijk 2003} 85), es decir, un sistema que erige la "excitabilidad" como primer deber del ciudadano, que lo obliga a estar siempre disponible, en cualquier momento, pero con base en unas coordenadas indiferenciadas, generadoras de una masa homogénea, molecular y servil, que se despliegan a través del protagonismo del consumo y los medios de comunicación de masas. Esta es la lógica, vista anteriormente, de las islas nómades y la falsa diferencia horizontal en tanto que epidemia descontrolada e incurable desde las coordenadas inmunológicas de la hiperpolítica.

Como plantea Sloterdijk, "solo soy libre en la medida que puedo interrumpir estas escaladas de excitación e inmunizarme contra las afecciones de la opinión [...] y así interrumpir el oleaje imitativo" (2003 88). Y esto, evidentemente, solo podemos conseguirlo mediante la antropotécnica, a través de la vida en ejercicio. Pero no se trata de cualquier tipo de ejercicio, ya que este debe alejarnos, simultáneamente, tanto de los "campamentos de base" imitativos como de nuestra solitaria y aislada "isla nómade". La antropotécnica, por ende, debe devenir ascetología: búsqueda de la diferencia vertical que destruya a la masa mediante la creación de una inmunización diferente; es decir, orientación con miras a la consecución de una procreación ascendente (programa artístico-acrobático que daría por resultado al superhombre), en contraposición a la reproducción repetitiva de la hiperpolítica de los últimos hombres. Dicho en otros términos: ante la paideia propia de la política clásica, debe operar una inoculación ascetológica que despierte del amansamiento (de la tradición humanista) y del amasamiento (de la sociedad moderna). Ya en El desprecio de las masas, Sloterdijk lo plateaba directamente y sin tapujos: "ser hombre equivale a romper con todo servicio y, junto con este servicio, toda diferencia preestablecida" (2002 77).

De aquí al imperativo ¡has de cambiar tu vida!, hay solo un paso. Hay, también, una profundización del motivo ascetológico que únicamente vislumbra en la altura, en la verticalidad, una real posibilidad de cambio.¹¹ Para Sloterdijk, en este sentido, cualquier lógica de la horizontalidad implica necesariamente una especie de resignatio ad madiocritatem (y no duda en situar en esta dimensión al Wittgenstein de los "juegos del lenguaje", al Foucault que analiza los "fenómenos horizontales de las formaciones históricas de los discursos", a Pierre Bourdieu y su formulación del concepto de habitus e, incluso, al denominado segundo periodo de producción intelectual de Heidegger). Se podrá decir más fuerte, pero no más claro: "todas las ascensiones, en 10 espiritual y lo corporal, comienzan con una secesión de lo habitual [...] el gran teatro del mundo trataría del duelo entre los secesionistas y los sedentarios, entre los huidores del mundo y los asentados-en-el-mundo" (^{Sloterdijk 2012}: 279-284). Y, para enfatizar que el paso hacia delante es y debe ser simultáneamente un paso hacia arriba, nada mejor que apoyarse en el Zaratustra de Nietzsche, mostrando todos los escalones del superhombre:

Es de notar la construcción paradójica que ahora presentaría la escala, que debe seguir en pie incluso aunque arriba no encuentra nada donde poder apoyarse. El más potente símbolo de la verticalidad del antiguo mundo [se refiere al sueño de Jacob] sobrevive misteriosamente a la crisis atea [...] Hasta en la sentencia de Zaratustra de que el hombre es un cable tendido entre lo animal y lo sobrehumano vuelve de nuevo este motivo problemático de un aparato que apunta a la trascendencia sin poder quedar fijado al polo opuesto. (^{Sloterdijk 2012} 169)

No obstante, incluso en este libro de claro talante nietzscheano, Sloterdijk no puede dejar de invocar simultáneamente a Heidegger. Ese cable vertical y ascendente que se escapa de los campamentos de base y del paradójico aislamiento de las islas solitarias no puede quedar fijado a nada, precisamente, porque debe "ir hacia una estrella". Este conocido dictum heideggeriano es considerado como el lema fundamental de la existencia en términos de antropotécnica ascética, es decir, como una lógica de ascensión hasta las alturas de la consumación: ad celsitudinem perfectionis. Y en la recta final de su libro, Sloterdijk insertará una sentencia que no dejará lugar a dudas: "el hombre solo avanza mientras busque su orientación en lo imposible" (2012 563). Ahora bien: ¿no escribía, acaso, en la primera línea de En el mismo barco que "la política es el arte de lo posible"? ¿Qué cabe esperar, por tanto, de la antropolítica? ¿Será esta concep-tualizada, a diferencia de la política clásica y la hiperpolítica, como un arte de lo imposible? Si nos atenemos a las siguientes líneas, podríamos esbozar una respuesta positiva: "seguirán siendo niños, a los ojos del estadista, aquellos adultos que nunca han aprendido a distinguir con certeza entre lo políticamente posible y lo imposible" (^{Sloterdijk 2000} 13). Esta incapacidad insultante del hombre mesurado, políticamente domesticado, es no obstante la potencia lúdica de la antropogénesis política, proliferación espumosa de una fuerza supravitalística.

Sin embargo, así como política y técnica se constituyen en los dos polos de la esfera antropogenética, la técnica, por su lado, parece de igual modo articularse en un baile de parejas. A la antropotéc-nica de la vida en ejercicio (que, en nuestra contemporaneidad, se define fundamentalmente por los mass media, la preocupación neoatlética y la biotecnología), se viene a ensamblar, como su gemelo, lo que podemos denominar como "homeotécnica". Esta es entendida como el advenimiento de una técnica que se comporta de manera mimética a la naturaleza y sin abusos dominadores (a diferencia de la tecnología del gasto -alotécnica-, definida como antinatural y clara dominadora/protagonista en la historia humana sobre la tierra). Frente a una antropotécnica ascética, vitalista y vertical que busca prioritariamente superarse a sí misma apuntando al horizonte de lo imposible, Sloterdijk sitúa una homeotécnica "que se pone en marcha teniendo en cuenta el exitoso modelo de evolución preservado a largo plazo [...], una forma de cooperación y de simbiosis con la vieja naturaleza" (2003 136) que, más que al imposible viaje hacia una estrella, se detiene en la posibilidad, urgente y contingente, que provee y exige nuestro actual horizonte ecológico-global en crisis permanente.

De esta forma, si bien la homeotécnica se constituye en un concepto de muchísimo menor alcance y profundidad en el pensamiento de Sloterdijk, no es casualidad que, al finalizar su voluminoso tratado sobre antropotécnica, justamente se reconozca que "la única autoridad a la que hoy está permitido decir ¡Has de cambiar tu vida! es a la crisis global [...] a la catástrofe global" (2012 565). Nuestro espacio de habitabilidad, a fin de cuentas, sigue siendo el planeta Tierra, y Sloterdijk, el constructor de esferas, por mucho que apunte y abogue por una fuga hacia lo imposible, por un cable tendido hacia las estrellas, termina por insertar un subrepticio polo de fuerza homeotécnico que contiene/pliega la huida hacia el infinito haciendo de la fuga y de la cuerda una remozada esfera. De esta forma, podrá continuar diciendo que "cifro mi proyecto en una poética política del espacio"¹², así como sentenciando, con un eco profundamente heideggeriano, que "lo importante será pensar simultáneamente la finitud y la apertura" (2003 183-188). Es decir, pensar la homeotécni-ca y la antropotécnica en relación con un polo antropolítico que, en su ensamblaje esferológico, nos despierte del ama[n]samiento, de lo olvidado e incomprendido.