De la representación al concepto: la verdad de los "pensamientos objetivos"

La determinación de y por la filosofía tiene que ver, ante todo, con una encrucijada en la que se encuentra todo pensar sistemático; escribe Hegel en el primer parágrafo de la introducción de la Enciclopedia que

la filosofía carece de la ventaja, que favorece a las otras ciencias, de poder suponer sus objetos como inmediatamente ofrecidos por la representación y de poder suponer como ya aceptado el método de conocimiento para empezar y proseguir su discurso. (GW 20 1 [117])¹

Entender la filosofía como ciencia implica para Hegel un delicado y complejo entramado entre la filosofía misma (mediante la organización de las ciencias filosoficas, que son justamente las tres partes del sistema) y las demás ciencias, que podríamos definir como particulares o empíricas. Para Hegel no se trata tanto de una subordinación de estas para con la filosofía, sino más bien de una definición a partir de la posibilidad de que las ciencias particulares puedan contar de antemano con un objeto ya dado. Por el momento, lo que Hegel nos intenta explicar es que, en las ciencias particulares, el objeto de estas coincide con su representación, simplificando evidentemente la relación con su propia fundamentación y estatuto epistémico.

Para Hegel, es cierto que "el ser humano se distingue del animal por el pensamiento" (GW 20 2 [119]); sin embargo, este pensamiento vive de diferentes niveles y elementos que no son superponibles y que, por tanto, han de ser articulados siguiendo un cierto orden. Advierte Hegel que

siendo la filosofía un modo peculiar del pensar, un modo mediante el cual el pensar llega a ser conocer y precisamente conocimiento concipiente, este pensar de la filosofía mantendrá una diversidad respecto de aquel pensar que actúa en todo lo humano. (ibd.)

Se lee aquí una crítica a la inmediatez de cierto conocimiento humano: el conocimiento que Hegel clasifica bajo la forma de la representación, del sentimiento, de la intuición; algo que actúa en todo lo humano, en el plano de la mera conciencia natural, tal como acontecía en la Fenomenología del espíritu. En cierta medida, Hegel recorre aquí rápidamente los momentos de ese camino que lleva al acceso del círculo del saber científico, de ese ejercicio de depuración y escepticismo consumado (cf. GW 9 9), que es condición indispensable para poder pensar sistemáticamente. La filosofía tiene la tarea de hacerse cargo de "la dificultad [que] reside, por una parte, en la incapacidad de pensar abstractamente, esto es, de retener conceptos puros y de moverse entre ellos" (GW 20 5 [123]). Hasta aquí, Hegel parece solamente recordarnos sus propósitos y exigencias en torno a lo que va a constituir la premisa de la organización sistemática del saber, que es objeto de la obra; no obstante, en el §5, introduce el elemento de la reflexión, la cual sirve "para transformar en pensamientos los sentimientos, representaciones, etc." (GW 20 6 [125]). Ahora bien, la noción de reflexión no constituye como tal la novedad de estas páginas; sin embargo, ahora, se hace explícito otro aspecto crucial: la reflexión no es solamente la herramienta que permite la transformación de una conciencia natural en un sujeto filosófico, sino que constituye ella misma el pensamiento especulativo, concipiente; responde a la exigencia que nace con el propio surgir de la filosofía. A partir de este elemento, podemos comprender cómo la reflexión juega un rol fundamental en la construcción del sistema y en la determinación más propia de la filosofía. Realmente, y esta es la orientación del presente trabajo, esos dos elementos han de entenderse conjuntamente. Hösle escribió que la Lógica representa "el programa hegeliano de una ontoteológica trascendental" (62), en el sentido de que es el lugar en el que se reúnen diversas exigencias (ontológica, lógica, teológica e histórico-filosófica) y que, por tanto, viene a ser la síntesis de esos contenidos. Pero el sistema puede funcionar en la articulación de sus contenidos solamente si en su fundamentación incluye además una reflexión en torno a su propia determinación, esto es, solo si comprendemos que la verdad del sistema consiste en pensar sistemáticamente y, por ende, en la forma con la que practicamos el ejercicio de la filosofía.

Vemos, entonces, como la reflexión es necesaria para poder alcanzar el nivel del pensamiento concipiente y superar los estadios del pensamiento inmediato, dando así lugar al comienzo de la Ciencia. Hegel añade que "la reflexión, en la medida en que se orienta a dar satisfacción a esa menesterosidad, es lo propiamente filosófico, el pensamiento especulativo" (GW 20 13-14 [135]). La subjetividad supera su inmediatez y satisface la menesterosidad de asumir la escisión que se presenta en un primer momento del conocer y así el pensamiento alcanza su forma objetiva, la forma de la universalidad y de la necesidad. A esto alude Hegel más adelante, cuando, en el §25 del Vorbegriff, concluyendo la parte introductoria, afirma que "la expresión 'pensamientos objetivos' indica la verdad, la cual ha de ser el objeto (Gegenstand) absoluto de la filosofía y no solamente su meta" (GW 20 35 [165]); aquí Hegel no está poniendo como presupuesto la necesidad de pensamientos objetivos, entendidos como la mera lógica formal, reutilizándola para así, inmediatamente después, construir el entero sistema, reintroduciendo lo que había descartado en el §1, sino que "objetivo" es lo característico del concepto, siendo este "libre de la arbitrariedad del opinar, así como de la contingencia y unilateralidad del representar" (Giuspoli 46). Por esta razón, podemos afirmar que Hegel está constatando que el círculo del pensar puro ha quedado sólidamente instaurado y no es ya necesario ningún tipo de introducción como la que recubría la propia Fenomenología del espíritu o ulteriores advertencias como al comienzo de la Ciencia de la Lógica² Y sin embargo, la constatación que Hegel hace aquí no es meramente rutinaria, como queda claro a partir de la frase siguiente:

[P]ero esta expresión ['pensamientos objetivos'] señala en general al mismo tiempo una oposición, y precisamente aquélla en torno a cuya determinación y valor giran el interés del punto de vista filosófico de este tiempo, así como la pregunta por la verdad y por el conocimiento de ella. (GW 20 35 [165])

Los pensamientos objetivos surgen a partir de la oposición que es propia de la reflexión y, por ende, hay una contradicción persistente e imposible de eliminar en el núcleo mismo del sistema, porque persiste la exigencia de mantener viva la experiencia a partir de su posibilidad de ser pensada. Pero los pensamientos objetivos son más propiamente las formulaciones en términos lógicos y a la vez históricos del objeto de la verdad, como sucede en las tres posiciones del pensamiento frente a la objetividad que Hegel describirá en los parágrafos sucesivos del Vorbegriff y la realización de la verdadera filosofía que surgirá de su superación (cf. Nuzzo 106-107).

La filosofía tiene la tarea de desplegar la idea y, en este desplegarse, comprender en sí tanto la dimensión de la inmediatez, de las representaciones, de lo sensible, de las imágenes, cuanto la suya más propia, ya que "su principio, su mismidad sin mezcla, es el pensar" (GW 20 16 [137]). En estas palabras del §11, Hegel parece indicar en el pensar puro el destino, el télos, de todo movimiento especulativo, como si la aspiración más elevada del ejercicio filosófico fuese la theoresis pura a la que se accede a través de la reflexión y la experiencia pero para luego desecharlas en favor de un perfecto círculo del pensamiento en su intimidad. Pero en realidad este movimiento ascendente no lo es todo en la perspectiva sistemática de Hegel: el pensamiento abstracto, como figura de la idea en sí y para sí tal como se da a través del recorrido de la Ciencia de la Lógica, no ha de confundirse con un pensamiento ensimismado, interior y autosufi-ciente, porque es ante todo una actividad; Hegel traza una línea entre el pensar como acto puro de Aristóteles y la fichteana actividad del Yo, de tal manera que este acto no es "de ninguna manera estático porque es precisamente la actividad permanente del noüs o pensamiento sin mezcla" (Valls Plana 64). En tal sentido, podemos ahora entender que los "pensamientos objetivos" son la verdad y esta, "el objeto [Gegenstand] absoluto de la filosofía y no solamente su meta" (GW 20 35 [165]); los pensamientos objetivos, esto es, el pensamiento bajo la forma del concepto, son propiamente el punto en el que la idea se muestra en su transparencia como pensamiento liberado de las representaciones, intuiciones y ocurrencias, es decir, ante todo es una referencia objetiva, un anclaje que permite una ulterior articulación y no simplemente una meta, un fin, ni tampoco una yuxtaposición de dos extremos, mundo y mente; al contrario, "son el mundo y la mente que adquieren sentido en el movimiento reflexivo del pensar" (^{Duque 2018} 21). Podríamos decir que el camino del sistema empieza realmente -y efectivamente- cuando el pensar puro, en la forma de esos pensamientos objetivos, se confronta con aquello que permanece fuera de ellos, constatando la imposibilidad de una apropiación inmediata (cf. Illetterati 123).

La relación entre la ciencia filosófica y las ciencias particulares y la persistencia de la reflexión

Si en las páginas anteriores hemos visto el movimiento hacia el pensar puro como requisito para la fundamentación de una dimensión sistemática, ahora hemos de comprender el rol que juegan las ciencias particulares con relación a la estructura lógica. Es oportuno advertir que, a pesar de que el movimiento de exteriorización de la idea es en cierta medida opuesto al anterior, hay una conexión entre ambos momentos. Esta conexión es, una vez más, la reflexión, que además muestra su aspecto más determinante en la construcción sistemática. La reflexión, hemos dicho, alimenta el movimiento de oposición dialéctica a través del cual surgen los pensamientos objetivos pero no desaparece una que vez da lugar a estos, a saber, la reflexión se mantiene como plexo en torno al que el pensar puro se dirige hacia su exterioridad, marcando así la pauta del método mismo de la filosofía. De este aspecto nos ocuparemos con más detalle en el siguiente apartado; ahora, sin embargo, es oportuno hacer algunas consideraciones con relación a lo que significa ese fuera con respecto al pensamiento que es determinante en la arquitectura de la Enciclopedia.

A partir de la precedente cita del §1, entrevimos la problematicidad que existe entre la ciencia filosófica y las ciencias particulares: la ciencia filosófica parece ser justamente la descripción del movimiento de la cosa del pensar (por usar la expresión heideggeriana), de ese recorrido que lleva de la representación (en cuyo dominio parecen encontrarse las ciencias particulares) al concepto, mientras que las ciencias empíricas tienen ya un ámbito dado de antemano, unas presuposiciones y un método.³ Esto podría llevarnos a pensar que entre ciencia filosófica y ciencias empíricas hay una brecha insalvable, pero en realidad no es así. Hegel da diversas indicaciones en torno a esta relación y, si es cierto que ambos planos no pueden ser confundidos y entremezclados, tampoco debemos pensar que Hegel denueste a las ciencias empíricas. En la anotación al §9, Hegel constata que la ciencia especulativa "reconoce y usa" (GW 20 14 [135]) el contenido empírico de las ciencias particulares. La experiencia, presente desde el comienzo del conocimiento, bajo las formas inmediatas como la representación o la intuición, no es descartada una vez que nos encontramos en el ámbito de la ciencia especulativa. Por un lado, podría parecer que la relación entre la ciencia especulativa y las demás es meramente aplicativa, esto es, lo empírico, recogido previamente por las ciencias particulares, es ordenado con un criterio más alto por la filosofía, con una tendencia exclusivamente clasificatoria. Lo empírico podría entenderse como la materia [der Stoff] a partir de la que sacar lo particular, lo cambiante, lo mutable, por parte de la ciencia que sería, por lo contrario, lo universal y lo necesario. Sin embargo, como ahora veremos, lo particular y, por ende, las ciencias particulares revisten un rol fundamental en la articulación sistemática de Hegel, mucho más determinante que el ser mera materia pasiva.

El camino ascendente hacia el pensamiento puro, movido por la reflexión, no se detiene, como hemos dicho, en el pensamiento abstracto y encerrado en sí mismo; al contrario, contiene en su propio núcleo la necesidad de salir fuera de sí. Hegel lo expresa afirmando que "la insatisfacción más alta se dirige contra este resultado del pensar meramente intelectivo" (GW 20 16 [139]). He aquí una estructura simétrica: si la reflexión surgía de la menesterosidad de pensar objetivamente (cf. id. §9), la exteriorización del pensar puro se da a partir de una insatisfacción con respecto a un pensamiento que pierde la conexión con aquello que lo alimenta. En ambos casos, vemos como la reflexión actúa ahí donde se dan estancamiento y escisión.⁴ En la plenitud de su pureza, el pensamiento en verdad no tiene más que "una relación negativa con aquel comienzo" (GW 20 17 [139]), con aquella exigencia de superar la inmediatez del conocimiento. Se trata de una relación negativa, puramente intelectiva (de hecho, es este en efecto el momento en el que se encuentra, para Hegel, la filosofía de Kant), abstracta. Pongamos atención a lo que añade, en el mismo parágrafo:

[P]or el contrario, las ciencias experimentales llevan consigo el estímulo para vencer la forma con la que se ofrece la riqueza de su contenido [...] Ese estímulo arranca [reifit...aus] al pensamiento de aquella universalidad y de la satisfacción que obtuvo meramente en sí y lo empuja hacia el desarrollo desde sí mismo. (ibd.)

La forma a la que se refiere Hegel es la del pensamiento puro que busca su universalidad y, contra esa tendencia, las ciencias experimentales ofrecen una resistencia que consiste en la reproposición de la riqueza del contenido de la experiencia. Esa materia que es la característica de lo empírico tiene una función sistemática y una proactividad lógica con relación al pensamiento. Hay que destacar, ante todo, que las ciencias experimentales y la materia empírica no son algo pasivo: el estímulo de esa resistencia a la formalización de la experiencia arranca al pensamiento de su universalidad y del riesgo de su ensimismamiento. El verbo aus-reisen indica una acción de ruptura, de interrupción, de desgarramiento y también de desplazamiento, ya que arranca al pensamiento de su propia satisfacción y lo obliga a desarrollarse.

Pero, atención, no se trata de reproducir la oposición entre conocimiento y materia, que nos llevaría otra vez al conocimiento inmediato de la conciencia natural, sino de sacar al pensamiento de su forma pura, a saber, la que alcanza al final de la Lógica, y de introducirlo en aquello que más le es ajeno, esto es, la naturaleza. Insistamos, empero, en el carácter de este movimiento, que se revelará tan crucial para trazar el sentido de un método de la filosofía: el pensamiento cumple una torsión, un giro sobre sí mismo, impulsado por las ciencias experimentales, pero realmente nunca deja de ser pensamiento. En su desprenderse o expedirse de sí misma -"sich frey entlasst" (GW 12 253), según la expresión del capítulo final en la Ciencia de la Lógica-, la idea no abandona el círculo del pensamiento puro, sino que se enfrenta a partir de su propia constitución a una dimensión que le es extraña y al mismo tiempo le pertenece; una dimensión, la de la exterioridad, representada por la filosofía de la naturaleza, que se presenta, aun en su violencia radical, como reconocible, esto es, como susceptible de ser reconocida. La posibilidad de ese reconocimiento es dada precisamente por el carácter libre de la idea que se expide de sí misma: la libertad, y con ella la reflexión que ha llevado a su realización como idea, no deja de obrar en ese movimiento de exteriorización que no es una mera oposición.

El pensamiento ha de exteriorizarse para reconocerse más allá de su momento universal y poder conferir a lo que era solamente objetivo y exterior también una dimensión racional y libre; de ahí que Hegel insista sobre la necesidad de las ciencias empíricas, afirmando que al ser la filosofía "deudora de su propio desarrollo a las ciencias empíricas, confiere ella al contenido de estas ciencias la forma más esencial de la libertad del pensamiento y la acreditación de la necesidad" (GW 20 19-20 [143]). Tan necesario es ese salir fuera de sí del pensamiento para la realidad, que ha de ser interpretada racionalmente, como para el pensamiento mismo que requiere de aquello que le es ajeno para poder constituirse verdaderamente como sistema. Este cruce quiasmático marca profundamente el proceder y el sentido del sistema y, por ende, el método de la filosofía. En tal sentido, vemos cómo la relación entre ciencia filosófica y ciencias experimentales requiere de una interacción continuada: en ningún momento Hegel afirma la unidireccionalidad de la ciencia filosófica sobre las demás ciencias.⁵ Ni siquiera la lógica puede constituir un fundamentum inconcussum veritatis, sino que su gesto fundacional debe ser reiterado una y otra vez. La dialéctica entre en sí y para sí se traduce en la exigencia de una exteriorización de lo interior, del pensamiento puro, que necesita desplegarse como naturaleza y espíritu.

Comprendemos la importancia de esta implicación recíproca a través del §15, en el que aparece la célebre expresión del "círculo de círculos". Entre las ciencias experimentales y la ciencia especulativa se colocan las ciencias filosóficas, esto es, las tres partes del sistema. Cada una de las tres partes recoge en sí el conjunto de las ciencias particulares a través de las que el pensamiento entra en relación con lo empírico,⁶ siendo a la vez una parte, pero también "un todo filosófico, un círculo que se cierra en sí mismo" (GW 20 22 [145]). Sin embargo, esta referencia a la totalidad y al cierre no ha de interpretarse como "una especie de repliegue narcisista de la determinación sobre sí misma, [...] [sino más bien,] a través de esta autoafección, la determinación transforma a sí misma y a sus constituyentes" (Chiereghin 42); cada círculo, al ser totalidad (y justo porque lo es) "rompe también los límites de su elemento y funda una esfera ulterior" (GW 20 22 [145]). Este ser simultáneamente una parte y un todo tiene que ver de hecho con el carácter de ese movimiento del pensar: el pensamiento no sale de sí completamente, ya que en ese caso las partes del sistema estarían desconectadas entre ellas, sino que se refleja y se reconoce en esas partes, constituyendo una totalidad más amplia. La idea filosófica sale de sí en el sentido de que asume una "determinidad particular o elemento" (ibd.), que constituye un todo y que cumple un recorrido, análogo al del pensamiento puro, en cuyo completamiento también se encuentra su insatisfacción y, por tanto, la necesidad de salir nuevamente fuera de sí. Así se establece una circu-laridad entre los tres momentos de la idea, que se encadenan entre sí a causa de la negatividad reflexiva que actúa en cada instante sobre ellos.

Por ello se presenta la totalidad como un círculo de círculos cada uno de los cuales es un momento necesario, de tal manera que el sistema de sus elementos propios constituye la idea total, la cual aparece también de este modo en cada círculo singular. (ibd.)

Sin embargo, esta totalidad no es una unidad absorbente, sino más bien la articulación entre las tres partes que constituyen el sistema, con su remitirse recíproco. El movimiento de exteriorización de cada círculo es simultáneo, por lo que ninguno de ellos descansa sobre sí mismo y ni siquiera la totalidad de los tres es algo calmado. Podríamos imaginarnos, con una imagen, estos círculos, más que como una cadena secuencial o una mera yuxtaposición, como un engranaje de tres ruedas (algo parecido al de un reloj), en el que cada una de ellas se mantiene en constante presión sobre las otras y se mantienen unidas por esa fuerza que ejercen recíprocamente. Pero, ¿quién o cómo se determina esa fuerza recíproca?

El método de la filosofía y la centralidad de lo lógico

A través de los apartados precedentes, hemos visto el doble movimiento que cumple el pensamiento: por un lado, su camino hacia el pensamiento puro, hacia su forma y, por el otro, la necesidad de confrontarse con lo que en un primer momento le resulta ajeno e inmediato. Ahora bien, hay que advertir que a lo largo de los pasajes de la Enciclopedia que hemos tratado, al hablar de ciencia filosófica, Hegel solapa dos elementos: por un lado, la filosofía en su conjunto y, por otro, la Lógica como primera parte del sistema, que es propiamente aquella donde se desarrolla el movimiento que lleva al pensar concipiente. Si confrontamos ciertos momentos de la introducción a la Enciclopedia y de la introducción a la Ciencia de la Lógica, vemos que hay estructuras teoréticas similares, como la ausencia de presupuestos, la circulari-dad del saber o la exigencia de un pensamiento abstracto. Al fin y al cabo, la forma en la que el pensamiento sale de sí mismo y se entrega a su otro, tal como está descrito en los parágrafos de la introducción a la Enciclopedia y la manera en la que este proceso se da al final de la Lógica (tanto en la Grande Lógica como en la Lógica enciclopédica), presenta analogías. Es cierto que en los parágrafos introductorios de la Enciclopedia se tiene una mejor visión de conjunto, con respecto a la Lógica del 1816, en la que el movimiento de expedirse de la idea resultaba algo impreciso en relación con aquello hacia lo que la idea se dirigía. Pero entonces, si realmente parece tratarse de un movimiento de la idea, surge la pregunta: ¿tiene la lógica una mayor centralidad con respecto a las demás partes del sistema? Esto es, si el movimiento que permite encadenar y relacionar las varias partes del sistema surge a partir del movimiento del pensar, tal como se desarrolla en la Lógica, entonces ¿toda la Enciclopedia ha de entenderse como desarrollo de la Lógica misma? En primer lugar, hay que recordar cuanto dicho anteriormente, a saber, que el pensamiento saliendo fuera de sí lleva a cabo un reconocerse en lo otro, siendo así un movimiento de torsión, de cambio de perspectiva, más que un abandonarse en un lugar en el que no se da una cierta forma del pensar, por lo que hay una cierta continuidad en el ámbito del pensar. En este sentido, parece efectivamente que tanto la filosofía, en su acepción más amplia (esto es, en el que Hegel pretende atribuirle en la Enciclopedia), como la Lógica se ocupan de lo mismo, a saber, del pensamiento y de su desarrollo, con la diferencia de que la Lógica se detendría solamente en el desarrollo del pensamiento por el lado de su forma, esto es, en el lado "ascendente" de ese movimiento que hemos descrito. Y bien, en nuestra opinión, podemos admitir la centralidad y primacía de la Lógica, siempre y cuando añadamos un importante matiz: distinguir la Lógica, como obra o parte del sistema, de lo Lógico (das Logische), como elemento que está a la base de la articulación sistemática de la entera idea filosófica.

En tal sentido, podemos encontrar una significativa evidencia de esta coincidencia entre la Lógica, lo Lógico y la filosofía en su totalidad en los tres silogismos con los que Hegel cierra la Enciclopedia, que son ante todo "'reflexiones' sobre la unión [Zusammenschlusses] del todo y sus partes" (Puntel 46). Detengámonos en particular sobre el último de estos tres silogismos: "el tercer silogismo es la idea de la filosofía, la cual tiene la razón que se sabe" (GW 20 598 [965]); esta primera frase es profundamente significativa porque, además de la estructura propia del silogismo que ahora veremos, Hegel nos dice que este silogismo es la idea de la filosofía, esto es, se corresponde con lo más elevado y definitivo a lo que el proceso del saber puede aspirar. Parecería entonces que no es posible otro saber y otra realidad a partir de este punto, o bien que en este silogismo se cerraría ese círculo de círculos, que Hegel anunciaba desde el comienzo de la Enciclopedia. Sin embargo, a pesar de que es verdad que, en estas páginas, Hegel describe lo más cercano a la totalidad de su sistema, en realidad esta totalidad permanece abierta, gracias a la forma misma de este silogismo. Hegel pone la Lógica, que describe como "lo universal absoluto" (ibd.), como término medio que se escinde (sich entzweit) en espíritu y naturaleza, llevando al primero "a presuposición como proceso de la actividad subjetiva de la idea" (ibd.) y a la segunda "a extremo universal como proceso de la idea que está-siendo en sí objetivamente" (ibd.). El espíritu entonces presupone a la idea, siendo esta, la idea, la abstracción de la concreción del espíritu, el cual es lo real a partir del que deducir las categorías lógicas de su pensabilidad, en esa interacción entre real y racional que Hegel busca a lo largo de su sistema; mientras que, respecto a la naturaleza, Hegel reproduce un gesto similar al del final de la Ciencia de la Lógica, cuando la idea se expedía de sí misma, pero concretando, esta vez, el lugar al que después del proceso lógico, la idea se destina, reconociendo un lugar estructural a la alteridad, en la forma más elevada, para Hegel, que es la naturaleza.

La Lógica, que ha representado la máxima mediación de todas sus determinaciones, el desarrollo inmanente de sus categorías, en el culmen de su proceso, está destinada a su radical exteriorización hacia aquello que le es máximamente opuesto: lo inmediato, lo irre-flexionado, lo disperso, en una palabra, la naturaleza. Ello implica la necesidad de recomenzar otra vez con todo el proceso y medirse, una vez más, con la exterioridad que se opone a la idea lógica. Pero hay más: "el juzgarse de la idea en los dos fenómenos determina a estos como manifestaciones (§575/6) suyas (de la razón que se sabe a sí misma)" (GW 20 598-599 [965]). Ese juzgarse es también un reflexionarse, un reflejarse justamente en las dos extremidades del silogismo, por lo que podemos afirmar que, juzgándose a sí misma, la idea encuentra su necesidad en su salir fuera de sí, o bien, en las conclusivas palabras de Hegel: "la idea eterna siendo en y para sí, eternamente actuada como Espíritu absoluto, engendrada y disfrutada" (GW 20 599 [967], traducción propia). Esto nos indica dos cosas, la primera sobre la articulación interna del sistema, a saber, la Lógica (y lo lógico) reafirma su centralidad con respecto a las otras dos partes del sistema, si bien, al mismo tiempo, requiere de ellas para alcanzar su verdad de manera efectivamente real. Esta centralidad es literal, en el sentido de que consiste en ocupar el espacio intermedio (y por ello central y mediador) entre dos extremos, definiendo su límite recíproco y permitiendo la relación y la circulación entre ellos.

Además, Hegel nos dice que espíritu y naturaleza son su propia aparición, sus manifestaciones (Erscheinungen); esto es, lo efectivamente real requiere tener el carácter de aparición, y solamente puede llegar a él a partir de su mediación por lo lógico. Evidentemente no se trata, por tanto, de una centralidad entendida ni como un elemento del cual deducir todo lo demás, ni tampoco como el objeto de una teleología de lo empírico hacia lo lógico y vuelta a empezar; todo lo contrario: la idea, para poder desdoblarse y juzgarse, está partida, dividida y, por así decirlo, desbordada, atravesada por la reflexión de la misma forma que lo estaba el sujeto al comienzo de la Lógica, pero en un nivel superior, que incluye estructuras más amplias. En este sentido, vemos que ni siquiera en el nivel más alto de la totalidad hay una unidad sustancial y última: es un silogismo "que funciona haciendo funcionar a los otros dos" (Jarczyk 279), es la idea misma de la filosofía, que está así sujeta a su autotransformación a través del desarrollo y las pautas del movimiento de cada uno de sus momentos que inhieren a ella. Por tanto, realmente esa distinción entre lo que está dentro y fuera del sistema tiende a disolverse, gracias a la continuada acción de las categorías de cada una de las partes del sistema; advertir algo que está más allá de la comprensión filosófica significa ya dar lugar a un acto del pensar para comprender ese algo e interpretarlo y así incluirlo en el sistema. Pero al mismo tiempo el sistema se modifica, incluso en sus estructuras más constitutivas, para poder realizar esa inclusión. Hegel muestra así, una vez más, cómo la verdad de su sistema está en la circulación e interacción de las partes y no en una rígida fijación en esquemas lógicos.

A pesar de que Hegel, en el texto apenas citado, juega con la yuxtaposición entre la Lógica y lo lógico, aparece evidente que lo que a Hegel le interesa destacar es esa negatividad constitutiva del sujeto que da lugar al entero movimiento del saber, desde las primeras batutas preparatorias frente al conocimiento inmediato, hasta el conocimiento puro de la idea. De este modo, cabe interpretar que lo que constituye esa mediación entre las partes del sistema, no son tanto las varias categorías y determinaciones de la Lógica, cuanto el tejido lógico (o metalógico) que sustenta toda la estructura. Y una vez más, al centro de ese dispositivo teórico están la reflexión y la negatividad. Ahora bien, a partir de estas pautas estructurales a través de las que comprendemos mejor el sentido de totalidad para Hegel en relación con la tarea y la función de la filosofía, podemos profundizar la pregunta que aquí nos orienta, a saber, el sentido de un método de y para la filosofía. Justamente, para comprender el sentido de un método con relación a la filosofía hegeliana, hemos de volver, sin embargo, a la Ciencia de la Lógica.

Como previa advertencia, cabe decir que la atribución del carácter de método a la filosofía hegeliana ha sido a menudo apresurada y sacada fuera de contexto (por ejemplo, en el ámbito del materialismo histórico); también es oportuno recordar cómo la noción de método no es algo que recurre a menudo explícitamente en las páginas del propio Hegel. Apenas aparece el término en la Enciclopedia y no reviste en todo caso un valor significativo, mientras que en la Ciencia de la Lógica, a parte de algunas menciones esporádicas, hay realmente solo dos lugares en los que el método sí presenta un interés teorético. El primero es en la introducción de la obra (cf. GW 11 15 y ss.), donde empero Hegel se concentra en la crítica a la posibilidad de concebir un método filosófico, como transposición sin ninguna problematización del método científico. En este caso, la determinación del concepto de filosofía y su relación con el método es dada solamente por vía negativa, a saber, como previa distinción que define la principal diferencia entre la filosofía y las demás ciencias. En cierta medida, se retoma el tema que ya hemos tratado a propósito de la función de la filosofía y su imposibilidad de tener presupuestos. Se trata de preservar la filosofía de un método que resulta válido para las demás ciencias, pero que no es válido para ella al carecer de un objeto dado de antemano. Pero esta mención relativa al método carece de demasiado interés, a excepción del hecho de poder trazar algunas pautas previas a lo que es el desarrollo propiamente dicho de la Lógica.

Sin embargo, en las páginas finales de la Lógica subjetiva, a propósito de la idea absoluta, Hegel describe algo muy peculiar y muy importante, que va más allá de una mera representación del proceder de la idea; es en efecto, una descripción del recorrido hasta ese momento, pero al mismo tiempo es una indicación sobre el cambio de dirección que se va a dar a partir de la misma conclusión de la Lógica y sobre el exceso que lo lógico constituye con respecto a la Lógica; un exceso que tiene que ver con la transversalidad de la actividad en la que vienen a coincidir sujeto e idea de la filosofía, cuyo "'Sí mismo' aparece entonces como subjetividad que excede al Yo" (Malabou 270).

Estas páginas, que ahora veremos con mayor detalle, representan un plexo radial del que brotan importantes elementos para comprender la dimensión metafilosófica del movimiento de lo Lógico que aquí Hegel intenta plasmar. La idea absoluta, como nos explica Hegel, es la identidad de la idea teorética y de la práctica, haciendo referencia a los dos momentos inmediatamente precedentes, pero sobre todo nos dice que

Ella [la idea] es el único objeto y contenido de la filosofía. En cuanto contiene dentro de sí toda determinidad, y que su esencia es esto: regresar a sí a través de su autodeterminación o particularización, tiene entonces diversas configuraciones, y el quehacer de la filosofía consiste en reconocerla dentro de estas. (GW 12 236 [384-385])

A pesar de encontrarnos en la Ciencia de la Lógica y, por tanto, al menos un año antes de la primera edición de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, el movimiento especulativo de la idea y la articulación del sistema aparecen ya claros, si bien no del todo explicitados. La idea y su desarrollo no marcan solamente las pautas de su propio movimiento, interno a la Lógica, sino que, por el contrario, se proyectan sobre la filosofía en su totalidad, reflejando cada una de sus determinaciones y reconociéndose en ellas. El desarrollo de la idea incide tanto en la organización del contenido del sistema filosófico, como en la configuración global del sistema y de la reflexión sobre sí mismo. Hay que distinguir empero entre el rol que la idea reviste en este momento, en el que se está concluyendo el recorrido de la Lógica, y su función a nivel de método que se extiende más allá de su recorrido hacia la pureza del pensar: "Lo que viene aquí [en la idea absoluta, al final de la Lógica], pues, todavía a consideración no es, con esto, un contenido en cuanto tal, sino lo universal de su forma: esto es, el método" (GW 12 237 [386]).

Las varias figuras (o determinaciones) de la filosofía no están aún presentes en la exposición de la idea lógica, pero habiéndose alcanzado la universalidad de su forma tenemos la manera cierta de su proceder, o mejor dicho, se nos da la certeza de que su proceder es su verdad. Es a esto a lo que Hegel llama método: a saber, descripción, no exterior sino inmanente, de la actividad de la idea, como una especie de èvteXéxeia de la subjetividad (cf. Arndt 221). Pero en tal sentido hay que introducir un matiz entre concepto y método: contra el momento determinado del concepto, "el método es este saber mismo, para el cual el concepto no solamente como objeto, sino como su hacer propio, subjetivo, como el instrumento y medio de la actividad cognoscente, que difiere de ella pero como esencialidad propia suya" (GW 12 238 [387]). El concepto como determinación habría de considerarse como objeto de la exposición de la lógica subjetiva y mantendría una cierta oposición con la actividad cognoscente, mientras que en el método viene a ser central la actividad misma, esto es, la propia subjetividad a la obra, que incorpora el momento del concepto y lo saca de su rigidez.

En las páginas que siguen, Hegel explica el por qué ese método no reproduce la oposición entre esfera práctica y esfera teorética: en cierta medida su preocupación tiene que ver con el riesgo de que, al introducir un método, a estas alturas del desarrollo de la idea, alcanzada la unidad de la idea absoluta, se tuviera que dar un paso atrás y tener que escoger la vía de la reflexión exterior. Pero "el saber mismo no es el abstracto fin del pensamiento, ni el simple resultado de un proceso, sino el objeto del impulso originario y primitivo que impulsa a este viviente excéntrico a buscar un sentido" (Bonito Oliva 38). Esta búsqueda de sentido se coloca más allá (o más acá) de toda posible separación y, para resaltar este aspecto, Hegel destaca de forma incisiva el valor de la negatividad y su centralidad metódica: "la negatividad considerada constituye, ahora, el punto de flexión del movimiento del concepto" (GW 12 246 [396]); si el pensar formal puede llegar a pensar la contradicción, no puede empero mantenerse en ella, no puede soportarla y concebir su verdadero valor especulativo. Para ello, es necesario un pensar especulativo, esto es, un pensar capaz de reflejarse en sí mismo, pero sin ensimismarse, a través de una reflexión que abre a la posibilidad de su alteridad y que rompe con un criterio de verdad como adecuación (cf. Hackenesch 236). El punto de flexión del movimiento del concepto es de hecho el momento en el que el concepto, frente a la contradicción de ser a la vez momento determinado y actividad constante de la subjetividad, "manteniéndose universal en un sentido del todo particular" (Hyppolite 229), se enfrenta a este doble estatuto suyo y explicita la estructura de la mediación (Vermittlung) que encadena las partes del sistema y consiente a la idea su movimiento libre más allá de ella.

El motor dialéctico es la actividad del sujeto que mueve y desplaza la idea de su forma universal y va ganando contenido y, a través de este movimiento, "el método mismo se amplía hasta hacerse un sistema" (GW 12 249 [399]). Como vemos, se trata de un movimiento análogo al que Hegel describía en el §12, cuando el pensamiento puro venía estimulado por las ciencias particulares que lo arrancaban de su fijación; sin embargo, ahora, Hegel está intentando mantenerse más cerca del movimiento del pensar, tomando estrictamente su perspectiva e intentando describir justamente el pensamiento en el acto mismo de su pensarse, para evitar toda impresión de contraposición exterior.⁷ Se trata de entender cómo de lo más abstracto que es el inicio de ese círculo del pensar se llega a lo más rico que es "lo más concreto y más subjetivo; y lo que se recoge a sí mismo en la más simple profundidad, lo más potente y pujante" (GW 12 251 [402]).

La negatividad es pujante, determinante (en sentido literal), pero también orientada, por el ejercicio de la idea filosófica, hacia una cierta organización sistemática; marca la pauta porque "no es solo un ulterior paso en el progreso metódico; con ella se alcanza el principio de ese progreso" (Düsing 320); gracias a esta negatividad, podemos distinguir y exponer a la vez todas las figuras determinadas del círculo del saber, por un lado, y la actividad que concibe y constituye el círculo en su conjunto, por otro. Solamente en esa visión de conjunto es posible el uso que Hegel hace repetidas veces de ese hysteronproteron en lugares cruciales de su obra: la descripción del círculo implica ya su constitución; no es posible presentar las determinaciones singulares sin tener un marco de referencia al que aquellas puedan adscribirse. De esta manera, se justifica la centralidad del recorrido frente a la ausencia de presuposiciones iniciales y a la exigencia de buscar una clausura perfecta de cada círculo filosófico.

De hecho, Hegel retoma la figura del círculo de círculos ya que, según el método,

la ciencia se expone como un círculo anudado dentro sí, dentro de cuyo inicio el fundamento simple, la mediación, torna a anudar el final; a la vez es este círculo un círculo de círculos, porque cada miembro singular, en cuanto animado por el método, es la reflexión dentro-de-sí que, en cuanto que regresa al inicio, es al mismo tiempo el inicio de un nuevo miembro. (GW 12 252 [403])

El método es, así, la conexión estructural entre las partes del sistema, la descripción inmanente del movimiento del concepto que marca las pautas del desarrollo de la idea a través de sus contenidos y genera la determinación propia de la filosofía, determinación que además tiene un carácter preminentemente histórico al concebir "el método filosófico como unidad del conocimiento y de la crítica del conocimiento" (Schnãdelbach 42).